摘要：在《情爱现象学》中，马里翁视爱洛斯还原为一种超越了认识论还原与存在论还原的“根本的还原”。Claude Romano针对爱洛斯还原的现象学性以及它的根本性提出了三点质疑，但他的质疑是直接用胡塞尔现象学的框架来衡量爱洛斯还原的结果，如果对马里翁现象学计划进行更深入、更全面的了解，就会发现，Romano提出的每一条批评可能都是成问题的。对马里翁相关文本的考察表明，爱洛斯还原其实是马里翁被给予性现象学框架下的一种特殊而根本的还原，并不能被归为胡塞尔式的本质还原。此外，马里翁还以一种“不具存在的爱”来作为比存在的呼唤更为根本的呼唤，这种呼唤促使爱洛斯者启动爱洛斯还原，以使爱本身现象化。Romano若想更有效地证明爱洛斯还原并非一种现象学还原，就应该首先对马里翁的被给予性现象学范式进行更深入地了解和批判。
关键词：《情爱现象学》；马里翁；现象学还原；爱洛斯还原；爱欲
一、马里翁的爱洛斯还原
爱洛斯还原(La réduction érotique)是马里翁在《情爱现象学》中所描述的爱的现象自身展开的过程。马里翁试图基于自身展开的爱的现象来建立爱的概念的统一性、单义性、合理性和至上性。但是这项看似着眼于某个特殊现象区域的研究计划却是野心勃勃的，它是马里翁的神学研究、笛卡尔研究与现象学研究三条脉络的拱顶石。就现象学而言，爱洛斯还原被视为一种超越了认识论还原与存在论还原的“根本的还原”。马里翁在其他著作中对于他的爱欲现象学计划的前瞻，以及《情爱现象学》中对于现象学的关键术语的运用，使得读者易于默认爱洛斯还原是一种现象学还原，然而Claude Romano对这种定性和定位深表怀疑：《情爱现象学》中所描述的这个过程，可以被称为一种根本的现象学还原吗？甚至，它可以被称为一种现象学还原吗？
Romano的质疑是非常合理的。因为在现象学史上，我们从来没有见过这样的还原。爱洛斯还原的过程具有一个类似于笛卡尔的“普遍怀疑”的开端，一个“有什么用？”的问题使自我陷入了一种普遍的“徒然”(vanité)，这种徒然是一种即便是我的存在的确定性也不能消除的根本的价值或者意义危机。为了抵御徒然的威胁，自我需要一种保证(assurance)，而这种保证只能由爱来提供。于是“有人爱我吗？”这个问题的提出启动了爱洛斯还原。然而，对这个问题的两种可能的回答，即自己对自己的爱(自爱)，或者他人对自己的爱，都不能为自我提供抵御徒然的保证，因为这两种回答都是基于自我以及自我实存的优先性，对这种优先性的坚持将会导致自恨以及与他人彼此相恨。所以自我主义的逻辑、存在优先的逻辑以及基于二者之上的相互性逻辑必须被还原掉(悬搁)。能够使自我获得保证的提问方式是：“我，自我，可以第一个去爱吗？”这个问题使爱洛斯还原根本化[注]马礼荣：《情爱现象学》，黄作译，北京：商务印书馆，2014年，第133页。黄作将马里翁译为马礼荣，本文采用学界更为通行的译名“马里翁”。下引该书仅随文夹注页码。，自我首先主动去爱的决定使自我获得“爱洛斯者”(l’amant)的身份，并由此得到抵御徒然的保证。但这并非爱洛斯还原的终止，因为爱的现象还没有完全展开。自我首先主动去爱的决定使得自我处于一种受感的调性(tonalité affective)[注] 中译本译为“喜爱之调”。见 马礼荣《情爱现象学》，第175页。之中，这种调性使自我之中产生了对他人的盲目的、广阔的、含混的直观，这种直观需要被他人提供的含义固定下来，从而构成他人的现象。这种含义就是面容，面容不但表达出“你不可杀”的命令，也表达出“我在这里”的誓言。这里的含义是形式性的，他人通过主动去爱的决定向我给出这种含义，而当我决定主动去爱时，也向他人提供了同一个含义，同一个含义因此固定了在我之中的直观以及在他人之中的直观，从而形成一种交叉现象。在其中，自我与他人形成一种交互肉身的关系(爱洛斯化)，自我与他人都处于肉的状态，并向彼此给出对方的爱洛斯化的肉(la chair érotisée)。自动的爱洛斯化，即通过肉的接触却没有个人人身(la personne)参与的爱洛斯化，由于肉自身的有限性，会遭遇搁浅即中断，这迫使爱洛斯还原不断重复，因为爱要求不止息地持续。而自由的爱洛斯化，即通过爱洛斯化的言语而进行的爱洛斯化，则克服了自动的爱洛斯化的有限性，不但带来真正的忠诚，并且向永恒性敞开。永恒性要求见证者。自我与他人的孩子作为自我与他人的誓言的见证者，却只能是短暂的见证者。而“永远地去见证”的见证者，是末世论的瞬间，即“犹如你不再有任何另一瞬间以便永远地去爱那样马上去爱”(第395页)。在末世论的瞬间中，爱洛斯者通向上帝，即最初和最终的见证者，也是最为在先的爱洛斯者。爱洛斯还原至此完成。
分别计算了冬小麦和春玉米不同生育阶段的需水量和有效降水量，并计算了不同生长阶段两者的差值，计算结果分别见表2和表3。从表中可以看出，冬小麦整个生长季节的需水量太原站和介休站分别为467 mm和475 mm，有效降水量分别为140 mm和155 mm，水分亏缺量分别为327 mm和320 mm。两站之间的需水量、有效降水量和水分亏缺量相差极小。同理，比较两个站玉米生育期的数据发现，所有数据也非常接近。因此，说明灌区内的气象条件总体比较均一，空间变化小。
在爱洛斯还原的终点处，爱洛斯现象得到完全的展开，爱的概念的统一性(单义性)、合理性和至上性得以建立。爱的概念的统一性和单义性在于，尽管存在着不同关系的爱，如夫妻之爱、亲子之爱、朋友之爱、上帝和人之间的爱等，这些不同关系的爱实质上只是同一种爱洛斯还原的不同阶段，这些爱的核心都在于爱洛斯者的使其自我去中心化的“前进”(avancée，指爱洛斯者首先去爱的决定)，以及爱洛斯者们对彼此的肉的爱洛斯化，不论是自动的爱洛斯化还是自由的爱洛斯化(第411～418页)。爱的概念的合理性在于，爱洛斯现象有其固有的逻辑和理性，爱洛斯现象只有在人们抛弃外在于爱洛斯视域的逻辑(如超越论逻辑或存在论逻辑)，接受爱洛斯现象固有的逻辑时才能显现，爱洛斯还原的不断推进就是这种逻辑自身运作的结果，在这种逻辑中，通常被视为不合理性的爱洛斯现象都能依据爱洛斯的理性在爱洛斯还原的各个阶段找到自己的位置(第411页)。爱的概念的至上性在于，爱洛斯还原使得自我能够通向其最后的、最内在的自我性，即作为爱洛斯者的自我性，一种自我去中心化的自我性，一种展开自我最后的个体性的自我性，这种自我性能够为自我提供爱的保证来抵御徒然(第370～371页、407页)——在这一点上，爱洛斯还原展现出超越论还原与存在论还原所不能比拟的优越性(第369～370页)。
二、爱洛斯还原是否是一种现象学还原？
在以上简略的概述中，我们可以看到爱洛斯还原相对于以往的现象学还原所展现出来的令人困惑的特殊性。面对这种特殊性，Romano提出的质疑思路是相当典型的。
值得一提的是，在《情爱现象学》中，马里翁用“第三种还原”(une troisième réduction)来指称爱洛斯还原(第41页)。但实际上，爱洛斯还原并不严格对应于“现象学三部曲”中提到的第三种还原，爱洛斯还原是“第三种还原”在交互主体性领域上的应用，它描述的是当委身者所接受的被给予者(同时委身者也接受自身)不是世界的存在者，而是另一个委身者时的情况[注] J.-L. Marion, Éttantdonné.Essaid’unephénoménologiedeladonation, pp. 442-443. J.-L. Marion, Prolégomènesàlacharité, 3ème éd. révue et augmentée, Paris: Étditions de la Différence, 2007, p. 9.。爱洛斯还原所做的只不过是将那些阻碍爱的关系的建立以及阻止另一个委身者按其自身被给予性来自身显现的前提和因素全部还原掉。第三种还原的涵盖范围是整个现象领域，而爱洛斯还原只限定在交互主体性这个特定现象领域之内，前者是一种普遍的还原，后者是一种特殊的还原，并且前者构成了后者的原理。这就解释了，为什么后者应当放在前者的框架之中被理解。
根据现有资料分析，研究区具有良好的成矿条件和成矿环境，找矿条件较好，如果善于对矿区进行深入的研究，总结矿区的控矿因素、成矿机制、找矿标志等，以正确的找矿思路指导下一步工作，因地制宜采用合理的工作方法，扎扎实实地进行地质勘查工作，该区找矿工作必将取得重大突破。
Romano是运用超越论的视角来质疑爱洛斯还原的，这种视角产生的困难分为两个层面，一是超越论视角并不适用于评估被给予性现象学框架下的爱洛斯还原理论，二是超越论现象学本身存在着困难，Romano的质疑恰恰也回指这些困难。
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马里翁在“现象学三部曲”中建立的新的框架就是“被给予性的现象学”。总的来说，马里翁所做的就是试图建立起现象本身的“自身”(soi)的最高优先性，以至于主体性并不是那构造现象和把控现象者，而是适应现象者，以使自身给予的现象能够不受删减、不受限制、不受扭曲地自身显现。马里翁认为，前人的现象学研究的问题在于，虽然他们寻求现象的自身显现，但实际上，他们所做的是给现象加上了先天的条件，以致现象的显现并不是凭其自身的显现：“这是因为认识总是从我而来，[现象的]展现从来不是从自身出发。”因此，马里翁的现象学以阐明这种现象的“自身”为己任。他提出，“被给予性的现象性使现象的‘自身’得以被确定……这样一种‘自身’在于一种间距，这种间距对现出(le surgissement)亦即被给予性和它的被给予者之间作出区分，并将二者联系起来”。从被给予性出发，马里翁赋予充溢现象(le phénomène saturé)在诸现象中根本的优先性，因为只有在充溢现象中，现象才完全按照其自身被给出的而自身展示。充溢现象所要求的主体性是作为见证者和接受者的“委身者”(l’adonné)，它任由被给予者展现，并从根本上接受按其被给予性而言如其所是的被给予者，也借此而接受它自身[注] J.-L. Marion,Étantdonné.Essaid’unephénoménologiedeladonation, 2e éd. corrigée, Paris: Presses Universitaires de France, 1998, p. 15, p. 102, p. 390.。
第三，按照《情爱现象学》中的描述，爱相对于存在的优先性是无法理解的。《情爱现象学》中写道：“人们在此预设，要想爱或使自己被爱，首先必须存在。然而有关爱洛斯现象的最少经验都证实了相反的情况——我完全能够爱并不存在或不再存在的那位，以及我同样能够使自己被不再存在、还没有存在或其存在保持为未定的那位所爱。”(第10页)Romano认为，马里翁所说的“不具存在的爱”(love without being)是对其神学主张“不具存在的上帝(God without Being)”的延续，“不具存在的上帝”指的是由于上帝的超越性(transcendence)，即便是“存在”这个范畴，也不能用于述谓上帝。但是，对于Romano来说，对“不具存在的上帝”的理解不能延伸到爱的现象学之中：“我不能理解这种说法，即在一种有限性的现象学的框架之中(这种有限性的现象学把爱视为被给予我们以让我们对其有所体验的东西)，为了去爱或者为了被爱，存在都不是必要的。”另外，当马里翁说爱超越了存在时，“他想说的基本上只是：爱赋予存在一种意义，否则存在就陷入无意义和完全的徒然之中。……但是，这是否等同于说，爱打开了一个现象性领域，这个领域是超越了存在的？”[注] Claude Romano, Love in Its Concept: Jean-Luc Marion’s TheEroticPhenomenon, ed. by Hart K, Counter-Experiences:ReadingJean-LucMarion, p. 333.
三、爱洛斯还原与“第三种还原”
Romano的质疑思路之所以被认为具有典型性，是因为它针对的是两个核心的问题，一是爱洛斯还原是否能够被称为一种现象学还原，二是爱洛斯还原是否能够被称为一种根本的还原，它又是在何种意义上是根本的还原，特别是，爱在何种意义上可以比存在更为根本？Romano认为，马里翁在这两个问题上的说法都是成问题的。然而，总的来说，Romano这样的质疑是直接用胡塞尔现象学的框架来衡量爱洛斯还原的结果，所以如果这种衡量方法的合法性本身没有被证成，这样的质疑是既不公平也没有杀伤力的，尤其是在这种情况下，即马里翁在分析爱欲现象的时候，用的是他在自己的“现象学三部曲”(《还原与给予》《既给予》《论多出》)中所建立起来的新框架。
与充溢现象相对应的是继超越论还原与生存论还原之后的“第三种还原”(la troisième réduction)，前两者是使现象性服从于某种先天的条件，而后者则将条件本身还原掉，所以是一种对还原的还原。还原作为一种卓越的方法，其操作应当是为了自身拆解，使得显现在还原之中自身展现，并最终成为不再带有还原本身的展现，从而让现象展现自身，这种还原就在于认出现象自身给予自身的意义，使现象受到保护，摆脱障碍[注] J.-L. Marion,Étantdonné.Essaid’unephénoménologiedeladonation, pp. 16-17.。这就是第三种还原优于超越论还原与生存论还原之处。
第一，Romano认为，单纯去爱的实践算不上是一种现象学还原：“正如马里翁所提出的，实现一种‘爱洛斯还原’，就相当于去爱，纯粹地单纯地爱，即悬搁所有相互性的要求。……这种对于‘还原’的概念的用法肯定是自相矛盾的：爱肯定不是一种研究现象学的方法，甚至也算不上是研究爱的现象学的方法。……爱可以通过一个事件(即堕入爱河)来到世界上，这个事件对于当事人来说重塑了这个世界及其意义；这并不能推出，这样一个事件——通过它，世界和其他人都在一种新的亮光中显现，能够以任何方式构成一种现象学的方法，即这种意义上的方法：按经典的理解，还原是一种方法。”[注] Claude Romano, Love in Its Concept: Jean-Luc Marion’s TheEroticPhenomenon, ed. by Hart K, Counter-Experiences:ReadingJean-LucMarion, Notre Dame Indiana: University of Notre Dame Press, 2007, pp. 330-331.Romano把爱洛斯还原归结为对相互性的悬搁，并且他认为爱洛斯还原之所以不具有成为现象学方法的资格，是因为爱只是借着其到来的事件给世界的显现增添了一个意义层，而这根本不能算是一种还原。因为，例如在胡塞尔处，还原恰恰应该在于通过对自然态度所赋予的外添的意义层的悬搁，来考察对象是如何被超越论自我所构成并随后具有不同的意义。
所以对于Romano来说，更好的策略或许不是从胡塞尔现象学的视角出发直接批判爱洛斯还原，而是先对马里翁建立的新的现象学范式作出批评，从根基上撼动爱洛斯还原的合理性。因为若非如此，通过对马里翁现象学计划更深入、更全面的了解，Romano所提出的每一条批评都可以被化解。
四、Romano超越论视角的困难
第二，退一步地，姑且将爱洛斯还原视为现象学还原，那它也仅是一种部分还原和本质还原：“这里出现了两个问题：1)通过这个[爱洛斯]还原所要达到的是对于诸种可能现象中的一种——即爱洛斯现象的特性描述。因此在这里涉及的——至少是最初涉及的是一种部分还原而不是像胡塞尔所进行的那种普遍还原。2)在爱的现象之中，所要寻求的是构成爱的本质的东西。现在，对于胡塞尔而言，能够通达本质的方法并不是现象学还原，而是本质还原。如果对我而言问题在于知道相互性是否属于爱洛斯现象的本质，那么我对这个有关本质的问题的回答将不会通过随意悬搁我对于可能的相互性的信念而作出。相反，只有在爱的本质已经被阐明的情况下，如果有这样的机会，我才能够悬搁我对一种可能的相互性的信念(或我对这种相互性的期待)。”[注] Claude Romano, Love in Its Concept: Jean-Luc Marion’s TheEroticPhenomenon, ed. by Hart K, Counter-Experiences:ReadingJean-LucMarion, pp. 329-330. 也就是说，我首先预设了爱的本质不包含相互性的信念，我才在对爱的本质的寻求中把相互性还原掉，爱洛斯还原作为本质还原对于相互性的悬搁已经建立在一种对爱的本质的预设之上，然而问题是，爱洛斯还原所要寻求的恰恰是爱的本质，所以这里有一种循环论证。
就第一点质疑而言，Romano认为爱洛斯还原没有被称为现象学还原的资格，是因为爱这个事件只不过是“对于当事人来说重塑了这个世界及其意义”。但实际上，“这个事件对于当事人来说重塑了这个世界及其意义”这种说法，也完全适用于胡塞尔的超越论还原。利科为《纯粹现象学通论》的法文版所作的注释中，可以找到对这种适用性的支持。利科提到，在现象学—超越论还原中，世界并没有失去任何属性，只是自然态度下对世界的设定被悬搁了，即“被置入括号中”，不起作用了，所有的显现成为在意识之中的显现，成为在意识中被知觉、被判断等等的对象[注]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1992年，第638页。。原来在自然态度中不是意识的东西，在经过现象学—超越论还原以后都变成为意识而在的了[注]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第611页。。所以，超越论还原即便涉及的是意识对象的构造，实际上也是一种意义的重塑(这种重塑被海德格尔称为“敉平”)，一切在意识中显现的对象都具有了被意识构成的意义。德里达在《声音与现象》的引言中谈到纯粹心理学的意识和超越论意识之间的平行关系时，强调二者之间的平行并不对应任何存在论上的双重性，超越论的自我并不独立于自然的我而存在[注] Jacques Derrida, Lavoixetlephénomène, Paris: Presses Universitaires de France, 1967, p. 11.。德里达强调的这一点，表明了现象学—超越论还原实质就是一种观念操作，一种“目光的转换”，这种转换并不在存在论的层面添加或删减什么，而只是使一切都以纯粹的现象(对于胡塞尔来说，就是被超越论自我所构造的意识)的面貌显现出来。这种转换，当然也属于一种意义的转换。所以，“这个事件对于当事人来说重塑了这个世界及其意义”这种说法，当然也完全适用于胡塞尔的现象学—超越论还原。
当然，对于Romano来说，真正的问题并不在于现象学—超越论还原是否可以被视为意义的转换，而是在于这种还原乃至整个胡塞尔现象学所基于的是一种存在论预设。从Romano的角度可以提出一个反驳：即便同样可以被视为意义的转换，爱洛斯还原涉及的是意义层的增添，而现象学—超越论还原涉及的却是对象的构造，对象的构造比意义层的增添更为基础。但是，值得注意的是，这个反驳只能建立在现象学—超越论还原以及整个胡塞尔现象学所基于的存在论预设之上。在胡塞尔处，还原作为方法，所基于的是存在论层面的奠基关系原理(也就是在《逻辑研究》第二卷“第三研究”中所论述的奠基关系，这是贯穿胡塞尔所有研究计划的核心概念)，所导向的就是一个研究结果，即超越论自我处于一种存在论上的奠基地位，这个结果就是被海德格尔一眼看穿并一言蔽之的onto-théo-logie(这个结果在《观念I》中是不可能被言明的，因为悖论性的是，在胡塞尔处，这个结果的达成首先要通过对于实在性的设定的悬搁，所有存在论的内容都内化为意识赋义的成果)。正是因为这种存在论上的奠基关系的预设，使得现象学—超越论还原的意义转换与爱洛斯还原的意义转换相比显得更为根本、更为普遍，但实际上这仍然是在超越论观念论的视域和存在论的视域中来比较这两种还原的结果，这一点直接表明了胡塞尔通过现象学—超越论还原并没有达到他所宣称的那种彻底的无前提性，这种存在论的奠基关系限制了现象学—超越论还原的彻底程度。马里翁所做的就是要把这两种视域还原掉。第三种还原把这两种视域的优先性拆除以后，现象学—超越论还原和爱洛斯还原之间的对比将呈现出截然不同的面貌。在他人问题上，就他人现象如何凭其自身而得到完全显现而言，超越论还原的限制以及爱洛斯还原的优势就显明了。作为接受者和见证者的爱洛斯者相对于作为构成者的超越论自我而言，更能解放或说保护他者现象性的自身展现。
思 莉 那是1991年，分别50年后，外公终于回到了三坊七巷。你外公这辈子最对不起的人，就是你的大奶奶茉莉！
所以，与第一点相关，Romano的第二点质疑，即以胡塞尔现象学的视角将爱洛斯还原视为蹩脚的本质还原，也是不能成立的。首先，虽然对爱的现象做一个现象学的阐明并以此建立一个单义的、统一的爱的概念，这是爱洛斯还原要达到的一个目的，但是，爱洛斯还原与胡塞尔意义上的本质还原是两回事。与Romano在他的文章中所数次强调的观点相反，爱洛斯还原的目的并不是得出爱的本质。马里翁要做的是基于爱的现象建立一个爱的概念，但是这并不等于用一种本质还原来把握爱的本质。对爱的本质进行把握，这种方法本身仍然处于超越论视域和存在论的视域之中。所以如果马里翁要根据第三种还原的原理来拆解超越论视域和存在论视域在交互主体性领域中施加的限制，他就不应当使用仍然处于这两种视域中的本质还原这个方法来处理爱的问题。爱洛斯还原是一种有着特殊的本己的动力机制的目的论运动，它是一个被爱的理性的要求所不断驱动的过程，这种要求促使爱洛斯者(就是爱洛斯还原的施行者)不断地去除妨碍爱的现象完全显现的各种障碍，直至爱洛斯还原完全实现。这种动力机制是爱的现象自身所带有的，只有与第三种还原相对应的委身者(爱洛斯还原中的爱洛斯者)才能使得这种机制没有限制地展开。虽然对相互性的悬搁构成了爱的最基本特征，但是这只是爱洛斯还原的其中一个环节，所以Romano把爱洛斯还原只归结为这一个环节，是不恰当的。
再者，有意思的是，Romano所给出的爱洛斯还原是本质还原的理由其实也会攻击胡塞尔的理论本身——与第一点类似。Romano认为，爱洛斯还原作为本质还原对于相互性的悬搁已经建立在一种对爱的本质的预设之上，从而形成了一种循环论证。但是，实际上胡塞尔的本质直观理论一直都没能令人满意地解决本质之物的把握问题，无论是前期的“本质看”，还是后期的“本质变换”，胡塞尔都没能解释清楚对本质之物的把握如何能够不带有对要把握的本质的某种预设，也就是说，胡塞尔的理论本身也没能逃过循环论证的责难[注]钱捷：《超绝发生学原理》第1卷，北京：中国社会科学出版社，2012年，第242页。。而对于马里翁而言，对相互性的悬搁之所以构成爱洛斯还原的关键一步，与其说是他预设了相互性与爱的本质是相互排斥的，不如说这是爱的现象自身所要求的，因为自我提出“有人爱我吗”的问题时，遵循的就是相互性的逻辑，但是这种逻辑导致了失败，这个实际性迫使自我必须悬搁相互性，如果自我要得到爱的保证的话。
3.2 加入石墨烯的Fenton反应中，最佳pH值由4提高至6；石墨烯加入量为3 mg/L时废水处理效果最佳；H2O2的加入量为7 mL/L时，可达到较好的废水处理效果及经济性。
五、“不具存在的爱”
在质疑爱洛斯还原时，Romano不仅要直面在它背后马里翁所做的对于现象学还原的拓展和更新，也要直面马里翁对于海德格尔所说的存在的理解。因为就上文所列出的第三点质疑而言，Romano所理解的与马里翁想要表达的并不在同一个频道上。当然，这不完全是Romano的问题，因为马里翁在《情爱现象学》中的表述确实倾向于把读者置于一种困惑中，即如何理解这种不需要存在的爱。但是，Romano提出的质疑毕竟反映出一个重要问题：他似乎不太理解马里翁的被给予性现象学用以克服海德格尔的存在论现象学的问题意识和逻辑线索。Romano的质疑仍然基于自然态度，因为他并不是从存在的被给予性和现象性出发去考虑这个问题。诚然，如果我们仅仅着眼于Romano的批评所针对的那些引文，即“我完全能够爱并不存在或不再存在的那位，以及我同样能够使自己被不再存在、还没有存在或其存在保持为未定的那位所爱”，那么我们忽略马里翁对海德格尔存在论现象学的批判是无可厚非的。但这并非是《情爱现象学》对“不具存在的爱”的所有表述和最核心的表述，而只是此书一开始的引入性表述。我们很快就能在下文也就是此书第3节找到更能贴切表达“不具存在的爱”的文本：“我不能还原至一种存在模式，甚至可能性的模式。事实上，我为了保持为我所是的那位，我存在是不够的：对我来说还必须这样，即，首先且尤其有人应该爱我——这就是爱洛斯的可能性。……我只有在这种爱或至少在其可能性的保护下，才能在我的存在中抵御徒然之攻击。”(第38～40页)这段文本及其上下文对海德格尔的明显指涉使我们不得不结合马里翁对于存在论现象学的超越来理解“不具存在的爱”。
在《还原与给予》中，马里翁试图通过分析海德格尔的相关文本来梳理存在的现象化的方式，并在此基础上试图表明存在的现象性并不是最根本的现象性，存在的现象性以一种更为根本的现象性为前提。马里翁认为，存在归根结底是作为一种呼声或要求而自身现象化：“生存论分析曾声称要从存在者出发重新回到存在，现在已经明确地让位于存在的本然发生……最后，这里的问题不是存在，而是存在所实施的要求以及它由于这一要求而向人的降临；或者，如果我们不愿意把存在与其要求抽象地分隔开来，我们就必须说，存在最终作为要求而出现。”但是，存在的呼声或要求，具有一种可能性，即被拒绝倾听的可能性：“从这以后便出现了这样一种可能性：存在本身再也不徒劳地⟨对我们⟩提出要求了，因为它也不再⟨对我们⟩说出任何东西了。……这种反生存论让此在拒绝它所听到的呼声并借此悬置了此在走向存在的目标。”这种可能性是一种被马里翁称为“深度无聊”的基本情绪，深度无聊意味着对存在的呼声充耳不闻、无动于衷：“对于存在者、他者，甚至存在的无声的寻唤，无聊以一种同样坚定的沉默使自己摆脱了这种寻唤；没有任何奇迹会让它进入到绽出(extase)状态……对任何人来说，无聊都是一种不在场，对于存在者、他者甚至存在，它都缺席不在，以至于在某种意义上，屈从于无聊的人也不存在。”所以这种“不存在”并不是一种自然态度意义上的不存在，而是现象学意义上的，即通过拒绝存在的呼声，拒绝存在的现象化，被呼唤者从而也拒绝了自身的存在的现象化，因为本来此在的存在的特殊性就在于它能够向存在本身敞开，所以对于存在的现象化的拒绝同时也是对此在自身的存在的现象化的拒绝。在马里翁看来，这样一种可拒绝的空间，恰恰表明了此在对于存在的呼声的接受并非是一种对此在而言最根本的可能性：“如果此在应该成为它自己的存在，而不是通过晦暗的然而却是事实上的必然性成为它自己的存在，那么，它也很有可能不成为它自己的存在……所以它不可能把它必须去存在的这种存在看作是它最本己地所拥有的东西。”但是无聊，作为对于存在的呼声的拒绝，却为此在打开了一种更加根本的可能性，这种根本的可能性允许此在向其他的呼声敞开，同时通向呼声的纯粹形式，这种纯粹形式先于存在的呼声并使后者成为可能：“如果无聊把这个此从存在的召唤中解放出来，那么，这种解放仅仅是为了更好地把它展示给所有其他可能的呼声……某种不同的呼声——无疑是另一种呼声——有可能取消或湮没存在之要求所发出的第一种呼声。……通过对存在之要求(Anspruch des Seins)的悬置，无聊确证了要求先行于存在，而且唯有它才使存在成为可能。”[注]马里翁：《还原与给予：胡塞尔、海德格尔与现象学研究》，方向红译，上海：上海译文出版社，2009年，第318页、322页、326页、335页、336～339页。译文根据法语原文有改动。从这里我们就可以看到，第三种还原是一种向纯粹形式的呼声的还原。
与Romano不同，米歇尔·亨利对马里翁这个策略有着非常清楚的把握：“如果存在的呼声只是它的显现，并且如果这种呼声应该让位于另一种呼声，这样一种对立只能意味着两种现象性的对立，并且因此是两种现象学的对立。它意味着显现的双重性，同时也表明了一种等级秩序。……马里翁的‘存在之外’(le《hors d’être》)能够意味着存在的终结，仅仅是因为存在是僭越的……因为它只代表了一个区域性的环节，尤其在海德格尔处。……存在——其呼声能够被悬置——的本质，就是世界的现象性，这种存在的有限性，就是所有绽出的视域的有限性。”[注] Michel Henry, IV. Quatre principes de la phénoménologie, PhénoménologiedelavieI.Delaphénoménologie, sous la direction de Henry Michel, Paris: Presses Universitaires de France, 2003, pp. 77-104.存在的呼声只是诸多呼声中的一种，存在的现象性只是一种区域的现象性，而纯粹形式的呼声则代表了一种先于存在的呼声并使存在呼声得以可能的更为普遍的现象性。这就是第三种还原的目标所在，对于这种纯粹形式的呼声的探究也构成了《既给予》的主要内容。“深度无聊”这种基本情绪在《还原与给予》中被初步提及后，却没有在《既给予》和《论多出》中被继续主题化，以至于让人怀疑对“深度无聊”的分析是否陷入了死胡同而被马里翁否弃——直到它以“普遍徒然”的形式在《情爱现象学》的开端重现。普遍徒然的状态就是对于对象性的确定性和存在的呼声无动于衷的情形，一个“有什么用？”的问题把这二者挡在了自我的关切之外，促使自我必须在比这二者的现象性更加本源的领域即爱的领域中寻求保证，以解决普遍徒然所带来的意义(或者价值)危机。而在爱洛斯还原的最后阶段，爱洛斯者会发现爱洛斯还原最初的动机引发乃是如此，即他对于爱的现象性的关切来源于一种呼唤：“为了我进入爱洛斯还原，另一位爱洛斯者原先应该先于我在那里，由此，他在那里静静地呼唤我。”(第408页)爱洛斯者甚至能发现，这位最初呼唤他的就是上帝：“最后，我不仅发现他者在我爱他之前就已经爱我，因此发现他者在自我之前就已经成为爱洛斯者(第41节)，而且尤其发现这第一位爱洛斯者历来被命名为上帝。上帝的最高超越，并不是没有给上帝带来荣耀的这一独一无二者性(l’unique)，既不取决于能力、也不取决于智慧……而取决于爱。因为爱自己就足以实施所有的无限性、所有的智慧和所有的力量。”(第418～419页)所以，综上所述，如果从第三种还原对存在论视域的超越出发来思考“不具存在的爱”，我们就会得出以下结论，即“不具存在的爱”所指的是一种比存在的呼唤更为根本的呼唤，这种呼唤促使爱洛斯者启动爱洛斯还原，以使爱本身被现象化。爱的现象化当然解决了普遍徒然所带来的意义(或者价值)危机，但是并不如Romano所说的那样，仅止于此。之所以说爱洛斯还原打开一个新的现象性领域，一个超越了存在的现象性领域，是因为在爱洛斯还原中，存在的现象化被拒绝了，也就是存在的呼声被悬搁了，并且只有这样，爱才能被现象化，并且他人乃至上帝才能因此如其所是地展现。
四是落实好维修、管护的经费。用水合作组织或者集体组织负责统一收取水费，统一工程维护。从2011年开始，中央财政和地方财政都增列了一个渠道，用于西部地区、民族地区、边远贫困地区小型农田水利设施的运行维护经费补助。目前农民用水合作组织的发展比较快，现在全国农民用水协会和农民用水合作组织已经有7.8万个，在管好、用好小型农田水利工程中发挥了重要的作用。
六、结 语
总而言之，若想证明爱洛斯还原并非一种现象学还原，简单套用胡塞尔现象学的框架强行肢解马里翁的论述并不是一个明智的策略。更加有力的批评应该基于对马里翁被给予性现象学范式的深入了解和批判。以上对Romano的质疑的回应，是一种会使论战变得更有意思的邀请。本文更多的是从现象性的角度去简单说明爱洛斯还原对马里翁而言为何是一种现象学还原，并且是一种比超越论还原和存在论还原更为根本的现象学还原。但是这只是触及马里翁对于这个问题的论证的一个方面。更重要的一条论证线索存在于对主体性的阐述上，这条线索不但说明爱洛斯还原是比超越论还原和存在论还原更为根本的现象学还原，它还能说明为何爱洛斯还原作为一种特殊还原，却比一般意义上的第三种还原更为根本。因此，沿着主体性的线索进行下一步的探究将是我们接下去的目标。
中图分类号：B506
文献标识码：A
文章编号：1001-5019(2019)02-0029-07
作者简介：余君芷，中山大学哲学系博士研究生(广东 广州 510275)。
DOI：10.13796/j.cnki.1001-5019.2019.02.004
责任编校：余 沉
标签：现象学论文; 马里论文; 洛斯论文; 现象论文; 的是论文; 哲学论文; 宗教论文; 欧洲哲学论文; 欧洲各国哲学论文; 法国哲学论文; 《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2019年第2期论文; 中山大学哲学系论文;