王阳明“大人”思想及四个陷阱
贾庆军，陈振杰
（宁波大学 人文与传媒学院，浙江 宁波 315211）
摘要：王阳明一生追求“大人”之学，“大人”就是以天地万物为一体之人，“大人”之学也是良知之学。“大人”无论在本体论、认识论还是道德论上都有其高明之处。有“大人”就有小人，孔孟的大小之辨是在道术分离的前提下提出的，相对宽容一些；阳明的大小之辨是在道一统前提下展开的，比较严格。阳明的大小之辨在严格的同时还有自我颠覆的倾向，这就使其保持着开放性。最后将揭示“大人”之学隐含的四个陷阱：没有良好制度保证的良知“大人”，将是空中楼阁；良知心学不是现代自由主义，不能带来现代的自由平等；对良知“大人”的不当追求可能导致道德绑架；大小之对立会人为地制造分裂和敌对。
关键词：王阳明；大人；良知；陷阱
对阳明心学或良知学的研究已太多了，但很少有学者注意到阳明的“大人”思想。①本文将从三个层面来展示阳明“大人”之学，即“大人”之旨、大小之辨、“大人”的陷阱等。
一、“大人”之旨
王阳明从小就立志做“大人”，[1]1221“大人”的内涵是什么呢？
采用HPLC方法来定量分析底物咖啡碱、可可碱、茶碱在发酵过程中的消耗情况，反应液原液稀释至合适倍数后经HPLC进样分析，三种生物碱的定量检测方法采用色谱条件[14,15]：C18柱（4.6×200 mm，5 µm，welchrom），流动相：A：去离子水，B：N, N-二甲基甲酰胺：甲醇：乙酸=40：2：1.5，流速：1 mL/min。进样量：10 μL等条件在278 nm下检测，试验重复六次（n=6），分析并计算结果。
（一） “大人”以天地万物为一体
“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。”[1]968能够与天地万物融为一体的就是“大人”。那么，何为万物一体？又如何实现万物一体呢？
阳明说：“人者，天地之心也；民者，对己之称也；曰民焉，则三才之道举矣。”[2]251
在阳明看来，宇宙就是一个有机整体，他说：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原是一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”[2]107万物一体的前提是天地万物与人“同此一气”。“一气”是就良知天理发用而言的。[2]62在此一气中，人心良知乃是其灵明之所在，是天地万物之心，而万物则是与此心相应的身体样的存在。所以，草木瓦石这一个身体若没有人心的存在，将不会完善地展现和成就自身，“不可以为草木瓦石矣”。所以说，人的良知不在，天地之心就不在，天地也就不成其为天地。
围绕为什么“进”、为谁“进”、怎么“进”等问题设计“三进”理念，遵循教材撰写规律、教学发展规律、学生成长规律，是对“三进”活动的顶层设计和根本指引。加强“三进”理念优化研究，将其精神贯穿于全员育人、全方位育人、全过程育人之中，有利于习近平新时代中国特色社会主义思想的统领功能得以充分彰显。
如果将人欲即天理、天理即在人欲中的逻辑用于大小之辨，就可推出“小即是大”“大即在小中”。于是大小之辨就在这种高明的逻辑下突破了其界限，实现了大小之间的平等和转换。这真是令人匪夷所思：最为严格的大小之辨在造就前所未有的道德专制的同时也在导致道德的消亡。
（二） 万物一体关键在于明明德
如何尽此人或民之道呢？对阳明来说，人之道或民之道就是人伦，即儒家的父子、兄弟、君臣、夫妇、朋友五伦。[2]253将此五伦推至天下万物，则天下皆亲，和谐太平。如何知晓这五伦呢？这就要尽心，明明德，[2]251“明德”就是五伦。而明明德就是将此明德显明。而此显明包含明了并践行之意。人自身明了并践行此明德，则身修家齐；将此明德明了并践行于天下，则国治天下平。
为了弄清楚真正的明明德，阳明专门批判了两种假明明德。第一种假明明德是佛道两家的养空寂之心。空寂可表现在两个方面：一是修心不修身，心身分离，空懂一番高明的道理，却从不践行；二是避世独修、与世隔绝，与家国天下无涉。[2]251阳明说其不知明明德要亲民。还要注意，这个心并不是一蹴而就的，它是和天地万物一起萌芽和生长的。[2]14虽然阳明也提到天赋极高之人可以顿悟良知一切奥秘，但这种可能是微乎其微的。[1]1306，1307良知的先天完满，并不等于说其后天是一蹴而就、瞬间完满的。良知完满是潜在的，其只有在和天地万物一起展开的过程中（也即亲民）才会逐渐完善自身。所以，空寂心或一个刹那间完整的心都不是阳明所推崇的。
第二种假明明德是亲民了，但却是带着一颗狡诈之心去亲的，没有仁爱坦诚之心，这就不是明德而是黑德了。[2]251
所以，不知亲民与亲而不明都是假明德，只有两者兼具才是完善的，才能到达至善。至善即是涵纳亲民之明德之大成，是“明德亲民之极则也”。[2]251
（三） 明明德即良知呈现
真正的明德或至善是什么呢？就是良知。“天命之性，粹然至善。其灵昭不昧者，皆其至善之发见，是皆明德之本体，而所谓良知者也。”[2]251
天命、良知、明德都是至善，或者说至善乃天命、良知、明德的本然状态。但它们之间又是体用关系：天命乃良知之体，良知乃天命之发用；良知又为明德之体，明德为良知之发用，良知贯通了天理和具体伦理。后来阳明又干脆称良知即天理，[2]45良知就成了其学说的根基和核心，明明德就是良知的呈现。可以说，“大人”之学就是良知之学。这个“大人”先天拥有良知，其良知从至善天理而来，但这个良知是潜在的，其必须在亲民过程中逐渐展开和践行开来，这个展开的过程就是“大人”及其良知不断显明并完善的过程。良知的呈现，也即阳明的另一个宗旨：知行合一。良知必然是由体及用、接触万物的行之知，也必须是善之知。这是知行合一要具备的两种内涵。
“大人”、良知、至善的内容仍然是万物一体，“大人”也就是那个通过良知体悟到万物一体并能践行万物一体思想之人。
（四） “大人”之高明
良知“大人”在思想史上有何优点或高明之处呢？这主要体现于其中的万物一体思想。
首先是“大人”万物一体思想在本体论上的优点。在阳明看来，万物一体是宇宙生成论或本体论上的。万物的本体就是天理，此天理动而成气，气又化生为万物。在此一体中，只有灵明和粗疏、本和末、头脑和身体之程度区分，没有西方哲学中的主体和客体、物质和精神的本质区分。如此，万物一体之一元论就克服了西方二元对立思维的局限，突破了主体和客体、精神和物质、人类和自然等范畴的对立，实现了物我、人己、内外之统一。在万物一体中，人乃是最灵明之存在。因此人最能体悟并践行万物一体思想。而这样的人就是良知“大人”。相对于西方思想中分裂的人，良知“大人”是完整的。他在成为完整的人的同时也使整个宇宙成为了一个整体：人与自然是一个和谐的有机整体，既保证了人及其灵明良知的核心地位，也防止了人类中心主义倾向。西方唯心主义无法圆满解释物质的存在，唯物主义不能圆满解决低级物质如何产生高级精神的难题。阳明理气合一、万物一体思想则有助于解决这些难题。[3]47-59
其次是“大人”万物一体的思想在认识论上的优势。阳明的万物一体本体论为其认识论奠定了基础。万物一体是一个先天后天统一的整体，在先天中，也即在天理中，万物（包括人）是潜在地完善的。由于人是这一整体中的灵明所在，所以，人具有的良知是先天知是知非、无所不知的。人心良知既含纳万物整体性知识（本然之知），也包含了万物具体的知识（见闻之知）。但这些知识是潜在的，只有在后天和万物一起展开的过程中才能将这些知识开发拓展出来（格物致知）。先后天的统一就圆满解决了知识何以可能的问题，突破了西方二元分裂产生的不可知论的局限，使人得以对其知识产生自信。不仅如此，万物一体、先后天统一认识论还能避免唯心主义的主观任意倾向和唯物主义的僵化物质决定论倾向。[4]
最后是“大人”万物一体思想在道德论上的优势。万物一体产生的是一种整体道德，其本体天理本身就是至善。天理发用中的一切就都是至善的，所谓万物一体仁。体悟并践行此万物一体思想就是善，而违背了此宗旨则是恶，即那些割裂人和他人、人与自然、主体和客体、精神和物质的表现就是恶。如此善恶观比之西方那些主观善恶观就高明多了。西方善恶观基本上是在主体和客体、人与自然分裂的基础上产生的。[5]“大人”之善或仁乃是一种更根本和整体之善或仁。
二、大小之辨
（一） 王阳明的大小之辨
有“大人”就有小人，阳明如何看待大小之别呢？
圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。……故圣人之学不出乎尽心。盖圣人之心，无人己，无内外，一天地万物以为心。[2]257
大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。……
是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，……见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，……鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折而必有悯恤之心焉，……草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。
小人之心既已分隔隘陋矣，……及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物纪类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。[1]968
“大人”的核心特征就是以天地万物为一体，由此生发出对万物之仁心。“大人”表现出的是无人无我、无已无物（心外无物）、无内无外（心外无理）的至高境界。在一体之仁中，中国犹如一家，万物乃有机整体，人人各安其分，各得其宜，万物各依其序，太平和乐。
在高油价时期，西达里亚油田的措施作业经常是酸压、射孔等“大动作”，虽然见效快、增油量多，但作业费用也较高。近几年，这种大手笔的措施作业已绝迹，取而代之的是“提、拉、控、扰”等低成本措施，短平快且效果好。
在人人皆有一体之仁心的意义上，人人皆是“大人”或圣人，所以阳明才会对学生于中说“尔胸中原是圣人”，[2]93也同意王汝止所说“见满街人都是圣人”的说法。[2]116
爱丁堡是最能体现苏格兰风情的城市，是英国仅次于伦敦的第二大旅游城市。1995年，爱丁堡的旧城和新城一起被联合国教科文组织列为世界文化遗产。
为了展现对万物的仁心，阳明还从高到低列举了人对各种事物（人、动物、植物、无机物）的不忍之心。人类这种对不忍之心表明，万物先天就是一体的。如果没有这个共同一体之平台，仁心是很难发动的。这恐怕是后天人类证明万物先天一体的最佳明证了。
与“大人”相对，小人表现出的则是人我之别、内外之别、心物之别、万物分别。在此分别的基础上，人所表现出的就是占有、竞争之欲望。小人的世界注定要相互残杀、分崩离析，一体之仁消失殆尽。
夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。……
在阳明的著述中，大小之辨随处可见，如他在其“拔本塞源”说中写道：
可以看出，这里所说的大小之辨，也是君子小人之辨、义利之辨与天理人欲之辨。在这一点上，阳明是继承了孔孟以来儒家传统的。
……圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。……相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。[2]53-56
这里的无人己、内外、物我之分的圣人也就是“大人”。而执着于功利私欲的则是沉迷于人己、物我之分的小人。所以，良知之学就是“大人”之学，而大小之辨也就是天理人欲之辨。钱德洪为阳明所作的年谱中也明确提到了这一点，他说：
1.2.2 问卷调查:调查入组者姓名、性别、年龄、身份证号、住址、联系电话、高血压病史及用药情况。调查员调查前经过系统的培训。
先生自南都以来，凡示学者，皆令存天理去人欲以为本……今经变后，始有良知之说。[1]1279
可见，阳明的大小之辨同天理人欲之辨是一脉相承的。
（二） 王阳明大小之辨产生的变化——与孔孟大小之辨比较
虽然阳明的大小之辨是对历史上大小之辨的继承，但其大小之辨还是有了变化。孔孟的君子小人之辨是稍微缓和与宽容的，而到了宋明理学时期的天理人欲之辨就很尖锐和苛刻了。
1. 孔孟的大小之辨
在这4个子系统中，每个子系统都能独立高效运行。然而，由于子系统间的独立性，它们之间无法完美地协调工作，整个机房/系统并不能达到效率峰值。将这4个子系统与基于网络的关系控制器结合，则可对所有部件实施优化，使它们的协调程度达到单个机组的效果。
（1）孔子的大小之辨。孔子多次谈到君子小人“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁篇》）；“君子坦荡荡，小人长戚戚”（《述而篇》）；“君子和而不同，小人同而不和”（《子路篇》）；“君子上达，小人下达”（《宪问篇》）；“汝为君子儒，无为小人儒”（《雍也篇》）等。
在孔子那里，君子和小人并不是势同水火的存在，他们是一个社会的不同组成部分。在社会中，君子是道的追求和贯彻者，他们是属于统治阶层的，他们负责管理和教化。小人则是术的从事者，他们不能进入管理阶层，只能为具体的事业奔波，是被君子管理和引导的阶层。如在《子路篇》中有这么一段：
樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也。上好礼，则民莫敢不敬……焉用稼？”
可见，被孔子称为小人的，就是从事各种具体技能（术）的人，也即是普遍的民众。所以，这些小人并不是非要被改造为君子，而是尽可能让他们在君子的管理下各尽其能、各司其职。因此，君子是学道之人，而不是要学各种具体的技能。君子作为管理者，只要把握好礼、义、信等根本之道，自然就会把小人或小民治理好了。孔子的另一句“君子不器”（《为政》）说的也是类似的意思：君子不做具体技术性的工作，但他并不反对小人从事之。
“子为政，焉用杀。子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《颜渊篇》）；“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《阳货篇》）；“君子不可小知，而可大受也。小人不可大受，而可小知也”（《卫灵公篇》）。在这些语录中，小人就是小民，他们和君子只是分工的不同，两者共同组成了一个完整的社会。君子也不强求小人学道，因为大小之区分正好满足了儒家所定义的天道，即贵贱尊卑等级秩序。小人则是等级中的卑贱部分，他们也是天道中不可或缺的部分。所以孔子对小人的存在是承认的，不会强求其成为君子或者从肉体上消灭。但对孔子来说，小人学道更好，因为这就使他们更容易被管理了，“小人学道则易使也”。孔子教化的目的之一是培养君子精英，使其进入统治阶层，另一目的则是要使小人更容易被管理。
孔子既然对小人这么宽容，为何又要诛杀少正卯呢？通过孔子的大小之辨，我们就容易理解这一行为。在孔子眼中，少正卯祸乱的不是术，而是道。孔子可以对术数层面的小人宽宏大量，因为小人本身是无足轻重的，掀不起大的波澜，也影响不了道之存在。但是在道之层面的动乱则是非同小可的，它会动摇统治的根基。少正卯的言行表明其已经不仅仅是小人了，而是小人的另类领袖，“居处足以聚徒成群，言谈足以饰邪营众，强足以反是独立，此小人之桀雄也，不可不诛也”（《荀子·宥坐》），可见，诛杀少正卯，是为了争夺对小人的统治权，是为了道统之纯粹。君子之道，一君而二民（《易经·系辞》）。这里的民也就是小人。小人只能有一个领袖或统治者，这才符合君子之道。而和君子争夺对小人的领导权的就不是简单的小人，而是异端。对于道之层面的异端，必须清除之。可见，对于道之层面的领导权和话语权之争，孔子是毫不妥协的。这也反映出孔子对自身之道的自信甚至自负。
（2）孟子的大小之辨。孟子认为，“大人”或君子也是仁义之人，“居恶在，仁是也。路恶在，义是也。居仁由义，大人之事备矣”（《尽心上》）；“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，啐然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”（《尽心上》）。
孟子的大小之辨和孔子相似，“大人”小人并不是截然对立的存在，而是组成一个完整社会的不同部分。孟子说：“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。……故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”（《滕文公上》）“大人”就是劳心之人，即思考道之人；小人就是劳力之人，即从事各种具体技艺之人。劳心之“大人”就是统治阶层，而劳力之小人则是被统治之人，因为心乃身（力）之主。
文道、技道关系决定作品价值和作者人生境界的高下，这是陆游否定晚唐诗的根本理论依据；而指晚唐诗“(诗格)卑弱”，也正是责晚唐诗人人格的卑弱。实际上都未出儒家正统诗学观的范围。他在《答陆伯政上舍书》中曾说：“古声不作久矣！所谓诗者，遂成小技；诗果可谓之小技乎？学不通天人，行不能无愧于俯仰，果可言诗乎？”〔1〕74陆游也认为：“大抵诗欲工，而工亦非诗之极也。锻炼之久，乃失本旨；斲削之甚，反伤正气。”〔1〕244这也是他否定晚唐诗的诗学理由。亦基于此，他才会说“亦莫雕肝肺，吟哦学郊岛”(《晨起》)，“晚唐诸人战虽鏖，眼暗头白真徒劳”(《记梦》)！
当道术分离时，孔孟对术还有宽容。随着天道推进到所有层面，就意味着整个社会都没有了宽容精神。难怪戴震会说理学是以理杀人，鲁迅抨击礼教吃人。鲁迅所抨击的礼教已经不是孔孟时期相对宽容的礼教，而是理学、道学泛滥时期的道德专制礼教，尤其是程朱理学的礼制。
体有贵贱，有小大。……公都子问曰：“均是人也，或为大人，或为小人，何也？”……曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”
实际上，在1970年代末创作出《蕨类植物》和《放射性的猫》后，斯各格兰德已经走上了专属于她的独特艺术道路，满足了她对绘画、电影和摄影多种艺术形式的热爱。现在的她已成功集编剧、舞台设计师、画家、雕塑家、导演以及摄影师等身份与一体。
“大人”和小人在社会中，就像一个身体的不同部分的贵贱差别一样。“大人”乃是用心来思考问题的，而小人则是以其他身体器官来感知的。如此就有了大小之分。但大小都是一个整体的人的组成部分，就如其有心和身一样。用心之“大人”则是用身之小人的主宰。
在一般情况下，孟子都会赞同“大人”小人共同存在的。只有在极端情况下，即当两者不得不舍去一方的极端境地时，才会有舍小保大、舍生（身）取义（心，精神）之举，“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《告子上》）
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对孔孟来说，“大人”小人都是一个社会的组成部分，其中一个是统治者，一个是被统治者。小人就是民的代称，是这个社会的必要组成部分。小人的存在还满足了传统社会等级贵贱秩序的要求。在孔孟理解的大小等级社会里，道是垄断在统治阶层的。小人主要是术的修习和实践者，不必然去学道。只要小人没有进入道之层面争夺领导权，孔孟对其是宽宏大量的。所以，在孔孟这里，道术是可以分离且并存的，只是其中道要占据主导地位。这种分离就使小人的存在获得了某种合理性。
有学者强调“大人”小人之分主要是道德上的区分。这是没有搞清楚道德的本质和基础。“大人”的道德就是对整体世界秩序的体悟和践行，具体就体现为礼义之实践；而小人之道德乃是其对具体事物的体悟和占有，这就是利之追求。因此，“大人”小人的道德区分的基础仍是他们从事职业的不同。
2. 王阳明大小之辨的变化
到了宋明理学时期，大小之辨变为了天理人欲之辨。小人成了被消灭的对象——人欲。
两块摩崖刻石背依连绵起伏的山岭，面临滚滚奔腾的第二松花江，自然风光十分壮丽。有人推测，阿什哈达摩崖石刻字迹大小不一、歪歪扭扭，恐是工匠按照刘清要求，乘船在崖畔锤錾而出。
没有对特权的制度上的限制和消灭，空喊良知，犹如空中楼阁。空喊良知还会导致一种更消极的倾向：淹没和淡化了对法制的建设和要求。而没有法制的良知就只剩下两种功能：愚民的幌子和腐败的遮羞布。
阳明心学确实走到了传统的极限，它是儒家思想的集大成者，但同时它也蕴含了突破儒家藩篱的可能。与王阳明亦师亦友的黄绾当时已经觉察到了阳明这一倾向，他批评阳明心学的理由之一，就是阳明的“大人”万物一体学说破坏了传统儒家爱有差等的观点，从而滑向了墨子平等兼爱的异端思想。[6]239，240这反倒说明，阳明心学乃是最具开放性的儒家学说。
宋明理学家在体用合一、道事合一、理气合一、未发已发合一、万物一体等逻辑和思想方面做出了卓越贡献。正是在这种高明的逻辑下，天道或天理具有了宇宙论和本体论之特征，天地万物皆由天理而生。于是，合乎天道或天理之人就是君子或“大人”，不合天道之人则是小人。而不合天道或天理在这时被称为“人欲”。人欲并不是指人的欲望，而指人为造作的不合天道或天理的欲望。而合乎天道的欲望则属于天理。如果天理乃是自然至善，人欲则是恶，“存天理，灭人欲”也就水到渠成了。
而阳明大小之辨乃是宋明理学天理人欲之辨的顶峰。如此，阳明的大小之辨就产生了变化。首先，“大人”的范围扩大了。被孔孟所贬低的从事各种技艺的小人有可能会成为合乎天理的“大人”。道一统天下的前提下，道就不再局限于孔孟所说的君子统治阶层，而是遍及所有人所有物。这就使人人成圣在逻辑上成为了可能。而阳明对“见满街人都是圣人”这一提法的赞同就是这一逻辑的顶峰。黄宗羲的“工商皆本”思想也是在这道统中才成立。
其次，小人的范围也同时扩大了。不论哪个各阶层、哪种职业，只要不符合天理就是小人。阳明在“拔本塞源论”中所列举的各种人欲表现遍布各个阶层、各种职业。而且他尤其关注在求道、求知领域中的人欲，这个看上去高大上的层面反成了人欲的重灾区。这在孔孟思想中很少见到的。
如此，就体现出天理学说的一个优势，即公平化倾向。天理的宇宙论、本体论倾向使其超出了世俗各个阶层，无形中造成了对特权阶层的限制和对平民阶层的提升。但是，天理学说在呈现出更公平倾向的同时也更严苛了。
再次，天理天道的宇宙化、本体化导致道德要求的提高。万物一体之天理学说必然会将人之道德提升到天地宇宙层面，这就意味着其境界的无限提升。阳明所谓的“大人”要做到无人己、物我、内外之分的至高境界，这种天人合一只能是一种终极的目标。但阳明等人却把它当做日常随时随地都要参照的标准，这对于永远走在路上的人来说无疑是巨大的压力。
但由于天人合一、万物一体的境界是如此完美诱人，致使儒生们心向往之，连统治者也是追捧有加，天理学说或者理学就成了宋明时期的统治纲领，导致了道德上的严苛。按照天理的标准，几乎所有的人都是小人，而对小人的态度就不是孔孟之宽宏了，这时的小人是要被当做人欲来批判、否定并进行惩罚的。
程朱理学道德专制的特点是用外在的礼义规范来约束人，因为他们还认为天理是存在于万物中的。人就从万物中找到这个理，并以此理来管理之。[3]147，148而阳明的逻辑更融通，他已经打通了心物之间的隔膜，因此，道德天理就在人心中，而不在心外。所以，阳明的道德更倾向于一种内在的自觉的道德，来自良知的道德更加狂放不羁，连程朱所固守的僵化道德规范也在其批判之列。阳明在“拔本塞源论”中批判的小人，就包含了程朱这种将心、理析分为二之人，阳明的道德激情更加气势磅礴。
目前，“水更清”行动正在全力推进，截至2013年11月底，市区“水更清”行动计划完成投资6.98亿元，占年度计划的83%，年底前将完成全部年度工程建设。水清流畅、岸绿景美、人水和谐的美丽徐州正在变成现实，一座水生态文明新城正在形成。
在《告子上》中，孟子也表达了如上思想：
综上所述，阳明的大小之辨提升并拓宽了“大人”的内涵，但对小人的态度由孔孟时期的宽容走向了否定。而且“大人”的高明境界更容易导致道德专制。
但是，阳明心学的神奇在于，它既是宋明理学的顶峰，也是理学的终结。换句话说，物极必反，道统之极致导致道统之消亡。阳明天理人欲、大小之辨潜在地会导致天理和“大人”的消亡。因为阳明的理（性）气合一、道事合一、本末合一、体用合一、未发已发合一、本体工夫合一、万物一体的逻辑已经达到炉火纯青的地步。当阳明说“气即是性”、“功夫不离本体，本体原无内外”、“无心俱是实，有心俱是幻”时，体用、本末、道事、理（性）气、本体工夫等已经圆融为一，不分彼此。由此类推，未发是天理（性），已发中的一切都可看成气（情或人欲）。已发未发合一，气即是性，人欲即是天理。虽然阳明仍强调理、性的优先地位，但其逻辑本身潜在地会助长人欲即天理的倾向。[3]73
王阳明之后，其弟子王艮所建立的泰州学派就是朝着这一方向努力的。从王艮的“百姓日用即道”到李贽的“穿衣吃饭即人伦物理”、“人必有私而后其心乃见”、“童心说”等，都为人欲的合理化打开了大门。即使是批判泰州学派的刘宗周、黄宗羲，也放弃了天理一元论，开始以气作为万物本源。在此基础上，黄宗羲提出了“工商皆本”“工夫所致即是本体”的思想。陈确更提出了“人欲恰好处即天理也”的主张，王船山则明确说“天理即在人欲之中”，[3]148，149天理都要由人欲来决定。
身心合一的万物一体同时也是天人合一。当然，这个“人”指的是人类整体，也就是“民”。单个的人都属于“人”或“民”。只是有时为了区分我和他人才在“对己”的意义上说他人是民。同理，自己对别人来说也是“民”。所以，说“民”就包含了所有人。而“民”又是天地之心，尽了此心就尽了天地之身。所以，一个“民”字就涵尽了天、地、人三才之道。
5.1.3 竞赛教学法更利于创造活跃、积极的课堂氛围。在实验过程中，通过对实验班和对照班的学生课堂表现作为对照，发现实验班的学生在课堂上的表现比对照班的学生更为活跃，学生更能积极主动地去完成教师规定的各项任务，并严格按照教师规定完成课堂竞赛活动，并力争所在小组取得竞赛的胜利。在整个实验的上课过程中，实验班学生的课堂积极性明显高于对照班，学生的课堂参与度也高于对照班。
阳明的良知“大人”已经达致天地宇宙境界，可以纳涵天地间所有的思想，难怪阳明会说“圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道”，[1]1180这里的大道就是“大人”之道。对阳明来说，此道可含纳所有学说，而儒家只是其中一种。如果儒家固守一己而不走向天地大道，也就和佛、老一样，乃是自私小道。这又是保守儒家士人黄绾所不能接受的，他认为这种将儒家和佛道并列的观点是“多放肆而无拘检”。[6]243清朝统治者反感阳明心学而选择程朱理学来作为统治的工具，也是因为看到了阳明心学这一突破传统的倾向；程朱理学的逻辑还没有阳明心学这么圆融和极致，正好适合建立一种以外在的道德规范来进行统治的专制制度。所以，清代程朱理学的复兴水到渠成，这就是戴震和鲁迅所批判的礼（理）教专制。
三、“大人”（良知）的陷阱
阳明的良知学说或“大人”学说为我们提供了一个无比超拔的终极目标，并描绘了它的可能性。
但几千年的中国历史表明，这一理想从未实现过，在看似高明而完善的良知学说中，隐藏着陷阱。
（一） 没有良好制度保证的良知“大人”，将会是空中楼阁
中国历史上的每个王朝几乎都在鼓励大家做君子、做“大人”或圣贤。但最终每个王朝都免不了灭亡的命运。原因为何？因为其从来没有从制度上推进对良知道德的保持。
道德上最基本的精神就是公平正义。而历朝的制度却无法保证这一基本道德。对道德的破坏总是存在，而最消解道德的就是特权，恶的竞赛起自于特权。中国历朝历代莫不处心积虑地加强皇权，皇权的加强又为破坏公平正义提供了便利。因此，每个王朝都会盛极而衰。私人领域再如何讲求高义，都被公共领域的恶贯满盈驱逐殆尽。
有人说，不是有法家的法治吗？法家之法治根本不同于现代法治。法家之法乃是一家之私法，其法对皇权是无法限制的。不仅不会限制，它还鼓励皇权不断加强。历朝莫不想尽办法加强监察制度，力图避免下属的贪污腐败、渎职、背叛行为。曹魏的校事府、明朝的东厂西厂、清朝的督察院等就是代表。但这反而助长了皇权的更加集中和任性。这样的监察是虚假的，因为最需要监察的皇权总是例外。对臣下的过度监察反而更便利皇帝对臣子的肆意揉捏，增加其枉法几率。
宋明理学家不满于道术分裂带来的社会上和道德上的混乱。摆在他们眼前的有两种选择：要么全是道（君子、“大人”），要么全是术（小人）。对于喜欢稳定秩序的前现代人来说，前者肯定是不二之选。于是，精英们开始致力于一种道学的统一和纯化。在吸取了佛道两家高明的辩证法之后，宋明理学家将孔孟儒家学说发展为一种系统的天道或天理学说。这一系统化的结果是道术或道器分离局面的结束。
对此，良知学说也负有责任，即它只是对人之良知充满自信，过高估计“大人”或圣贤的自律，却对其易变为小人防备不足，握有权力的“大人”更容易堕落和腐败。对此，良知之学只强调人自觉地去人欲存天理，而没有从制度上去防止特权腐败。如此，良知终将抵不过现实的诱惑，无私公正的“大人”很快会蜕变为更有能力作恶的小人。这种防御制度的缺失，是良知留下的一个陷阱。由于缺乏一种长久稳定的制度，无论多么辉煌的功业，最终也是付之东流。
胡适说：“人性是不容易改变的，公德也不是一朝一夕造成的。故救济之道不在乎妄想人心大变，道德日高，乃在乎制定种种防弊的制度。……制度的训练可以养成无私无弊的新习惯。新习惯养成之后，保管的责任心便成了当然的事了。”[7]没有一个制度的保证，即使如阳明这样能悟透并运用良知的天才，也依然无法阻止王朝覆灭的命运。
（二） 良知心学不是现代自由主义，不能带来现代的自由平等
阳明的良知至善学说是从潜在的和终极意义上的善的角度来说的，人人成圣也是从终极意义上来说的。若说良知有自由的话，只有尊奉天理的自由，没有现代人所追求的满足欲望的自由。至于平等，良知学说所支持的也只是终极意义上的平等。在没有领悟并践行良知时，人们就要服从等级的秩序。阳明对本末秩序的强调不是偶然的，他曾用树和六爻来比喻这种等级关系。[1]1175，1183
然而，阳明的良知天理之所以高明，就在于它既可以为现实的一切辩护，也可以突破现实的束缚。如前所说，良知天理的本然状态是自然至善。这一自然既可以理解为儒家有形的等级秩序（有善有恶），也可以是佛道无形无相的超越状态（无善无恶）。
1.2.2 利用2点对峙法对拮抗菌株进行复筛 将核盘菌菌种培养在PDA平板边缘1.5 cm处，距病原菌3 cm处接种上一步骤挑选出的生防菌，每组3个重复，25℃下培养，逐天观察，待菌落不再生长后观察对核盘菌的抑制效果，并在显微镜下观察菌落生长前沿受抑制的菌丝形态。
阳明的良知学说可能会导致两种极端的结果：当人们的良知未充分得到体悟或者只体悟为儒家等级秩序时，就要遵循各种礼仪，因良知学说而得到辩护的儒家等级秩序就更加顽固了；而当其完全领悟良知或将良知领悟为无形无相之自然时，他又是随心所欲的。如前所述，这就是天理学说逻辑中存在的悖论，道统的极致乃是道统的消亡。这时的良知就有可能突破既有礼制的束缚。就因为这两个极端，导致了对阳明良知学说的两种截然不同的态度：看到阳明良知学说为儒家伦理辩护这一面的人，批判阳明为封建专制服务；看到良知突破礼制无拘无束这一面的人，则赞颂阳明良知学说具有自由革命精神。
现代自由主义的自由平等是从现实的恶之人性（小人）来说的，即承认人的脆弱和欲望，人在不完美上是平等的。这就拒绝了人一直能保持圣贤状态的可能，转而建立了一种小人的自由平等。既然都是小人，其自由就不可能是无度的，其自由有最低底线，即互相保护对方的私有财产和生命安全。由此就产生了现代契约法制国家。[8]
阳明的良知天理无论是从有形还是无形上来说，都不会赞同小人之自由。因为阳明始终是从至善的角度来看待良知的。如果良知是个等级秩序，那么它的自由就是遵循儒家伦理秩序的自由。这就是孔子所说的“从心所欲不逾矩”（《论语·为政篇》）。这样的自由是承认不平等的自由；如果说阳明的良知是无形无相的自然，那么这样的自由是超越一切现有秩序的更高的更完善的状态。这样的自由是不守任何规范的绝对自由。这两种自由都不是西方自由主义中的自由。自由主义之自由是平等的自由和守契约的自由。它首先承认的是人在恶和私欲上的平等，这种平等带来恰是契约。只要遵守了这一最低程度的契约，人才可以自由。而阳明的两种自由要么着眼于人性之善，要么是超善，对人性之恶是否定和清除的。如果非要将阳明的自由和现代西方自由思想挂钩的话，其自由类似于黑格尔、卢梭、尼采所说的绝对自由。[3]168-179
阳明即使接受了人欲天理之转换，赞同人欲之解放，但在其高明的逻辑中，这样的人欲也是不受限的。泰州学派的赤子之心、自然人欲的肆意表达，带来的更多的是对一切秩序的破坏，而不是建立一种保护所有人欲望的稳定制度。在阳明的“大人”逻辑中，无论是从善或超善的角度，还是人欲的角度，都无法建立一个稳定的制度。可以说，西方自由主义恰是补充了阳明学说中所欠缺的部分。如我们在第一个陷阱里所说的，阳明的良知自由无意于建立这样的制度。
不过，阳明良知是最具开放性的，日后将自由主义的内容涵纳进去也未可知。良知有可能突破天理人欲之辨，接受人欲的各种表达形式，从而不断丰富自身，成为我们不断从中获取灵感和启示的源泉。
（三） 对良知“大人”的不当追求可能导致道德绑架，进而加剧社会上的道德戾气
按照良知理论，良知与天理是一体的。而天理流行的方式就是自然无碍、廓然无私。最能体现这种无私状态的莫过于天地了。天地生人并无私地提供各种供养资料，如土地、水、空气等，它并不因为人之品性不同而区别对待之。而良知的目标就是与天地合德。[2]34
“大人”之良知若要和天地一样无私，才是真正的无私。这种无私是自然而然的，不带一丝勉强。其对万物也一样普遍仁慈。真正的无私是最宽容、仁慈和自信充盈的。但现实中的“大人”及其良知显然很少能达到这个境界。我们寻常所见的无私就少了宽容和仁慈，取而代之的是强制、怨恨和虚荣。这种有欠缺的无私之施予者，由于自身并不是那么自信充盈而仁慈，这种无私或仁爱就有可能转变为恨。[9]于是，这种带有不同程度的怨恨的无私行为就有了附加品，即对他人的苛刻和挑剔。
良知水平并不高但又自以为是圣人君子的人，可能就不仅仅是从精神上审判、强暴他人，他们很有可能在虚高的道德激情的泛滥下把精神上的暴力转变为肉体上的审判和惩罚。这就使人产生一种幻觉，似乎在指责和批判他人的同时自己自动就变成了天使。整个社会的道德戾气就会因这种荒唐逻辑而日甚一日。
鉴于良知道德的这种特性，最好的办法是将其限制在自身，而不可强行推及他人。如胡适所说，诚意的真正的道德乃是自动的道德，强制推行的道德必会变为沽名钓誉的伪道德。[10]
慎用道德绑架和道德审判，良知的这一陷阱我们不得不防。
越是高明的思想和道德，就越容易被歪曲。阳明也看到，把良知变成一种玩弄光景，是对良知最大的遮蔽和破坏。[1]1279果然，阳明之后，良知学变成了玩弄光景，到最后竟然是人人以谈良知为耻。[11]
（四） 大小之辨运用不当，会人为地制造分裂和敌对
阳明的大小之辨会产生君子小人、天理人欲间极端的对立或冲突。如果说在孔孟时期还相对宽容一点的话，随着儒家道统的逐渐完善，这种对立越来越尖锐。这种极端的对峙使其不可能合作共事。于是相互之间的倾轧和斗争成为了常态。然而，君子或“大人”的境界是如此之高，能达到此境的注定是少数。于是，小人必定是多数，君子必为少数。如果君子过于极端，那么就是在人为地制造大多数敌人。如此，我们就理解了，为何在历朝历代的政治斗争中，几乎总是以小人的胜利告终。
君子们过度激进的清高排外行为，还导致了历史上多次的惨剧，如东汉的党锢之祸、明末的东林党运动、清末的戊戌变法等。在这些事件中，君子小人之你死我活的辩证逻辑起了推波助澜的作用。大小之辨的截然对立，会将那些潜在的向往君子并很可能会成为君子的人推向了对立面。
心理学家马歇尔·卢森堡主张，对他人的道德判断是一种暴力行为。他说：“如果你希望维持专制制度，一种很有用的办法是，教育人们相信有些事情是正确的，有些事情是错误的；有些事情是好的，有些事情是坏的；有些事情是自私的，有些事情是无私的。”[12]
可以看到，道德判断的形成乃是基于善与恶、好人和坏人的划分。这种划分本身就是暴力专制的体现。任何地方都有或多或少的道德暴力和专制的问题，关键在于如何将其降至最低。而一个社会的善恶对立越尖锐，其道德意味便越浓，道德暴力、精神暴力便越明显，社会的专制程度也越高。君子小人之辨无疑是尖锐的对立。于是君子对他人的道德暴力、精神暴力就很容易显现出来，伪君子尤其会如此。对于任何一个还未成为君子的小人来说，君子若以一种高高在上的道德优越感来裁判他，他很可能会转而敌视君子之道。大小之辨所潜藏的这种暴力专制思维就是其一大陷阱。
通过对这四个陷阱的分析，可知，良知作为高明的超时代的存在，更适合在私人领域作为个体的修养和信仰，不宜强制普遍实践。
有人可能会说，前两个陷阱不是互相矛盾么：一个是良知需要制度化的保障；一个说良知不能制度化。其实两者是不冲突的。良知需要的制度并不是将良知制度化，而是要将破坏良知的权力制度化。在现代法治制度下，良知才能得到培养和保护。而良知作为个人修养，则可弥补制度化的缺失，为正义和公平的推行提供助力。良知与法治互相依赖，互相成就。
如果将阳明的良知学说贯彻到底的话，天下间所有的学问学说无不在良知之中。而且，良知是随着时空的展开而不断丰富和完善的。良知之学也就不只停留于阳明所说所做。良知学说与现代思想的融合也是可期待的。
四、结语
经过前面的分析，我们再来看阳明的“大人”思想及其大小之辨，就更现实和清楚了。阳明所说的“大人”是潜在的和最终意义上的。此目标高明之极，因为其不仅要使整个人类社会发展成为一个和谐稳定的整体，还包括了自然界。正因为其境界如此之高，要达到此境非常难。到达此目标之前，我们不免都是小人。
所以，更现实的是根据小人的特点设计一套制度。但仅有小人的世界是不可能存在的。如阳明所言，小人的世界终不免分崩离析。因此，小人世界只是个起点，在此小人社会和制度之外，必须用“大人”之学不断提升每个人的良知修养。如此才会使小人世界保持下去，至少不会向更堕落的境地滑落。而且，在阳明大小之辨中存在着悖论逻辑，大小是可以转换的。这使其大小之辨更具灵活性和包容性。所以，阳明的“大人”思想及大小之辨对我们依然具有启发。其思想的高远，使其在任何时代都会熠熠闪光。
注释：
① 更多学者是从《大学问》来研究阳明的“大人”之学和良知之学，如蒋国保的《论〈大学问〉乃王阳明哲学纲要》，《教育文化论坛》2015年第1期，第2-8页；张连良、陈琦的《从〈大学问〉看王阳明“致良知”思想的逻辑结构》，《社会科学战线》2014年第6期，第25-32页；彭国翔的《论儒家“万物一体”的生态观——重读〈大学问〉》，《河北学刊》2013年第2期，第35-38页；朱雪芳的《〈大学问〉——“以天地万物为一体”》，《中国哲学史》2005年第2期，第86-91页；张昭炜的《阳明学发展的困境及出路》，北京：中国社会科学出版社，2017年版，第312-321页。这些论述有一定揭示，但有待深入。
参考文献
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Wang Yang-ming’s Thoughts of the Great Man and Its Four Traps
JIA Qing-jun, CHEN Zhen-jie
（Faculty of Humanities and Media, Ningbo University, Ningbo 315211, China）
Abstract:Wang Yangming pursued “Great Man” all his life. “Great Man” is a man who is with all universe. The study of “Great Man” is also the study of conscience. “Great Man” has his merits in ontology, epistemology and morality. We compare it with Confucius and Mencius in the distinction between saint and snob in Yangming. The distinction between “Great” and “Snob” of Confucius and Mencius is proposed on the premise of separation of “Tao” and “Shu”, so it is relatively tolerant. The distinction between “Great” and “Snob” of Yangming is proposed under the premise of unified “Tao”, relatively strict. However, the difference between “Great” and “Snob” of Yangming is strict and at the same time tends to be self-subversive, which makes it keep its openness. Finally, the four traps of “Great Man” are revealed: the conscience without the guarantee of good institutions will be a castle in the air, the learning of conscience without modern liberalism can nit bring liberty and equality, improper pursuit of conscience may lead to moral kidnapping, rivalry between “Great” and “Snob” can artificially create division and hostility.
Keywords: Wang Yang-ming; Great Man; conscience; trap
收稿日期：2018 – 12 – 21
基金项目：宁波市社会科学研究基地项目“浙东文化精神与当代价值研究”（JD14ZW02）
第一作者简介：贾庆军（1975-），男，河北望都人，副教授，博士，主要研究方向：浙东学术。Email: jiaqingjun@nbu.edu.cn
中图分类号：B248.2
文献标识码：A
文章编号：1001 - 5124（2019）03 - 0001 - 10
（责任编辑 周 芬）
标签：良知论文; 小人论文; 大人论文; 天理论文; 万物论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 明代哲学(1368~1644年)论文; 《宁波大学学报(人文科学版)》2019年第3期论文; 宁波市社会科学研究基地项目“浙东文化精神与当代价值研究”(JD14ZW02)论文; 宁波大学人文与传媒学院论文;