摘 要：查尔斯·泰勒认为共同体认同包括三个方面，一是在理性之后对自我的认识；二是由人与人关系确定的日常生活；三是社会中共同善形成的道德根源。三方面不可分割，共同体认同是人们共同生活过程中形成的，它涉及自我的理性发展和对自我的认识，人会带着理性的自知参与社会，共同作用于日常，形成生活本身，要追寻它真正的来源就要从道德层次给予理解和推断，由此也形成了经验与先验、习俗和实践、多样与共同之间矛盾，需要理论上加以解读。
关键词：共同体认同；自我；日常生活；道德根源
当我们谈论共同体的时候常常会把是否“认同”作为人们融入共同体的标志，“认同”也成为研究共同体的重要概念。那么，什么是认同？查尔斯·泰勒在《现代认同的形成》中给“现代认同”作了三个方面定义，首先它是“作为带有内部深度存在的我们自身的感觉，以及我们是‘我们自己’的联结性概念；其次，由现代早期发展而来的对日常生活的肯定；第三，作为内在道德根源的表现主义本性概念。”〔1〕三个方面讲得很清楚，认同与自我、对日常生活的肯定和内在道德根源有直接联系，实际上这三个方面也组成了认同的完整框架。所以，必须厘清认同框架中的各种关系问题，不处理好关系问题就会使构建共同体陷入困境。
一、“自身感觉”作为共同体认同的自我认知
认同首先要把主体从共同体中分离出来，主体的任务就是要认识自己，我怎样认识我的存在。我的主体地位的确定和发展是以理性的确立和分解为基础的，由理性可以感受到自身，对主体的认识需要解决两个层次问题。一是经验使灵魂充盈的反思；二是上帝作为本体的内在化。只有在这两个层次上作出合理的解释，理性才是有合理性的存在，理性就会成为两个层次过渡性的载体。笛卡尔把理性确定在了可知范围内，把不可知和完善的东西归于上帝，反过来上帝引导下的理性对激情、欲望进行控制，并作为限制行为的工具。理性的发展是依靠现象和实体的联结得到的，其中就涉及对实体的反思与外在经验形象的矛盾，这种理性对矛盾的化解以语言的形式在人们之间做或差异或一致的交流，由此也产生了“自我感觉”的差异和对一致性的追求。所以，了解理性就可以认识自我，它也是认同的基础和前提。
成果表包括界桩登记表、三交点界桩登记表、界桩成果表、界址点成果表、三交点成果表和界线协议书附图备考表。参考1998年陕西省各乡镇联合勘界相关成果，对边界线上的界线名称、边界点名称、编号、坐标及行政归属等内容形成不同制式表格模板，方便信息录入、管理与查询。
柏拉图认为，任何事物与理念是分离的，又都是一一对应的，理性也是这样，与理性对应的理念是有秩序的理念，理性对理念的真理性的认知是通过灵魂知觉的，自然秩序的光芒引导着灵魂和理性，但是他对理性、灵魂与理念的理解还没有到合二为一的内在性的层次。虽然认识我自己成为追问的目标，但是对这个问题的回答还是在理性发展的历史进程中实现的。
近年来，科研人员发现一种新型壳聚糖酶，该酶可从壳聚糖/壳寡糖的非还原末端水解GlcN，产生这种外切壳聚糖酶的微生物群已经被报道[17]。2008年，酶命名法委员会定义了一种新的酶类——壳聚糖外切(1,4)-β-D-氨基葡萄糖苷酶)，这种酶也被称为外切壳聚糖酶，该酶可以水解GlcN-GlcNAc，但不能水解GlcNAc-GlcNAc。
利益多少与欲望有关。欲望是实现生活愿望不可或缺的行为动机，但它没有经理性的指引必然表现出肤浅和被他人所支配，也就是受外在对象约束，欲望或自然的冲动与理性或工具理性是对立的，相互之间都有缺陷。在没有自然冲动的地方，理性只是在有限范围内的反思，不会产生创造性的东西。浪漫主义的意义正是在它们二者之间弥合了分歧。它允许人与人之间以分离形式存在于共同体，允许人作为创造性的自主主体而存在。康德认为，“纯粹实践理性法则（道德律）之外全都是经验性的，因而本身是属于幸福原则的，那么它们就全都从至上的德性原理中分离出来而永远不能作为条件被合并到德性原理中去，因为这将把一切德性价值都完全取消了。”〔22〕人为自然立法，一切能够从属于自然的冲动、欲望都属于道德律之外的，那么通过理性控制欲望和物质利益就会得到合乎法则的道德，日常生活中就会把道德与善等同起来，因为这种构成性的善已经被理性法则所界定，这既是康德意义上的，也是泰勒意义上的。
洛克的认识与他有区别，他认为人对万事万物的构建遵循一定的思维规则，这个规则是否合理是我们要关注的，不管思维形式如何，这样得到的理性的内容是后天的，理性内容的现实存在决定了后天的有效性，它决定了由此形成的理性规则是合理的，合理性就是适合人们生活习俗的生活经验。“因为任何天赋的原则都是自明的，并不需要任何证明来辨识它的真理，亦并不需要任何理由来给它求得人的赞同。”〔3〕所以我们不需要追问天赋怎样，而是要把生活经验的事实做归纳和梳理，然后给它们起名字，这就是概念，天赋不外乎是这些概念的东西，也不需要证明，它就是自明的，只有后天理性才是真理，这样形成的理性印刻在灵魂中，使人的主观印象与客观事实相符，也就是这个印象是客观化的。理性对天赋或实体有交代，但它的目的不是为了天赋，而是把经验到的东西向实体汇集，使之从杂多的事物中抽象可以塑造理性的形式，那么理性的目的也就转向侧重习俗经验，善恶标准也趋向了经验性，这种善恶标准与幸福原则更接近。他把幸福原则确定为上帝的法则是受到西方传统的影响，其真实的结果是这些原则被规定为自然法。
理性通过思维规则建构万事万物，理性过程就是使它们经历客观化的过程，没有客观化就不会形成知识。笛卡尔和洛克对于这一过程侧重于不同方面，笛卡尔侧重于对实体的追问，洛克侧重于对经验事实的归纳。他们的理论都有先天不足，规则和思维中的事物不是简单地刻画到心灵之上的，也不是单单只有实体形式没有内容的，它需要形式与客体的分离，也需要二者的相互照应。如果说事物与规则只存在于现实世界中，那么实体就不会与现实物质分离，即使这是我们认识的世界，也不能形成真正认知的知识，我们也不会在这个世界中找到“自我”，自我是人类意志和知识的表现对象。当理性通过分离意识与现实之后，意识就会形成一种逻辑的连续性，这种意识是通过理性控制得到的。洛克和康德都将其称为意志，所以理性控制的唯一目的就是以意志使自我体现出来，但是认识自我还缺少一个东西，就是如何使意识与世界分离，它可以使经验在实体中得到理解，使理性按照规则寻找内在的善，这是自我的根源，也是与他人发生关系的前提。
泰勒把共同体认同确定为对早期发展的“日常生活的善”的肯定，它是历史发展过程形成的，它是日常生活和谐的内容，但这种和谐不是人性善本身，它有道德根源，所以这种附加到人本性上去的东西是具有构成性的，构成性指称的是人本性背后的道德，道德在共同体认同中起到的是共同善和一致性的作用，使共同善具有了构成性。不论生活中有多少文化分歧，都会反映到认同分歧上来，但是他们都会被共同性的至善所主导着。所以共同体的认同最终要追寻道德根源。
经验主义发展到自然神论，认为上帝创造了理性世界，这是世界发展的第一因，由此也发展出了道德。但之后，世界按照自身的规律运行了。那么我们也可以认为多样的世界现实与道德有对应关系。所以对自然神论的了解就可以理解道德根源问题，道德应当是被看成“构成性的善”的一部分。许多观念都是虚构的或凭空捏造的，这些观念不是由我的思维控制的，它来自“我”之外的，或者它们都是我生来具有的，没有人能够了解它的真正来源。来自我以外的这些观念涉及的对象有两个明显的特征，一是自然给予我的；二是它不受我的意志支配。正如笛卡尔寻找这些观念的理由一样，“我觉得这是自然告诉我的……我自己体会到这些观念是不以我的意志为转移的，因为它们经常不由我自主而呈现给我。”〔18〕这个支配我的观念的对象，他认为是“上帝”，“用上帝这个名称，我是指一个无限的、永恒的、常住不变的、不依存于别的东西的、至上明智的、无所不能的，以及我自己和其他一切东西。”〔19〕以宗教的、形而上学的形式对观念的表达是构成性的，也就是在它形成的过程中是具有人的认识参与的，并且由人的理性而上升到善，在泰勒那里被称为“自然秩序的自然神论”，它是道德的根源。
面对现代科学的飞速发展，预防医学专业学生的学习不应局限于教科书中的书面知识，而是应该运用现代科学技术展开科研实验，探索环境卫生学中涉及到广大人类健康的问题[12]。以教师为中心的教学模式不能够从学生的主体性和独创性思维特征出发，不利于科研能力的培养与提高，不能满足社会对于多层次科研人才的需要。因此，在环境卫生学的实验教学中，以学生为中心的教学模式对本科生科研能力的培养至关重要。
二、人本性善的发展是对日常生活的肯定
人性本恶与道德是相对立的，正像现象与实体的对立一样，它们的和解不是康德意义上的，而是实践的结果。恶不外乎就是人对利益的追逐，从外在形式上看，我们是为某种欲望而去追求利益的最大化，其结果是利益的有限性满足不了欲望的需求。从内在本质上看，它是人们共同行动而显现出的人本性的冲突，需要人与人之间找到本性或利益的平衡，所以在和解中又显现出公共利益的一致性。“利益共同体并不在具体人类实现的层次上——这种层次处在我和我为之牺牲我当前幸福的未来共同体之间——而是在我们生活的意义层次上加以重建，靠的是他们承认我在使人类生活有重大意义方面有显著贡献。”〔20〕也就是所有人的利益与公共利益都要趋于一致，它通过每个人的行动，由“善行”达成的幸福，人的善行与社会的共同利益是同一的。这样，利益问题又回到了本性善和共同善上来了。所以卢梭说，“公意永远是稳固的，不变的而又纯粹的；但是它却可以向压在它身上的其他意志屈服。”〔21〕公共利益在实现未来人类幸福的过程中，会有“私利”为自身的目的而出卖公共利益，或凌驾于公共利益之上。所以，利益共同体的意义并不在实现某种目的上面，而是每个人的善行构成了共同善的基础。
重介质选煤厂提高介质循环率，杜绝跑介现象，是选煤生产的基本要求，也是反映洗选水平的重要标志。生产过程中脱介是前提，磁选回收介质是关键，这两个环节直接关系到技术损耗的高低。生产介质损耗过大，不但增加了煤炭洗选加工成本，而且造成重悬浮液密度控制不稳定，影响系统的正常生产。
对用于烟叶烘烤的160座果蔬烘干机加强管理，让果蔬烘干机成为烟叶调制设施的有益补充，缓解卧式密集烤房分布不均匀而烟农迫切需要的矛盾，改善烘烤资源的紧缺性。
由于宗教的善引起了人的尊严感而使人也具有了善的本质。经验论并不这样认为，实践主义者认为社会生产中的劳动也可以引起人的尊严感，资产阶级革命使人成为生产者，并通过劳动改造自然为生活服务，这是马克思最著名的论断，也是卢梭对劳动的理解，他说，“人们之占有这块土地不能凭一种空洞的仪式，而是要凭劳动与耕耘，这是缺乏法理根据时，所有权能受到别人尊重的唯一标志”〔9〕。尊重当然是重要的，因为在没法律支持的时候它可以得到一种合法性，也就是它可以建立一种生活秩序，它可以与因宗教而形成的人的本性善相媲美。所以，劳动也可以形成共同善。
劳动和生产是日常生活的社会领域，那么婚姻和家庭就是日常生活的私人领域，它也是形成人性善的领域。婚姻和家庭生活确立了人与人的联系方式，它是血缘、种族形成的基础，因为婚姻和家庭而形成了一致性的生活习俗，并把成员约束在其中，它不是强制性的，它需要人的善本性的互相尊重而获得尊严，也以权威使成员在共同体中得到安全保障，成员出于安全性考虑而尊重共同的生活规则，并使之成为自身的行为准则，如果他遵守了准则，那么就可以认为他是这个共同体的成员。对成员的一致性要求并不排斥成员的善的多样性，除了已经形成的生活方式之外，他们都各自有自己的信仰和家族的生活习惯，除此之外，共同体之间更是存在着各种差异，从共同体内部到外部都可以见到它真实地存在着。所以，“多元文化主义的自由主义者常常说文化就像一面伦理认识论的棱镜——一种观看、行为和存在的方式；就像为概念和价值提供框架的某种东西，‘决定想象边界的’某种东西。”〔10〕婚姻、家庭、家族延续的日常生活与它的共同的善本性共同展现了一种文化的世俗性与多样性，它是“看、行为和存在的方式”，它的边界绝不是凭空想象出来的，而是通过“观看、行为和存在的方式”表现出来的。一方面文化的多样性不是固定不变的，它是不稳定的；另一方面“看、行为和存在方式”决定了善的共同性。
由共同善引导的共同体的认同被赋予了日常生活这个载体，它对日常生活中的多样性采取了宽容的态度，这种宽容度已经超越了婚姻、家庭本身，所以大卫·霍林格说，“认真对待一个人的真正认同，就是在某个假定的原生基础上与家庭之外的其他人建立重要的联系。”〔11〕一开始，共同体认同确实是以家庭或生产劳动的共同性作为基础的，他们以肤色、语言、种族、情感或者劳动方式、生产方式形成共同特质的，以这种方式表示拥有“共同善”的特征，共同体成员共享某一种“独有的特征、实践活动或居住地点的人类集体。”〔12〕但是这些自然而然形成的，也只能是“文化和心理上稳定状态”，不是真正意义的共同善的稳定性。文化和心理的稳定是因这种认同的宽容性而使人们组成了团结的集体。“人们也已普遍理解，我们拥有多种认同（民族的、种族的、宗教的、性别的、地理的、意识形态的、专业的、代际的，等等）并能维系多种团结。”〔13〕现代认同的多样性要服从于共同善。
放下这两个领域，就它们主体的善的本性来说，虽然日常生活是现实的生活，但是对它的“肯定”是需要一种秩序和善的根本性来支持的。霍布斯说，“任何人的欲望的对象就他本人说来，他都称为善，而憎恶或嫌恶的对象则称为恶；轻视的对象则称为无价值和无足轻重。”〔8〕我们以欲望作为自己的善本性，以欲望或利益的最大化为目标，那么这使经验主义走向了极端，这种共同体的认同并不能产生对共同体的爱好，进而形成共同善。即使可能会因各自利益而不得不签订契约解决纷争，但是是否形成了共同善还要做具体分析。当然，契约规定的共同的利益也可以成为共同体形成的一种方式，我们想要论证的是共同善的形成，就是宗教的信仰促进的人的善本性的形成。宗教总是以外在或内在的精神（上帝）让人们产生信仰，它引导人，但与人的本性不一致，正是因为人的信仰和追求，使人在宗教善的意志的教化下具有了善本性，这种善是有共同性特征的。
既然认同与多样性联系紧密，那么多样性所表现出来的不同的心理和不同的认同感就可能影响到成员间的协调一致，要使具有不同特征的人能直接确定关系，就要排除文化中所特有的语言、物品、习俗等的约束。金里卡就对此有着清晰的认识，“我们应该区分‘爱国主义’与民族认同，前者是对国家的忠诚感，而后者是某个民族群体的成员身份感。”〔14〕“民族成员身份原则上应该向任何愿意学习这个社会的语言和历史并且参与它的社会与政治制度的人保持开放，而不管他的种族或肤色是什么。”〔15〕他把认同认定为成员身份，也就是在共同体这个载体上抛弃了心理和文化为基础的习俗，通过人参与社会的方式，在人们主观“愿意”下共同完成“社会和政治制度”的建构，它允许持有不同认同感的人，为了与其他“认同”对象的共同存在而改造社会环境，当然也包括政治制度。所以，“一个承认自己拥有不同民族群体的多民族国家，只有同时培育一种各民族群体的成员都拥护并且认同的超民族认同（supranational identity）时，它才可能是稳定的。”〔16〕这就通过对“民族认同”的稳定性和多样性的容纳使公共制度有宽泛的认同基础，由此建构一种“超民族的认同或泛国家认同（pan-state identity）。”〔17〕
三、共同善的构成性是共同体认同的道德根源
理性意志都是要通过行为表现出来的。个体行为方式既是个体的思想也是共同的理念的外在形式，但“个人的行为却是主观的原则行为，如果主观原则不能按照普遍原则行动，那么这个原则一旦形成外在的公共行动，就要受到自然法则的惩罚。”〔4〕这个普遍的原则的工具性外形就是语言。语言是把自己内部的“思想、欲望或意图”通过表达的方式与我们的行为进行比较，一旦这种语言所表达的东西说出之后，它就不再是内在的，而是公共领域的。所以理性在这个过程中以语言的形式被表现出来，以理性的“自我”出现在世界中，“语言就是世界观……相对附属于某个语言共同体的个人，语言具有一种独立的此在，如果这个个人是在这种语言中成长起来的，则语言就会把他同时引入一种确定的世界关系和行为之中。”〔5〕语言从世界观视角把个人从一开始就推到了某个共同体之中。
语言或者理性在共同体认同的形成中起到了认识自我、形成自主性的核心作用，这个作用是自然而然的，它是因人的自主选择形成的，也是共同体选择的结果。
理性是针对生活现实困境反思的过程中形成的，它也要回到现实的日常生活中来才有意义。共同体的理性也离不开共同的日常生活，解决日常生活中的问题。亚里士多德说，“凡订有良法而有志于实行善政的城邦就得操心全邦人民生活中的一切善德和恶行。所以，要不是徒有虚名，而真正无愧为一‘城邦’者，必须以促进善德为目的。”〔6〕城邦的善德或行为需要两方面的保证，即公民的沉思和对政治生活的参与，沉思所要做的是对于不平等或等级制度的深刻理解，以及对影响平等参与政治生活的现实的批判，它所呈现的是人的善良本性；对政治生活的参与就是以人的善本性参与社会的日常生活，那么它就会形成共同善的社会本质。西方发展的历史也证明了两个方面的形成过程，如，因宗教等级制度而产生了政治的、现实的日常生活的不平等，人们为追求良善生活和日常生活的平等而与宗教进行的斗争，宗教改革和启蒙运动的发生都有这种因素。但沉思本身并不能改变现实，也就是理性可以追求崇高或纯粹化的精神世界，可以在彼岸世界找到安宁，但这对解决现实问题还有距离，人们也不可能就此得到良善生活。这种沉思需要人们努力使“权力欲、性欲、物欲”的情感得到释放和和解，重要的是在日常生活追求良善生活过程中，人们要根据两个生活领域定义日常生活，“一方面根据劳动和生产，另一方面根据婚姻和家庭。”〔7〕
笛卡尔也认为灵魂是关注万事万物秩序的，但万事万物的秩序只在对人的反思的怀疑中才建立起来，由此在感觉经验与自我之间架起了桥梁，这个桥梁就是理性，也就是理性通过适当的标准在构建秩序的过程中塑造自身，笛卡尔称为“自制”，即控制自己的欲望和激情，“把自己从激情中解放出来并服从理性，就是把激情置于工具的指导下。理性的霸权不再被规定为支配性眼光的霸权，而毋宁是按指导主体服从功效领域的概念来规定的。”〔2〕“我”不再受灵魂看到的万事万物的控制，一方面摒弃了激情带来的不稳定性，另一方面在经验到的物质外形与思维形成的实体之间，理性选择了服从主体内在的实体（功效领域的概念），“我”也就把人的理性与实体性合二为一了，它既去除了理性被作为“支配性眼光的霸权”来看，又使理性与实体形成了逻辑关系，从而使人可以在对世界去魅化的过程中，提升人的品格，过有优越感和尊严感的生活。他对上帝的证明使“我”的具有尊严感的生活更崇高。上帝是全知全能的，“我”向往的生活正是由上帝所引导的，或者说，上帝就是我们的理想，他始终就是我们自己，需要我们以自主的方式去认识。
也就是当点P(1,1)不变时，D换成y轴上除原点外的其他点，结论就不成立了，因此抛物线的方程是由点P(1,1)决定的，这说明D与P之间是有联系的.
我们在追求日常生活和谐一致的时候不能摆脱社会或共同体的一致性要求，它是道德根源的本性决定的。“一个良好的政治共同体以这样一种由欢乐扩展而来的情操来维系：即使是在最平常最隐秘的场合也能感受到与他人共处的快乐……深思熟虑的实际活动并不是非常重要的；真正重要的是统一”〔23〕日常生活的肯定与道德根源的共同善并行不悖，才能化解共同体认同中出现的问题。
四、共同体认同结构中的问题
共同体认同的结构中，从理性发展而来的对自我的认识，始终存在经验的和先验的两个来源问题的争论；对日常生活的肯定也存在着道德伦理指导下的实践理性和行动生活在历史中形成的文化习俗及多样性之间纠结；道德根源的分歧也是在经验性重复及对实体的轻视和崇高理念指引下的追寻中产生的纷争。所以，它们的矛盾也引起了共同体认同的问题，产生了构建共同体过程中的困境。
一是理性的根源问题引起的共同体认同两个方面的矛盾。在理性主义者那里，认为理性是由道德引导的，它对日常生活起到指引作用，或者说，它是判断日常生活中人的善本性的标准。他们反对“投射观点”，它会造成对道德的“首要序列”的影响。所谓投射观点就如洛克的白板说，经验的习俗可以作为理性的来源，日常生活就是道德形成的根源。这反映了“投射观点”形成的经验与理性主义的道德之间的相互排斥。这就在认同的根源问题上存在了分歧。这种分歧在现实中就是，因日常生活习俗形成的民族、种族认同组成的共同体，和以形而上学的政治认同组成的社会、国家共同体之间的合理性的分歧。在共同体认同中，民族、种族组成的共同体在日常生活中逐渐被赋予了传统共同体的价值，它由紧密团结关系变成了散落于各地的松散关系，它被认为已经衰落了；另一种是因共同的利益、政治、经济、文化领域的善需要，使共同体的认同走向了具有形而上学的道德根源的理性的共同性。共同体认同是重构共同体的基础，重构的这两个方向存在分歧，很难达成一致，我们可以将这一分歧悬置而直接进入日常生活。
二是日常生活上采取实践理性的宽容还是对日常生活习俗的肯定之间的矛盾。约瑟夫·拉兹认为，“如果我们假定两种选择是不可通约的，那么理性就不可能对它们的相对价值作出任何判断。然而，如果两种选择具有同等价值，理性就能够对它们的相对价值作出判断。但是倘若它们是不可通约的，那么这种判断中，理性将毫无用武之地。”〔24〕在形成知识之后，理性的运用并不因个体不同而一致，每个个体运用都有所区别，特别在现实生活中，理性是以多样性方式存在的，并不可“通约”的。所以解决方法有两方面，一方面理性的运用不论是经验的还是纯粹性方式的，都采取宽容的态度，那么就可以塑造一种理性的共同性，所以共同体就可以在人与人之间塑造认同。另一方面，人的社会性决定了共同性，它不可以做理性推断，理性只能为一种共同善做准备，认同会在日常生活的实践中逐渐形成。
三是“共同善”作为道德根源的应用也引发共同体认同的纷争。个人主义反对把共同体认同的根源归于“共同善”，或者把属于个人领地的自由分派给群体，所以金里卡在向个人主义的妥协中同意“差异的公民资格”（differentiatedcitizenship），不同的社群拥有不同的善，他们都可以采取措施使不同的善融入“公共制度”中。个人主义对自我始终有警觉，以赛亚·伯林就曾警告，“让我们防范把‘自我’扩展到部落、种族和其他超个人实体的危险”〔25〕。“自我”超越式行动直接破坏多样性的个人权利，不但使自由主义体系倒塌，也使认同自我的道德基础荡然无存。一方面历史上日常生活的群体行为会产生规范性事实，自由主义把规范性事实称为“群体善”（共同善），当我们尊重它时，自我通过选择就会融入共同善之中。由此可能带来的是，群体善泯灭个人权利，使共同善以社会名义对人性本身造成破坏。另一方面自我的本性善与共同善不相融带来有认同危机。当自我被个人权威所控制，那么群体善就可能被利用，历史事实已经证明有这种危险。
要处理矛盾需要根据不同情境给出不同的解决方向。认同之后的共同体成员间必然存在着共同性，在共同性的作用下会形成成员之间的信任与宽容，它的内部结构中有组织化的权威机制以及平等的成员，他们以共同性为首要属性强调成员行动的趋同，在保卫共同的利益的时候，都有义务为权威机制提供支持，权威机制也有权力为他们提供保障。认同并不仅仅把共同性作为自身结构的全部，而是在理性的基础上强调内在的道德根源，它使共同体具有了共同善的特征。如果把认同放在理性的边界甚至之外角度去考虑，扩展理性的范围，也就是它可以在对日常生活的肯定中或者说在实践中得到确认，那么它也可以说是在实践中形成的“理性”或超理性。我们不再强调使多样性统一于一种理性条件下，使其他理性消失，而是把理性之外的状态设定为必经之路，以实践行为自然整合达到内在性的目的。因为内在性不只是康德意义上的“先验的理性能力，这种能力可以保证人为追求纯粹性、崇高性而遵守法则”〔26〕，也指黑格尔的内在对象的外在客观化，行动本身就具有外在客观化的倾向。所以我们认为，认同的自我的发挥是多样的人性内在张力共同作用的结果，它不可能与共同体的共同性或理性共识完全一致。
式中，a为可持续发展综合评分，bj为各等级的隶属度，aj为各等级的评分，本式为了突出占优势等级的作用，利用各级隶属度bj为权重进行加权平均计算。为了提高水资源承载力评价结果的精确性，本文进行了一级准则层模糊评价和二级综合评价。
共同体认同与身份认同不是同一概念。认同的概念本身更加宽泛，其形成的基础和结构与身份认同也存在差异。认同与身份认同比较而言具有更多的不确定性，认同的机制是在多元现实下强调的自主的共同感而形成的机制，它也会在伦理意义的“内在性”基础上寻求稳定性，但由于内在精神的过度紧张使这种稳定性不一定牢固，因为多样性本身的强大力量足以使人与人之间处于不断的认同——分裂——再认同之中。所以，它与共同体的身份认同相比较，更会超越于共同体之外在多元化中寻找自身的位置。
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Community Identity:An Analysis of Charles Taylor’s Concept of Identity
SHAO Xiaoguang1 LIU Yan2
（1.College of Philosophy and Public Administration,Liaoning University,Shenyang 110036,China;2.Agricultural Committee of Jinzhou Government,Jinzhou 121000,China）
Abstract:Charles Taylor believes that community identity includes three inseparable aspects:the first is self-knowledge through rational inference;the second is daily life determined by personal relationship;the third is the moral root formed by the common identity of goodness in society.The community identity is shaped in the process of common life,involving the self-development of ration and self-knowledge.People participate in society with rational self-knowledge which works together in daily life,with life thus formed.To find its true source,we must understand and infer life morally,which forms the contradictions between experience and priori,customs and practice,and diversity and common also.All above need to be explained in theory.
Key Words:community identity;self;daily life;moral roots
中图分类号：B82
文献标识码：A
文章编号：1002-3291（2019）01-0019-07
收稿日期：2018-09-10 修改日期：2018-11-10
作者简介：
邵晓光，男，辽宁丹东人，辽宁大学哲学与公共管理学院教授，博士生导师。主要研究方向：政治哲学。
刘 岩，男，辽宁锦州人，锦州市农委高级政工师、会计师，哲学博士。主要研究方向：政治哲学。
基金项目：辽宁省社科规划基金重点项目“习近平总书记关于‘人类命运共同体’思想研究”（L17AGJ001）。
【责任编辑 潘照新】
标签：共同体论文; 理性论文; 日常生活论文; 道德论文; 根源论文; 哲学论文; 宗教论文; 哲学理论论文; 历史唯物主义(唯物史观)论文; 《辽宁大学学报(哲学社会科学版)》2019年第1期论文; 辽宁省社科规划基金重点项目“习近平总书记关于‘人类命运共同体’思想研究”(L17AGJ001)论文; 辽宁大学哲学与公共管理学院论文; 锦州市政府农委论文;