摘要：传统民间信仰依附于社会结构和社会秩序，其公共性带有总体性和强制性色彩。20世纪80年代以来，基于个人意志的公益性志愿参与逐步取代强制性结构因素，成为民间信仰公共性的主要来源。一个珠三角村庄的个案研究显示，尽管民间信仰进入个人选择的领域，但在对社区共同体的渴望、民众责任意识增长、转型社会对新型公共空间的需求、集体经济和集体主义价值观继续保持活力，以及传统价值观对社群的重视等因素影响下，民间信仰传统的公共性逐渐向现代型公益慈善转型。在这一过程中，不仅社区与居民之间的关系发生改变——社区归属与认同必须通过行动持续“再生产”，而且与现代性相适应的新型道德价值观也得以成长发育，促使民间信仰成为推动乡村社会现代化转型的文化资源。
关键词：结构制约；自愿参与；民间信仰；公共性
一、问题的提出
20世纪80年代以来，民间信仰在全国范围广泛复苏。与1949年之前相比，这一时期民间信仰最大的变化，就是从地方社会秩序中“脱嵌”，个人自愿参与而非强制性义务成为民间信仰赖以生存的根本。诸多学者担忧，个人在民间信仰活动中占据支配性地位，将导致民间信仰的公共性弱化：私人化意味着宗教是个人或核心家庭“选择”或“爱好”问题，它缺乏共同的、有约束力的性质，不可能再完成建造每个人在其中都能获得终极意义的共同世界的传统任务。换言之，宗教扎根于个人意识，而不是外部世界的任何事实，其结果就是宗教不再涉及宇宙、历史或社会，而只涉及个人的生存或心理。[注]①[美]彼得·贝格尔：《神圣的帷幕：宗教社会学理论之要素》，高师宁译，上海人民出版社，1991年，第158、177页。然而，与此相悖，一些研究显示，东南沿海地区的民间信仰依然在地方公共生活中扮演着重要角色，活跃的宗教仪式不但增添了地方社会生活的传统文化韵味，令当地居民感受到集体生活乐趣，强化对社区的认同感和归属感，而且还能为分化的个人提供重新建立联系的纽带，加强社区团结互惠，甚至促进公益慈善发展。[注]如[美]杨美惠：《“温州模式”中的礼仪经济》，何宏光译，《学海》2009年第3期；[加]丁荷生：《中国东南地方宗教仪式传统：对宗教定义和仪式理论的挑战》，由红译，《学海》2009年第3期；[美]魏乐博、范丽珠：《江南地区的宗教与公共生活》，上海人民出版社，2015年。
这促使笔者思考，当外在的结构性约束解除之后，民间信仰的公共性为何还能得以保留？换言之，在现代性条件下，民间信仰的公共性是否能够得以转化？如何转化？在对一个珠三角村庄进行田野调查的基础上，笔者拟从“志愿参与”视角对这些问题予以讨论。“志愿”在本文中包括三层含义：(一)自主选择，自愿参与；(二)在利他、慈善、奉献、责任等价值理念下开展的民间信仰活动；(三)主要表现为志愿捐赠、服务、互惠等形式。如果说传统民间信仰的公共性基于与地方社会秩序的结合，那么当前民间信仰的公共性则来源于独立个体试图重新联合或重新建构社区共同体的努力。以“志愿”为基调的参与、捐赠和服务不但成功地实现了民间信仰公共性的转型，而且改变了社区与居民之间的关系——社区归属与认同必须通过行动持续“再生产”。这也重塑了社区公共生活面貌：一方面，积极参与社区公共活动、为社区出一份力，成为社区居民寻求存在感和归属感的主要方式；另一方面，宗教性志愿参与也提供了培育公众道德、能力和责任的有效途径。
二、现代性条件下的民间信仰公共性
民间信仰被看作传统乡村社会公共生活的主要载体，以往几乎每个村落都有一个或多个地方保护神作为集体的象征，公共宗教仪式通常也是社区节日，祭祀、娱乐和宴饮在加强人群之间联系的同时，也规范着地方生活节奏和价值系统。[注][美]杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠译，四川人民出版社，2016年，第64-76页。参与地域社会秩序建构是传统民间信仰公共性的主要表现形式，汉人具有以宗教的形式表达社会联结性的传统，这也使得神灵与聚落对应，聚落边界与“祭祀圈”范围重合。[注]林美容：《由祭祀圈来看草屯镇的地方组织》，《“中央研究院”民族学研究所集刊》1987年第62辑。随着村落发展壮大并裂变为多个次级聚落单位，社区庙宇也会逐级分香，不同级别的庙宇之间具有明确的从属关系，从而使得社区空间层级与社区庙宇层级高度对应。[注]郑振满：《神庙祭典与社区发展模式》，《史林》1995年第1期。传统民间信仰还常常与宗族和士绅制度相结合，作为村落的头面人物，乡绅与宗族长老领导村落共同体修建社区神庙、举行神诞庆典，并且这些活动的组织和资源动员常常以宗族为单位来进行。[注]孙砚菲：《千年未有之变局：近代中国宗教生态格局的变迁》，《学海》2014年第2期。不仅如此，民间信仰还在符号象征层面被纳入国家权力体系，一些神灵的信仰由礼部批准，得到皇帝的认可和赐封，这种由国家政权主导的神灵崇拜，能够使某种文化一致性最大程度地渗透到各个阶层的民众之间，并以“教化”的形式对社会进行控制和管理。[注][美]詹姆斯·沃森：《神的标准化：在中国南方沿海地区对崇拜天后的鼓励(960-1960年)》，[美]韦思谛：《中国大众宗教》，陈仲丹译，江苏人民出版社，2006年，第57-92页。在武雅士看来，传统中国社会中政府以自己的形象创造了一种宗教，进而控制了人们的想象力，很多时候人们也将与官府打交道的模式和经验投射到对鬼神的祭祀活动中。[注][美]武雅士：《神、鬼和祖先》，[美]武雅士：《中国社会中的宗教与仪式》，彭泽安等译，江苏人民出版社，2014年，第137-186页。如此一来，民间信仰就成为政治关系的一部分，与国家治理紧密联系在一起。
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民间信仰依附于社会结构和社会秩序，导致其公共性带有总体性和强制性色彩。这种民间信仰公共性模式，既是政治思维方式，又是社会行为规范；既是宇宙秩序，又是道德精神；既是王权专制的依托，又是宗教崇拜的活动准则。[注]李向平：《宗教的权力表述——中国宗教的公私形态及其秩序构成》，《江西师范大学学报》2004年第6期。这种在国家、私人、社会之间一以贯之、具有“公共形式”的中国宗教，其真实内涵不是社会团体或国家与个人、社会以契约、协调、制度博弈而构成的公共领域，而是公用的、共同的，制约于中国社会共同体的那种权力意识及其社会功能。[注]李向平：《私人信仰与社会结构的变迁——中国信仰的社会学解读》，《探索与争鸣》2006年第9期。然而，20世纪以来，随着现代化持续推进，中国逐渐从传统“总体公共性型”社会向现代民族国家演变，加之科学、民主、理性等价值观被广泛接受，民间信仰赖以生存的组织结构、意识形态和社会文化土壤不断遭到侵蚀，以强制性为特征的公共性难以为继。那么在现代性条件下，民间信仰还能否保持公共性？其形态又如何？
通过对水利工程设计阶段造价控制分析，得出在水利工程设计阶段造价控制的更关键因素，在水利工程设计阶段造价的控制的措施主要是设计方案的合理性和科学性，在进行水利工程设计方案的选择时应该充分的考虑到设计方案的合理性与经济实用性，如果在水利工程的设计初期就能考虑到工程设计的经济适用性，对于工程成本以及造价的控制是十分有利的。
宗族作为一种社会组织和文化现象虽然存续至今，但在适应现代社会文化变迁的过程中，宗族表现出极强的生命力和灵活性，在经济基础、组织管理、意识形态、权威体系、居住格局、成员吸收等方面表现发展出与传统“制度性”宗族迥然不同的“后制度性”形态。[注]周大鸣：《从乡村宗族到城市宗族——当代宗族研究的新进展》，《思想战线》2016年第2期。有学者指出，当代宗族只是利用传统资源的现代社团，具备很强的自由度，个人对于参与家族组织与否具有相当大的选择权，个人私人事务不受家族干涉，宗族不能以强制而只能以协商的方式与个人互动。对于个体来说，家族只是各种社会关系中的一种，而非全部，家族并不凌驾于其他社会关系之上，与其他社会关系也不是相互排斥，而是能够兼容。[注]高丙中、夏循祥：《作为当代社团的家族组织——公民社会的视角》，《北京大学学报》2012年第4期。
与传统时代相比，今天的宗教已经分化并失去了强制力，但这并不能表明宗教丧失了公共性。在卡萨诺瓦看来，欧美现代宗教发展趋势中存在显著的“去私人化”特征，尽管政教分离是现代社会的一般性原则，但在现代性条件下，也能够发展出适应现代普遍原则和现代分化结构的、与公民社会相容的公共宗教。[注]李韦：《卡萨诺瓦论世俗化、公共宗教与现代性》，《宗教社会学》第一辑，社会科学文献出版社，2013年，第140-159页。宗教对于现代公共生活的贡献主要表现在以下方面：(一)为原子化的个人提供联系纽带；(二)以宗教组织为依托，广泛参与赈灾、扶贫、教育、医疗、环保、社会救助等公益慈善活动；(三)通过宗教实践中的交往互动，培育社会资本。普特南高度评价宗教及其组织在社会资本培育中发挥的作用，将其视为美国社区生活和社区活力的源泉[注][美]罗伯特·帕特南：《独自打保龄球：美国社区的衰落与复兴》，刘波等译，北京大学出版社，2011年，第61-63页。；(四)将有关宗教的行为、态度、伦理带入政治经济领域，形成特殊的宗教参与模式。
与此同时，为他人而活的意愿，也在继续增长而非消退。这意味着宗教在现代性条件下并未远离公共生活，只是保持和发挥公共性的机制发生了变化，个人责任而非结构约束成为现代宗教公共性的根源。在贝克夫妇看来，个体化不仅为新型道德观的出现提供了可能——自我主义与利他主义并存，并把关照他人当成自我实现的途径，也为个人责任、自组织和个人政治开启了现实可行的机会去重新分配社会的责任和权力。[注][德]乌尔里希·贝克、伊丽莎白·贝克-格恩斯海姆：《个体化》，李荣山等译，北京大学出版社，2011年，第183、187页。现代社会可能彻底损害了传统宗教的基础，但同时也开放了以前只有宗教才能填充的空间或地方——现代个体被鼓励寻找答案、找出解决方法，以及获得进步。[注][美]格雷思·戴维：《欧洲：证明原则的例外？》，[美]彼得·伯格：《世界的非世俗化：复兴的宗教及全球政治》，李骏康译，上海古籍出版社，2005年，第83-108页。我们完全有理由相信，在现代社会，宗教重获公共性的前提之一，就是承认并尊重个人理智和自由意志，相信其有道德理智和道德选择的能力，并在此基础上重新联合。
20世纪80年代以来，自愿参与而不是强行摊派成为乡村社会集体仪式的首要原则，个人在民间信仰复兴中的突出作用受到广泛关注，但相关研究讨论的主要是其负面影响，尤其是私人化、功利化对民间信仰公共性的侵蚀。事实上，民间信仰的公共性或者社会整合功能并未消失，基于个人意愿的参与构成了民间信仰公共性的主要来源。闽南地区一些社会责任感较强的企业家通过进入民间宫庙管理，带动信众做慈善，推动文化建设，努力提升地方文化的影响力。[注]范正义：《企业家与民间信仰的“标准化”——以闽南地区为例》，《世界宗教研究》2016年第5期。温州一个城镇化村庄里的部分妇女，以女神信仰为纽带，保持情感、生活、经济上互助往来，一定程度上实现了社区共同体的重新整合。[注]陈秋：《女神信仰民俗和转型社区生活共同体重塑——以温州S村为例》，《中央民族大学学报》2016年第1期。即便是私人家庭举行的仪式，也常常因为覆盖社区、家族、姻亲、邻里等多重社会关系而产生显著的社会效应和公共性。[注]郑莉：《私人宗教仪式与社区关系——莆田东华“谢恩”仪式的田野考察》，《开放时代》2009年第6期。
民间信仰带动下的公益慈善蓬勃发展，也许是乡村社会现代化转型过程中最令人振奋的现象之一。在对一个珠三角村庄民间信仰进行田野调查的基础上，笔者试图阐明，民间信仰的公共性经历了一个从强制到志愿的转变，作为现代性适应的一环，这种转变对于转型时期乡村社会的重新整合意义重大。
三、宁村民间信仰概况
宁村地处珠三角腹地，隶属广东省中山市小榄镇，面积约7平方公里，本地户籍人口6700多户、26500多人，外来人口约5万人，是一个由众多自然村合并而成的“超级村庄”。2006年，小榄镇实行“村改居”，宁村的管理体制随之变为城镇社区，下辖12个“小区”。20世纪80年代以来，经过30多年高速发展，宁村成为珠三角地区最富裕的村庄之一，社区工农业总产值约40亿元。当前，工业已经成为宁村的经济支柱，本地人口几乎全部脱离农业生产而在工商业领域谋生。尽管宁村在经济结构上已经完成了工业化和城镇化转型，其地貌景观也与城镇无异，但却依然保持着较为浓厚的传统乡土文化气息，民间信仰兴盛，与民间信仰有关的行为方式、时间制度和思想观念依然深刻地影响着当地的社会生活。[注]李翠玲：《都市化村庄的公共生活、“二元时间”与地方节奏——以珠三角宁村为个案的分析》，《民俗研究》2017年第1期。
产教融合的表现形式多种多样，这对推动职业教育办学体制改革、人才培养体制改革起到了积极作用，有利于进一步创新人才培养模式，从而促进职业院校全方位发展。产教融合有利于深度探寻校企合作的改革蓝本，从而为进一步推广产教融合提供实践经验。
5)可溶性固形物和可滴定酸含量。可溶性固形物中主要是糖分，其含量高标志着成熟度高。总含糖量与总酸量的比值称为“糖酸比”，可溶性固形物与总酸的比值称为“固酸比”，它们不仅可以衡量果实的风味，也可以用来判断成熟度。随着果实的成熟，果实的含糖量逐渐增加，可滴定酸含量逐渐下降，糖酸比增大。同一品种在不同产地及不同年份，果实的适宜采收期不同。因此，确定某一品种的适宜采收期，不可单凭某一项指标，应将上述指标综合考虑，同时根据生产者的经验来确定。
近年来，生气勃勃的民间信仰实践不仅为村庄日常生活增添了传统文化韵味，而且还有力地带动了社区公益慈善发展，主要体现在如下几方面：
据宁村村志统计，该村包括156个姓氏，尽管从大的行政村范围来看，宁村更接近“杂姓村”而非单一宗族姓氏聚落，祠堂、族产和族规也不复存在，但宗族社会的痕迹还是有迹可循：自然村中的姓氏聚族而居，姓氏的地域源流清晰可辨；家家户户都在客厅正中供奉着祖先牌位；清明祭祖是当地最受重视的节日；各姓氏族谱保存完好。祖先崇拜还体现在当地的人生礼仪中：男婴出生之后要在祠堂举行“开灯”仪式，将名字登录在族谱上；青年男子在婚礼上要举行“升字”仪式，获得根据宗族辈分所取得的名字；葬礼对宗族和亲属关系的强调尤其突出，不出“五服”的宗亲基本都要出席并履行相应的礼仪。
例句：Adults was carrying banners, singing and shouting behind him, celebrating the New Year, the German women in the New Year to the family theme improvisation comedy sketch.
20世纪80年代以来，宁村重建了大量社坛[注]宁村所辖的12个小区(自然村)中，共有社坛54座，现在绝大部分得以重建。，以及净意庵、龙兴庙和邹陈法师庙3座庙宇。隶属佛教协会的净意庵是宁村改革开放后最早重新开放的庙宇(1988年)，2008年，宁村居委会斥资700余万，对其进行了翻新重建。现在，净意庵是宁村最气派的庙宇，庵中常驻女尼10余人，每逢重要的宗教节日，庙里都会举行仪式庆典，前来参拜的香客除了本村居民之外，还包括相邻村镇甚至广州的信众，香火旺盛。与具有合法身份的净意庵相比，由部分信众自行筹资重建的龙兴庙和邹陈法师庙规模则要小得多，而且地点隐蔽，每年分别只在北帝诞和陈大法师诞举办一次仪式，甚至许多当地人都不知道它们的存在。
四、志愿参与：宁村民间信仰实践
1949年以前，民间信仰的公共性与其制度性和强制性密不可分，作为家族和聚落的象征，所有家族和社区成员都有责任和义务参与祖先崇拜和社区庙宇仪式，反过来，被允许参与相关仪式也是获得及确认家族或社区成员资格的重要途径。然而，当民间信仰在20世纪80年代复兴时，宗族的“制度性”已经丧失殆尽，传统地域社会结构遭到瓦解，民间信仰对人们的意义也发生巨大转变。对于当下的人们来说，参与民间信仰活动或是为了祈福解厄，或是出于对神灵的依恋情感，或是为了寻求归属和意义，或是视其为娱乐，试图体验集体生活的乐趣，或是体现责任和能力，在利他活动中追求自我实现。总之，个人意愿而非制度强制已经成为当前民间信仰运行的基本机制，这一点在宁村的信仰实践中体现得十分明显。
(一)祖先崇拜
以往祖先崇拜的强制性主要体现在“宗法”制度中——个人依附于宗族，其与宗族的社会关系凌驾于其他社会关系之上；个人生活必须接受宗族指导和监管，如有违背，则可能遭受严厉处罚；个人地位与家庭和宗族不可分离，离开家庭和宗族，个人地位不可能提高。[注][美]许烺光：《宗族·种姓·俱乐部》，薛刚译，华夏出版社，1990年，第224页。为了实现宗族整合，强化宗族成员对这一血缘共同体的认同与归属，维持血缘组织的持久化，宗族制度发展出了一套系统严格的祖先崇拜观念和仪式。每年清明和春秋两季，大多数宗族都要在墓地和祠堂组织集体祭祀，个体、家庭也要在祖先忌日、各种节日和人生礼仪祭祖。麻国庆认为，祖先崇拜在培养家系观念中起着决定性作用，家族伦理的宗教性和礼教性集中体现在祖先崇拜上。[注]麻国庆：《家与中国社会结构》，文物出版社，1999年，第95页。
一种普遍的看法是，作为现代文化的基石，个人主义和理性主义都不利于宗教的发展——个人主义威胁宗教信仰和行为的共同基础，而理性则去除很多宗教的目的并呈现很多信仰上的不可能。[注][美]格雷思·戴维：《欧洲：证明原则的例外？》，[美]彼得·伯格：《世界的非世俗化：复兴的宗教及全球政治》，李骏康译，上海古籍出版社，2005年，第83-108页。许多学者发现，当前的宗教信仰更关心感受、经验和精神世界，正统、仪式和制度受到冷落；市场化逻辑向宗教领域渗透，宗教进入自由选择、生活方式和偏爱的世界。就中国社会的情况而言，个体化对民间信仰公共性的侵蚀十分显著：首先，受功利主义影响，宗教的社群意义减弱，逐渐为个人意义所代替[注]李亦园：《人类的视野》，上海文艺出版社，1996年，第298页。；其次，传统村落共同体在现代政权建设和市场的双重冲击下逐渐解体，民间信仰的公共性基础丧失[注]何倩倩、桂华：《民间宗教的公共性及其变迁——基于甘肃中部的田野考察》，《世界宗教研究》2015年第3期。；再次，人神关系受到公共权力结构制约，缺乏私权制度和私人领域支持，只能形成以追求一己之福、私人祈愿为核心的私人化信仰关系。[注]赵翠翠：《宗教信仰交往及其私人化特征》，《世界宗教研究》2018年第1期。
其二，培育志愿参与意识。志愿服务是慷慨、责任与道德关怀的外在表现，宗教为民众志愿参与提供了道德基础，并在个体的道德追求与公共事务参与之间建立起灵性的纽带。[注]李丁、卢云峰：《华人社会中的宗教信仰与公共参与：以台湾地区为例》，《学海》2010年第3期。当地社区弥漫着一股为宗教事务做“义工”的热情，大多数人都愿意为庙宇和集体仪式奉献时间、金钱和劳动。宁村宗族、庙宇的“理事”主要由退休干部、知识分子和民营企业家义务担任，这些地方精英不仅深孚众望，而且热心公益，将为社区公共事务服务视为己任。农历七月十五的“鬼节”是小榄民间重视的宗教节日，除了个体家庭要举行祭祀仪式，各个村社还要以集体名义举行“社头烧衣”，在路边烧衣放食，超度鬼魂。这项仪式所需祭品由社内家庭自愿捐款购买，大量纸元宝则由各社妇女义务手工折成。净意庵的仪式庆典中也活跃着“义工”的身影，她们的主要工作是为香客准备斋饭，几乎所有洗菜、切菜、烹饪、上菜、收银、洗碗的工作都由她们承担。这些“义工”均为中老年妇女，与寺庙联系紧密，平时来寺里参拜念经，有活动就来帮忙。
(二)地域崇拜
地域崇拜是塑造传统乡村社会组织结构的基本要素之一，“祭祀圈”也相应成为最重要的地方社会组织之一。确定祭祀圈范围的标准包括：头家炉主的资格、婚丧嫁娶请神明的优先权、神明巡境的义务范围和承担祭祀和庙宇维修的义务等，这些指标反映了民众与主祭神之间排他性的权利义务关系，即祭祀圈范围内所有居民共同分担祭祀聚落神的责任义务，同时共享主祭神名义之下所属土地、资源、财产，包括庙宇。[注]张宏明：《民间宗教祭祀中的义务性和自愿性——祭祀圈和信仰圈辨析》，《民俗研究》2002年第1期。这种关系决定，祭祀圈庙宇日常活动和仪式的资金和劳务通常按照户头分摊，在庙宇重修和重要神事中，最具仪式意义的事项，如庙宇的主梁、神像和主要法器，以及延请道士或演戏的费用，原则上都拒绝由个人或祭祀圈内的某个次级群体包揽，而必须采取共捐集资的方式进行。[注]屈啸宇：《社区保护神庙的庙界科仪与乡村重建——以台州中部村落的保界活动为例》，[美]魏乐博、范丽珠：《江南地区的宗教与公共生活》，上海人民出版社，2015年，第113-152页。
当然，由于爵位高、加官多，霸府行台首长至少有两个以上的开府，宇文泰任霸府行台时以周惠达为大行台尚书和大将军府司马就是明证。其中霸府行台就是行台首长的行台开府，主要帮助首长处理军政事务，在霸府行台首长的开府中最能体现“霸府”性质。
地域神灵崇拜是宁村民间信仰的另一个主要组成部分，包括当地居民崇拜的神灵如观音、天后、北帝、关帝、土地神等。宁村历史上庙宇众多，境内不但有位列“小榄五大庙”其一的妙灵宫，还包括冈头城隍庙、华光总管庙、龙兴庙、陈大法师庙、文昌庙、关帝庙、净意庵等大小几十间庙宇。1949年后，这些庙宇大多不复存在，但通过当地村民客厅供奉的神祇牌位还大致可以分辨周边庙宇的历史状况。宁村家庭所供奉的神明大多为5位、7位或9位(当地人以奇数为吉)，除了位于中央、家家户户都供奉的观音之外，房屋所在周边曾经存在过的庙宇的主祀神也要被列为家庭祭祀牌位。宁村的地域崇拜突出地体现在社神崇拜上，村中遍布社坛，每个月农历的初二、十六，许多村民都会去“拜社头”。在当地最重要的人生礼仪——出生、婚礼和葬礼仪式中，“拜社”均是必不可少的一项内容。
以往宁村所在的小榄地区也存在庙宇与地域对应的“祭祀圈”，这在当地最受欢迎的体育竞技——赛艇中表现得尤为明显。以前小榄镇赛艇中最著名的是东区“慈天”、西区“古庙”和宁村“基咀”三只艇，这些艇都是根据信仰圈命名的。下基观音庙(慈天宫)是东区一带最有影响力的庙宇，故赛艇以“慈天”命名；“古庙”是西区人所指的“公庙”，也称“慈悲堂”，是这一地区地位最高的庙宇，因此该祭祀圈的赛艇以“古庙”命名；宁村“基咀”艇则得名于该地区的基咀天后庙妙灵宫。“文革”期间，上述三座庙宇均被拆毁，与之相关的仪式节庆和地方社会组织被取缔，庙宇与地方社会结构的关系被打破，民众与主祭神之间权利义务关系也随之解除。
花生火焰熄灭，就开始读取温度计的水温数值误差比较大。因此要稍等几秒钟，待温度计内水银的膨胀细线末端不再上升（一般能升高5℃左右），再及时记录数据。并且第二次实验前应等温度计降下来（或换用新的温度计，以节省实验时间）。
现在当地虽然重建了一些庙宇，部分集体仪式也得以恢复，但其运行机制却与“信仰圈”模式迥然相异：
宁村的民间信仰可以被分为祖先崇拜和地域神灵崇拜两种类型。
首先，修建庙宇的费用不再由村民平均分摊，而是由信众自愿捐献。宁村的三所庙宇中，净意庵和邹陈法师庙的修建都在相当程度上依靠民众捐款。净意庵重建的主要经费由宁村居委会承担，另外一部分费用来自社会捐赠，这座庙宇的一所偏殿就是当地一名企业家个人捐建的。净意庵的院子里立有一块石碑，碑上刻满了捐赠人的姓名。邹陈法师庙由于不具官方合法身份，其修建完全仰赖当地居民捐赠。当地村民告诉笔者，重建邹陈法师庙时，许多村民都出钱出力，有人捐钱，有人捐砖、水泥，庙门口的对联也是一个老板捐的。龙兴庙是村集体物业划拨的一个小房间，不存在建庙问题。
当前阶段，从我国绿色金融上市公司在金融行业上市公司的比例来看，显得较少。从中可以看出，在整体上看更重视经济的发展需求，对环境方面相对略有疏忽。为推动我国绿色金融的稳步发展，缓解我国环境问题中碳排放过高方面的压力，绿色金融起着重要的积极作用，绿色金融对碳金融业务进行积极扩展，为我国降低碳排放和环境保护提供了新的方法和基础。由于我国碳交易市场处于初步发展阶段，碳金融市场刚开始起步，需要在碳配额抵押贷款、碳债券等方面投入更多的关注和重视，促进创新型业务能够进入高速发展阶段。
其次，庙宇维护管理专门化，无关普通村民责任义务。宁村的三座庙宇都由专门机构管理维护：净意庵是中山市民族宗教局下辖的宗教场所，按照相关制度规定进行管理，其日常运作维护由驻庵女尼负责。邹陈法师庙和龙兴庙的管理则由非正式的委员会承担，其核心成员多为德高望重、熟悉仪式流程、担任过村干部的老年男性，他们负责制定管理章程，组织仪式庆典，对外交往协商以及管理财务；庙宇日常的打扫、点灯、烧香、上供、更换香油花果等事务，通常由信仰程度较高的老年女性义务承担。
再次，仪式参与“自助化”。以往“信仰圈”主祭神仪式具有一定封闭性，仅限于村落成员参加，现在的民间信仰仪式则更为开放包容，大部分仪式几乎不设“门槛”，任何人都可参加。如果想要领到祭神的烧猪肉或参与聚餐，只需提前到庙宇相关管理处登记缴费即可。现在规模较大的庙宇举行集体仪式之后，一般都会提供餐饮服务，而且聚餐似乎日益成为重头戏，许多信众和游客不惜从远处赶来，品尝由庙宇提供的、带有神圣色彩的“斋饭”。这种聚餐类似“拼饭”，众多素不相识的陌生人各自付费，同桌共食；本地人则大多选择“包桌”，花钱包下一张桌子的席位，与家人朋友一起就餐。这也赋予了当代信仰仪式旅游娱乐的性质。净意庵节日庆典的素食餐饮颇具规模，邹陈法师庙和龙兴庙则每年分别只在邹陈法师诞和龙兴节各举行一次仪式，通常不为参与者提供餐饮，只是发放烧猪肉，但参与原则类似。
因此，与中世纪天主教伦理道德对妇女的规训相比较，《十日谈》中故事展开的最大动机——“爱情”和“性”无疑彰显了薄伽丘在女性角色塑造上的创新性与人文关怀。
最后，庙宇与地域社会民众的关系改变。过去承担区域或社区整合功能的庙宇现在变成了社区一员，不再具有凌驾于个体村民之上的权威，人们不必为了取得或强化村落集体成员身份资格参与庙宇组织的仪式，相反，感受到现代化冲击的个体村民对神灵和传统村落生活的情感记忆才是驱使人们参与仪式的主要动力。[注]杨小柳、詹虚致：《乡村都市化与民间信仰复兴——珠三角民乐地区的国家、市场和村落共同体》，《学术研究》2014年第4期。净意庵在宁村历史上只是一座不起眼的小庙，当其他庙宇都因为各种原因消失之后，这座庙宇就成为村庄历史传统的唯一象征和村民最重要的精神家园，备受重视。
宁村的田野调查显示，当前村落民间信仰的运行机制已经完成了从强制到志愿的转变，个人而非社区成为当下民间信仰立足的基石。这种转变是否就意味着民间信仰公共性的丧失？宁村的个案表明，答案是否定的，以个人志愿参与为基础的民间信仰不但在相当程度上依然保持着公共性，而且推动了与现代价值观相一致的公益慈善发展，在社区共同体重建过程中扮演着积极角色。
五、公益慈善：民间信仰公共性的现代形态
治疗前两组血液流变学指标比较，差异无统计学意义（P＞0.05）；治疗后两组比较，研究组各项血液流变学指标均显著低于对照组，差异有统计学意义（P＜0.05），见表2。
其一，倡导慈善捐助。当地庙宇、祠堂的修建维护费用基本仰赖信众捐献，捐“功德”几乎是去庙宇拜神必不可少的一道程序，遇到神诞庆典，庙里举行仪式，有些信众还会向神职人员赠送“利是”(红包)。在大部分民众看来，这部分捐出去的钱会成为“善款”，大多数庙宇的确会不同程度地将这些善款用于公益慈善事业，特别是灾害救助。笔者去过的好几座当地民间信仰庙宇，都张贴有为印尼海啸、汶川地震、青海玉树地震捐款的明细。除了为庙宇和仪式捐款，当地居民还积极资助其他公益慈善事业，如修建路、桥、公园等公共基础设施，赞助龙舟赛、青少年篮球赛、健身操赛等社区集体文娱活动，并经常为鳏寡孤独、失学儿童、单亲妈妈、贫困家庭等弱势群体“献爱心”。
宁村的田野调查也表明，这里的宗族表现出相当鲜明的“现代性”：宗族依靠“理事会”对组织进行管理；宗族活动经费源自成员自愿捐献；宗族职能转向仪式、文化和民俗，丧失制定、执行族规家法的权力；宗族成员资格扩大，出嫁的女儿也被允许和欢迎回来参加娘家宗族的活动。宁村的一名何姓老人告诉笔者，他是何氏五郎房的成员，这个宗族的祠堂名为“忠烈堂”，宗族设有理事会，他就是其中一员，任会计。每年正月初七，许多宗族成员都会从各地回来一起拜祖先，为上一年出生的小男孩举行族谱登记仪式。大部分回去祭祖的人们还会捐款，用于宗族聚会、维修祠堂、举办仪式等活动，每年捐款的金额有几万元。这种捐款完全是自愿性质的，捐不捐、捐多少都由个人自己决定，宗族组织对此没有任何规定要求。他还提到，捐款的不仅包括何氏家族的男性子嗣，一些已出嫁的女儿也会回来拜祖先并捐钱。
其三，培育新型道德价值观。在以“差序格局”为主要特征的中国社会，怎样才能从对家庭原始的忠诚中发展出与普遍的公共利益相关的社会意识和责任，是社会学家关注的重要问题。[注][英]王斯福：《社会自我主义与个体主义——一位西方的汉学人类学家阅读费孝通“中西对立”观念的惊讶与问题》，龚浩群、杨青青译，《开放时代》2009年第3期。宁村的实践表明，从民间信仰的公共性着手，对其加以引导，也许不失为一种可行的方式。当前，源于宗教价值观的奉献、利他逐渐被现代“志愿”话语吸纳，因而由当地政府推行的志愿服务很容易被民众接受，做志工、义工成为一种时尚，各种以“义”冠名的公益活动纷纷涌现，如义卖、义诊、义捐、义赠、义修等等。与传统封闭循环的“施恩-回报”道德结构相比，当前相对开放、面向社会而非特定个人的“施恩不图报”的价值观念显然更为进步。
其四，激发责任感，强化互惠。以往参与集体仪式和社区公益常常被认为是地方精英的责任和义务，现在这种情况正在发生改变，越来越多的普通村民也开始出于对社区共同体的情感和责任参与其中。沙垄小区最初由一名老板发起赞助的“敬老宴”，现在已经变成了许多居民共同参与的公益活动，前来参加宴会的居民不再只是接受邀请出席，而是自己付费就餐，并以主人翁的姿态参与活动筹办。一名早年丧父的村民对举办“敬老宴”特别热心，因为在成长过程中得到乡邻许多帮助，现在他把操办“敬老宴”作为回报邻里的机会，“当成自己家的事一样来办”。另一位村民则称自己家的老人之前受惠于这一活动，现在也想捐款捐物，为活动出一份力。参与面扩大增加了“敬老宴”的活力，而参与活动的村民也能在这一过程中获得愉悦、意义，加强与社区和邻里的联系。
民间信仰的公共性向公益慈善转化，带动了居民与社区关系的转变。当前学界对“社区”的认知早已超越了静态、同质、强调面对面交往的地域实体，而更多指向动态、开放、冲突的关系和过程。[注]李翠玲：《社区归来—— 一个珠三角村庄的公共生活与社区再造》，中国社会科学出版社，2015年，第15页。这也意味着，现代意义上的社区主要是建构性的，社区认同的结构性和先赋性因素逐步让位于个体的选择和行动。在生活方式和价值选择多元化的今天，地方性的邻里社区对于部分居民来说变得越来越无足轻重，但另外一些人却日益从自己生活的社区和地域性团体中寻找个体存在的价值、意义和心理认同。[注]卢璐、许远旺：《建构认同：新型农村社区建设与社区意识的生长》，《学习与实践》2012年第4期。公益性质的社区参与不但有利于在居民之间建立情感联系纽带，塑造友爱、互惠和“人情味”的社区氛围，为社区居民提供归属感，而且能够促使居民认识到作为社区一员的自主性和责任感，出于对“家园”的挚爱参与丰富地域生活的活动。
六、民间信仰公共性转化的社会文化基础
宁村民间信仰公共性的转化，并不是社会转型的自然结果，而是受到现实需求、社会结构、乡村都市化和文化价值观共同支配的体现。
首先，建立在个人志愿参与基础上的民间信仰之所以能够保持公共性，最重要的原因之一就在于转型社会对新型公共空间的需求。当前，宁村居民在财富、职业、兴趣、作息时间、社会关系网络等方面的分化已成“社会事实”，加上外来人口激增，自我中心主义和消费主义兴起，传统社会团结遭到严重损害。社会变迁必然牵涉一些规范的放弃和另一些规范的确立，人以群分和人以群聚总是在同时发生。[注]高丙中：《社团合作与中国公民社会的有机团结》，《中国社会科学》2006年第3期。随着传统“机械团结”逐渐失去生存土壤，建立在“弱关系”和“有限责任”基础上的新型公共空间随之出现，民间信仰就是其中之一。民间信仰为人们提供了自由、轻松、平等的浅度交往渠道，退出和加入都由个体自主决定，人们在集体仪式上短暂地相聚，活动结束随即解散，宗族和信仰团体成员在日常生活的互动也尽量避免占用私人空间和私人时间。在尊重个人自由权利的同时满足个体对公共生活的需求，是民间信仰保持公共性的重要原因。
其次，集体经济强大，地域社会结构在一定程度上得以保留，为民间信仰公共性的保留和转换提供了制度保障。珠三角地区的村落共同体在改革开放中不但没有衰落，反而依靠土地资本化推动工业化的发展模式成长壮大。集体土地股份所有制不仅将村民与村集体在产权层面捆绑在一起，使之成为名副其实的“利益共同体”；同时也使得当地村庄成为一个个“以经营土地为目的，以分配土地收益为纽带的实体”。[注]蒋省三、刘守英：《土地资本化与农村工业化》，《经济学》2004年第1期。这类村庄既具有企业特征，作为“集团公司”管理、经营集体资产，参与市场竞争，又表现出强烈的社区共同体行为取向。[注]折晓叶、陈婴婴：《超级村庄的基本特征及“中间”形态》，《社会学研究》1997年第6期。集体经济为共享互惠的村落文化提供了制度保障，也是民间信仰公共性的主要来源。
再次，民间信仰公共性转化在一定程度上受到现代化、城市化背景下道德变迁影响。沿海都市化乡村地区的经济仍然深深嵌入在当地家庭和亲属文化之中，礼仪活动有助于巩固和加强社会关系，提高社区自组织能力，激发社区责任感和与市场经济追求物质利益相反的牺牲和奉献精神。另外，近年来环保生态运动的兴起和对物欲、过度消费的反思，也使得佛教教义中的“护生”“惜福”“功德”等观念深入人心，“放生”、素食等仪式实践日益流行。民间信仰以其社区性著称，本身就包含着关于公共利益和社会正义的观念，只不过以前民间信仰中的公益通常是地方性的，不关心结构变革，而现在的公益则追求普世目标和在日常事务中进行改良。[注][美]魏乐博：《中国社会的宗教和公益》，汪昱廷译，《北京大学学报》2009年第4期。目前当地居民参与社区宗教活动的意图，既包括促进社区发展，提升生活品质，也含有感恩和回馈社会的想法，而公益活动的受惠者也从本地乡邻扩展至素不相识的陌生人。
最后，与民间信仰相关的传统价值观重视社群，这也决定了公共性不可能从民间信仰观念和实践中轻易消失。相信神圣世界的存在，以及在日常生活中作为人类的内在价值，使得中国人能够审慎和有意义地联系家庭、社会、国家和世界。他们被务实的理想主义赋予能力，使他们能够看见自我与社会之间有效的联结、人类和自然之间可持续及协调的关系。[注][美]杜维明：《意义的追寻：中华人民共和国的宗教》，[美]彼得·伯格等：《世界的非世俗化：复兴的宗教及全球政治》，李骏康译，上海古籍出版社，2005年，第109-126页。王铭铭指出，中国人的幸福概念往往与保佑、气、灵或生、命、运和面相等词语相连，而且它总是表明个人幸福、命运、社区的亲属连续性和超自然力量的愉悦之间的一种调和。只要幸福既被看作是个人的又被看作是社区的，保证幸福降临的实践和仪式就会既关注个人或家庭的福利，也关注社区的健康。[注]王铭铭：《幸福、自我权力和社会本体论：一个中国村落中“福”的概念》，《社会学研究》1998年第1期。
七、结 语
一般认为，民间信仰的公共性主要来自与地方社会组织结构、社会秩序的结合，私人性的信仰活动与公众组织无关，脱离了公共社会秩序，因而有可能趋于向巫术迷信发展。[注]何倩倩、桂华：《民间宗教的公共性及其变迁——基于甘肃中部的田野考察》，《世界宗教研究》2015年第3期。但宁村的研究显示，当民间信仰从地方社会结构中“脱嵌”，失去强制力之后，个人志愿参与继而成为其公共性的主要来源。改革开放以来，当地民间信仰发挥着强有力的社区纽带和整合功能，在村庄公共生活和社区共同体重建中扮演着重要角色，对于培育公共精神、推动公民参与、促进社区自治和个人寻求生活意义及归属感具有重要价值。因此问题并不在于民间信仰本身，而在于如何信仰，如果能够引导民间信仰向公益慈善转化，那么就不仅有助于在乡村都市化转型过程中“留住乡愁”，提高居民生活质量和幸福感，而且还能为社会治理提供宝贵的价值及文化资源。
不过，脱胎于传统民间信仰的公共性也还存在一些问题，主要有：(一)民间信仰的公共性总体上限于村落范围，扎根社区的民间信仰虽然有助于加强社区内部的团结和凝聚力，激发当地居民的社区责任感、认同感，但其根本出发点还是个人和家庭主义的，无益于普遍性的社会关怀和公共参与，甚至将地方利益凌驾于公共利益之上，产生“避邻主义”效应；(二)建立在个人意志之上的宗教信仰往往与个体的动机和遭遇有关，导致宗教中的公共性与功利性存在巨大张力。宁村民间信仰实践中的公益性固然令人瞩目，但其私人性和功利性同样不可忽视，以至于民间信仰依然表现出巫术迷信的一面；(三)东南沿海地区的民间信仰能够实现公共性转型，与该区域特殊的历史文化、社会结构和现实发展路径密切相关。鉴于中国各区域间显著的社会文化差异，其他地区的民间信仰是否能够产生公共性，通过何种方式产生公共性，目前还很难判断。
作者简介:李翠玲，武汉大学社会学系讲师(湖北武汉 430072)。
基金项目:本文系国家社科基金青年项目“公共生活与农民市民化的文化机制研究”(项目编号：14CSH022)的阶段性成果。
[责任编辑 李海云]
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