【张载与关学】
[摘 要]吕柟是明代中期关中地区的理学名儒。他以程朱理学为宗，并继承了河东之学朴实无华、躬行实践的学风，对《大学》的“格致诚正”做了新的阐释，认为“格物穷理”即是“观察求取”。“物”包括“身之所到”“事之所接”“念虑之所起”，与阳明心学的某些观点相通。“知”蕴含在人伦事物之中，“穷理”的方法是随时随处格物，然后再“同类者相推”。在诠释“正心”时，吕柟提出了“中心”的概念，即人心不放失于外，而在“格物致知”与“诚意正心”工夫的次序上，则表现出对程朱理学的维护。
[关键词]吕柟；格物致知；诚意正心；关中
吕柟(1479—1542)，字仲木，号泾野，陕西高陵人，明代中期关中地区著名的理学家。吕柟师事渭南的薛敬之(思庵，1435—1508)，由薛敬之而上溯河东薛瑄之学。《明史·吕柟传》称：“柟受业渭南薛敬之，接河东薛瑄之传，学以穷理实践为主。”[1](P7244)故黄宗羲的《明儒学案》将吕柟列入河东学派。吕柟一生著述颇丰，《明史》记载有二十多种，今流传下来的著作主要有《泾野子内篇》《泾野先生文集》《四书因问》《五经说》等。本文主要讨论的是吕柟对《大学》“格致诚正”工夫的阐释。
《大学》被宋明理学家尊奉为经典，其提出的“三纲领”“八条目”则被认为是贯通内圣外王之道所必须遵循的法则。朱子之后，历代学者对“三纲八目”多有阐释，大抵是将“格物致知”纳入认识论的范畴加以探讨，而将“诚意正心”作为心性修养工夫加以研究。吕柟则认为，“格物致知”不仅仅是一个认识论范畴内的问题，它更是一种心性修养工夫。正如有学者指出：“程、朱的‘格物’具有认识事物之理的意思。但由于程、朱又主张‘格物’的主要内容应是‘穷天理、明人伦、讲圣言、通世故’，所以程、朱的‘格物’论也包含有修养方法的意义。”[2](P191)
(2)体系上，框架不尽合理，不利于学生构建完善的知识体系。全书以问题式的导入方式，向读者介绍了体育法律相关的8个问题，可以说，这8个问题都是体育法学领域的核心问题，但是，这样的篇章结构却没有构建起体育法学这门学科的基本体系，我们不求学生在学完体育法教科书后能回答出“什么是体育法”这一学界尚存争议的问题，但我们希望学生能够在学完之后回答出“体育法基本的知识体系是什么”这一基础理论问题。国内学者在借鉴哈特利教授的体育法教科书时还应注意问题主导这种结构的弊端——学科体系的混乱，我们应当在编排中兼顾阅读趣味性和体系构建两个方面，才能编出一本有趣而实用的教科书。
一、对“格物致知”工夫的阐释
《大学》本是《小戴礼记》中的一篇，本来没有“格物致知”一章，朱熹根据程颐关于“格物”的思想而加以补之，这可以看作是朱子对“格致”之义的诠释。历代学者对此持有不同的态度，如王阳明站在《大学》古本的立场上对朱熹的这一做法提出了质疑。与王阳明不同的是，吕柟肯定朱子对“格物致知”这一章的改订。
“朱子所补格物之章非欤？”曰：“未尝亡也，又何补之有！且如其补，为所谓当世不能究其辞，累世不能殚其用也。”[3](P17)
聂蕲曰：“蕲夜睡来，心下有所想象，念头便觉萌动，此处亦有物可格否？”先生曰：“怎么无物可格！‘君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是’，亦皆是格物。”[3](P124)
何谓“格”？心学与理学对此理解差异较大。朱熹对“格”的解释继承了程颐的思想，他在《四书章句》中将“格物”解释为：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”[4](P4)王阳明的解释则与朱子不同。他说：“格者，正也。”[5](P42)“格物”是“去其心之不正以全其本体之正”[5](P9)。这样，王阳明讲的“格物”其实是“格心”，也就是致良知的工夫，并非朱子讲的“格物”。吕柟则继承了程朱理学“格物穷理”的思想，同时他将“格物”的工夫放在日常人伦事物之中。
首先，吕柟从《周易》中讲的伏羲仰观天文，俯察地理，远求诸物，近取诸身出发，认为“观察求取，即是穷格之义”[3](P152)，这可以看作是对“格”的渊源的追溯。同时他又认为，“或以格为量度，亦是”[3](P75)。“以格为量度”意味着“格”是主体把握客体的一种尺度、分寸。其实，吕柟将“格”训为“量度”的思想在程颐那里可以找到源头。程颐对“格”的解释既有“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也”[6](P316)，又有“己便是尺度，尺度便是己”[6](P156)之说。吕柟则在程颐思想的基础上，进一步把“格”训为“量度”。接着，他对“物”也做了解释：
章诏问格物。先生曰：“这个物，正如孟子云‘万物皆备于我’物字一般，非是泛然不切于身的。故凡身之所到，事之所接，念虑之所起，皆是物，皆是要格的。盖无一处非物，其功无一时可止息得的。”[3](P124)
吕柟强调，“物”并非泛指一切外物，不是泛然不切于身的，而是与人事活动、思虑紧密相关的事物。如果说“物”指“身之所到，事之所接”还好理解的话，那么，“念虑之所起”亦是“物”则颇费解，有学生便因此产生疑问：
在吕柟看来，朱子所改订的《大学》有着不可动摇的地位，已经被当作定本。“未尝亡也，又何补之有”，这说明他将朱子所补的“格物”章提高到原本的地位。其意思是《大学》原本并没有缺失，所以补充之说是不存在的。即使此章是朱子所补，也是因为累世学者不明白“格物”之意和其作用。在摆正了朱子所订《大学》“格物致知”章的地位之后，吕柟对“格物致知”的内涵做了新的诠释。
在此，吕柟对“物”的理解发生了转向，“物”的内涵无疑扩大了。心下有所想和念头萌动处皆为“物”，表明他所说的“物”已转向了人的念虑、意念，而“格”的对象也不仅仅是指外在的具体事物了，还有人的思虑、念头。与正统程朱理学的“格物”之义相比，吕柟的“格物”已经蕴含了“格”人之念虑之义，这与王阳明的“格心”说比较相近。
解决了“念虑之所起皆是物”之后，看似极易理解的“身之所到，事之所接”的思想背后却仍然隐藏着深层次的问题。
Department of Cardiac Surgery,Bangabandhu Sheikh Mujib Medical University,Shahbag,Dhaka 1000,Bangladesh.
康恕问格物：“如鸟兽草木之类，亦须格否？”先生曰：“所谓格，在随时随处格。凡念虑所起，身之所动，事之所接皆是，皆要穷究其理。然鸟兽草木元初与我也是一气生的，怎么不要格？如伏羲亦尝观鸟兽之文，但远取诸物，必须要近取诸身纔是。若离却己身，驰心鸟兽草木上，格作甚！”[3](P119)
播音主持人需要秉持中华民族优秀的传统文化，充分掌握语言表达技巧，全面强化自身知识基础，充分展现出自己的文化内涵，而非故弄玄虚、卖弄学问。事实上，播音主持的语言文化气息是在长期文化学习中积累而来，并非死记硬背节目通稿就能获得。为此，播音主持人要广泛涉猎各种文化经典著作，以丰富自身文化修养和文化内涵，提高自己的思想境界，并通过自己的人格魅力来感染受众。
康恕不能理解将鸟兽草木作为对象去格，如何能通过格这些物获得“理”？吕柟的回答是，所谓“格”，就是要随时随处格，但这并非是随意而格。因为所“格”之物不是泛然不切于身的，所格之物必须与己身相关，如果不在人事活动领域之内，与人的道德修养无关，则自然界之万事万物就不能成为认识的对象，也就谈不上“格”了。故吕柟对“物”进行了规范，符合“念虑所起，身之所动，事之所接”三个条件之一者皆是物，皆是要格的。这三个条件所具有的一个潜在共性，就是与人的相关性，即所格之物与人共同构成一个意义世界。正是从这个角度，吕柟认为伏羲“远取诸物”，还得“近取诸身”，即所取之物应该与人事相关，而非纯粹外在的与己不相干的事物。
那么，如何格物致知呢？按照朱子的理解：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，即在格物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”[4](P6)长期以来，学者对格物致知中的“即凡天下之物”和“以求至乎其极”的理解存在着疑惑。如果按照朱子的说法，天下万事万物如何才能穷究的尽？王阳明曾因格亭前竹子而穷思竭虑，最后因此而生病。为了消除学者对朱子“格物致知”的误解，吕柟虽然也说“一事不知，儒者之耻”[3](P74)，但更多的时候他不怎么强调朱子所谓的“必使学者即凡天下之物”，而是提出了自己的理解。
“诚意正心”是紧接“格物致知”后的条目，《大学》中的“诚意”章是宋儒特别注重的一章。吕柟认为：“此章大段工夫只在‘勿自欺’上，或善或恶，苟既知之，能不自欺，则善必能实好，恶必能实恶，而意就诚矣。小人之为不善，只是瞒昧了自家的心，不过欺得自家。”[3](P195)“诚意”就是使自己的意念真诚，不论善恶，不瞒昧自己的良心，依照良心去好善恶，总之是不自欺。“诚意”章中的“勿自欺”和“自谦”的两个“自”都直接指向道德主体，强调了道德主体的反省与自觉，这表明“诚意”恰恰是真正“为己”的。只有自觉的道德主体，才能真正认识到自己所处的状态，由此，“诚意”章引出了“慎独”的概念。关于“慎独”，吕柟与学生有一段对话：
若事事物物皆要穷尽，何时可了！故谓只一坐立之间便可格物。何也？盖坐时须要格坐之理，“如尸”是也；立时须要格立之理，“如斋”是也。凡类此者皆是。如是，则知可致而意可诚矣。[3](P75)
开发商收益包括三个部分：开发商选择建设普通房时所享受的收益为A1；政府激励政策有效，开发商为提升企业在政府的形象，响应政府号召，积极建设被动房，此时所额外获得收益为A2；政府激励政策有效，促使开发商建设被动房，此时政府对开发商的奖励为A4，包括对开发商进行财政补贴、减免税费、贷款优惠和土地优先转让等。根据复制动态方程，A1的变化对结果没有影响，因此不研究A1。
要穷尽天下之物事实上是不可能的。因此，吕柟反对将“格物”作狭义的或字面上的理解，而是要人随时随处格物，体认天理。他主张的格物致知要求人时刻体察和考究身边的事物，识得天理，然后同类者类推而已。吕柟注意以身边随时发生的事情来阐明格物致知：
一日，先生同诸公送一人行。有一人方讲格物致知之说，其时甚渴，适有茶至，此人遂不逊诸公，先取茶饮。先生曰：“格物正在此茶。”[3](P97)
从这个随时说教的故事中可以看出，格物就是要在日常人伦的小事中去格。有茶送至，之所以说格物正在此茶，是因为人伦道德之理就蕴含在喝茶这件小事之中。“不逊诸公，先取茶饮”的行为是没有体察到其间的道德之理所在，忽略了其中蕴含的长幼伦常辈分的谦让之理。这中间的工夫是平时逐渐养成的，而非一时一刻形成的。人在任何时候都难以摆脱“念虑所起，身之所动，事之所接”，格物工夫就要从日常人伦事物入手。因为人伦事物无时不在，所以格物工夫一刻不可停息。
何谓知？“如体寒思得衣以暖，腹饥思得食以饱，是知也。”[3](P36)吕柟所讲的“知”是蕴藏在日常人伦事物中的道理，而非玄虚高妙之知。“天生烝民，有物有则”(《诗经·大雅·烝民》)，“知”即万物之则，这种“知”虽然是人生来就具有的，但其本身却无法自动呈现。“欲致吾之知，即在格物而穷其理”，表明只有通过“格物”才能“致知”。虽然吕柟也认可“默识自省”的方法，但“默识自省”与“念虑所起”有着密切的关系，终归是带有心学的色彩，极容易导致“恶与物接”而偏于静修，故他更推崇“随事观理，因人辨义，读书穷理”[3](P36)。这些方法或途径是格物工夫中的应有之义，是程朱理学心性修养的核心。“格物还只是穷理”[3](P105)，主体对所知之理加以涵养则呈现出主体之知，故从整个过程来看，“致知在格物”。总之，吕柟认为“格物致知”是《大学》倡导的最初始的和最重要的入手工夫。
二、对“诚意正心”工夫的阐释
小六子的母亲是个大好人，她悉心照顾了我几天，却没有丝毫要我去报答她什么的意思。她等我几乎完全康复的那天，可能是看出我想走的意思了，就说，你去吧，在窑上做工，尽量小心着点，那鬼地方，每个人都被四块石头夹着，稍不留神就会把命搭上的。
威曰：“如今学者一个人恰似两个人，对师友是一样，独处又是一样。须如程子所谓‘不欺暗室’才好。”先生曰：“此便是慎独，须要使为一个人。”[3](P108)
为了更好地开发“数学益智游戏”校本课程，我们根据不同年龄段学生的心理特点和认知规律，制定了数学益智游戏的“菜单”（即游戏主题和内容）。该课程体系设置基本仿照教科书的编排内容，循序渐进，螺旋上升，分类整合，并确定了每个阶段的目标和内容（见表1）。
1∶5万区域航磁和地面高精度磁测在赤佬顶地带表现为NE和NW向磁场变化梯度带异常特征，并于交汇部位形成相对的强磁异常(图3、4)，反映有上述方向的构造存在，其交汇部位的赤佬顶地带是成矿最为有利的地段。研究区内已知矿床和宝山等岩体均处于NE向的磁异常带上，亦说明赤佬顶锑矿与一六钨矿、梅子冲银铅锌矿等矿床成矿构造相同，具备寻找相同类型矿床的条件。
“慎独”强调了独处时的“慎”，公共场合固然要“慎”，人所不知而己所独知的场合更是要求“慎”。不要做“闲居为不善”而“见君子而后厌然”的“两个人”，而要做自始至终表里如一的“一个人”。吕柟认为，所谓“慎独”是要在“人己不交，耳不闻声，目不见形时候，于念虑之萌处着工”[3](P181)。那么，“诚意”与“慎独”是什么关系呢？
所谓“心不在焉”，是人心处于放失的状态，没有集中和收敛。吕柟在这里提出了“中心”这一概念加以诠释。“中”乃“诚于中，形于外”之“中”，“中心”即内在之心。“中心不在”意即人心不在于中，放失于外，也就是孟子所说的“放心”。吕柟认为，“诚意”之后的“正心”工夫不可或缺，“诚意”只是意念真诚，善恶自辨，但如果不能保持人的内心收敛专注，那么仍无法达到修身的目的。
吕柟认为，“慎独”与“诚意”不是两个独立的工夫，“独”并非仅仅指人在空间上的独处之时，还包括人的意念发动之时，这个时候别人虽不知道，但自己却知道，这也是“独”。这无疑扩大了“独”的内涵，而不再局限于《大学》所讲的“闲居”之时。而“慎”就是要遵循“念虑之起，觉得善恶”的真诚意念实实在在地去“好”去“恶”。可见，“慎独”与“诚意”实质是一样的，且目的都是要达到“意诚”，使每起一意都符合自己的良心。
邦儒问：“近日与朋友讲及大学，每欲贯诚意于格致之前，盖谓以诚意去格物，自无有不得其理者，如何？”先生曰：“格致、诚正虽是一时一串的工夫，其间自有这些节次。且如佛氏寂灭，老子清净，切切然惟恐做那仙佛不成，其意可谓诚矣，然大差至于如此，正为无格致之功故也。但格致之时，固不可不着实去做，格致之后，诚意一段工夫亦自不可阙也。”[3](P111)
献荩问：“意诚亦难矣。《大学》意诚后犹云‘心不在焉’，何也？”先生曰：“此问甚好。诚意是辨其孰为善而实好之，孰为恶而实恶之。意诚则所好皆善矣，但未至而迎，已去而留，虽善犹未能。中心不在者，心不在于中也；不中故视不见，听不闻，食不知其味，身不可得而修矣。”[3](P219)
问：“《大学》谓‘如恶恶臭’，‘如好好色’二句，便是诚意了。‘慎独’只是起头用功处，是否？”先生曰：“说‘慎独’是起头用功处，足见曾用心下手学也。但与诚意对言，似又支离。将所谓起头用功者，有外于好善恶恶邪？故念虑之起，觉得善恶，就是独；必好必恶，就是慎。”[3](P140)
“中心”在不在，“正心”工夫有没有做到家，需要在待人接物的日常活动中去检验。
在对“格物致知”和“诚意正心”做出分梳后，吕柟又从工夫修养的角度进一步论证了这些概念之间的次序问题：
此段话区分了“好乐”“忧患”与“畏敬”“哀矜”，可以说是分别代表了“正心”与“修身”章所涉及的情感内容。吕柟认为，“正心”是在心上做工夫，而“修身”则已涉及事物。即使做了“正心”工夫，若“工夫不密”，“卒然临事”仍然会失其正，所以“正心”之后还要通过与物的交接去检验“正心”工夫做得如何。由此可知，“正心”工夫贯穿在“修身”的整个过程中，“正心”是“修身”的根本，必须在“修身”的各种具体活动中去磨练。
三、“格物致知”与“诚意正心”的次序问题
聂蕲问：“好乐、忧患与畏敬、哀矜等类，何所分别？且心正后，身何以犹有偏处？”先生曰：“好乐，自心之存主处说，尚在己心上；畏敬，自身之临接处说，已及人了。所以大学工夫，正心后，至卒然临事时，工夫不密，不觉犹有偏僻处。”蕲意尚未释然。少顷，先生坐后帷屏被风吹侧，先生犹危坐，诸生中或有愕然失声者，或有勃然失色者，甚或有奔扶至失手足者。先生曰：“此便是‘畏敬而辟’，此便是身之卒然临接处。即此而观，好乐、忧患得正之后，而畏敬、哀矜不免犹有所偏，不可不加察。”诸生心始快然。[3](P125)
在“诚意”的过程中，关键是主体“心”的状态。《大学》原文从反面论述了“正心”“修身”的条目。其文曰：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”依程颐之意，此处“身有之身当作心”[4](P8)，如果人心有怒惧忧乐的情绪，那么内心必然不正，表现为“心不在焉”。那么，何谓“心不在焉”呢？吕柟有自己的理解：
该学生的疑问实际上并非要将“格致诚正”工夫割裂，而是认为工夫的先后次序是可以调换的，即《大学》“格致诚正”的次序并非修养工夫所必须严格遵循的。若“贯诚意于格致之前”，即心怀诚敬去格物，则会“无有不得其理”。从理论上看，这种说法似乎完全合理。吕柟却认为“格致诚正”的次序是《大学》确定下来的，不可移易，工夫是一时一串的，但次序却是不可颠倒的。如果强调以“诚意”为先，则可能会与佛道二教的修养工夫相混同。原因是佛老在做修养工夫时也会带着真诚的意念，但他们都表现出对现实世界的脱离以及对日常人伦事物的回避。而程朱理学强调格物致知应首先从现实世界中的人伦事物入手，着实做工夫。但格物致知的工夫并不排斥诚意正心的工夫，格致之时，必须切实做工夫，格致之后，诚意正心的工夫不可或缺。因为必须在致知之后加上“反身而诚”的工夫，才能达到“豁然贯通”“吾心之全体大用无不明”的境界。如果先诚意而后格致，那么就有可能陷入佛老的寂灭、清净。为了避免这种情况发生，吕柟反对调换“格致诚正”的次序。
张仲平没想到她还真生气了，连忙说：“你不是孙悟空也用不着这么生气吧？对不起，我的电话可能是打得太长了一点，现在，我愿意将功赎罪，回答你的问题。”
在坚持《大学》“格致诚正”之工夫次序的基础上，吕柟反对心学的一些修养方法。如陈白沙的“静坐中养出个端倪来”，他认为陈氏的静坐涵养，其意念是诚的，但却抛弃了程朱的格物致知工夫，一味寻求体悟，必流入禅。除此之外，吕柟还与王阳明的弟子邹守益就“修己以敬”和“格致诚正”的工夫进行了辩论，进一步阐明了他的立场和观点。
东廓子曰：“圣贤论学，只是一个意思，如‘修己以敬’，一句尽之矣。如曰‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，此敬也；如曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭’，亦敬也；如曰‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰’，亦敬也。我看起来只是一个‘修己以敬’的工夫。”先生曰：“‘修己以敬’固是，然其中还有“格物致知”、“诚意正心”许多的工夫。此一言是浑沦的说，不能便尽得。”东廓子曰：“然则‘修己以敬’可包得‘格物致知’、‘诚意正心’否？”先生曰：“也包得。然必格物致知，然后能知戒慎恐惧耳。”东廓子曰：“这却不是。人能修己以敬，则以之格物而物格，以之致知而知致，以之诚意而意诚，不是先格物致知，而后能戒慎恐惧也。”先生曰：“‘修己以敬’，如云以敬修己也，修字中却有工夫。如用敬以格物致知，用敬以诚意正心是。如此说，非谓先敬而后以之格物云云也。”[3](P104)
本区利用地球化学指导地质找矿十分有效，含钼矿化石英脉和含钼蚀变岩带是本区钼矿(化)体的两种主要赋存形式，钾化、硅化与区内钼矿(化)体的形成关系密切。经找矿工作及取得的成果，总结本区找矿标志有以下几点：(1)钼化探异常是本矿区很好的间接找矿标志。(2)(构造)蚀变石英脉带是本区重要的构造找矿标志。(3)硅化、钾长石化是矿区重要的找矿标志。(4)浸染(星点)状钼矿化的产出部位是最重要的矿岩蚀变找矿标志。
在这段精彩的论辩中，吕柟对“格致诚正”与“修己以敬”的关系进行了探讨。“修己以敬”是邹东廓的论学宗旨，“敬”是一种心理状态，即人心处于虔诚、谨慎、恐惧的状态。邹东廓强调，学者在做修养工夫时，需要保持这种“敬”的状态，不能有丝毫放松与懈怠。他认为一切修养工夫与修养方法都可以被“修己以敬”所涵盖，包括《大学》的“格致诚正”。吕柟则认为，“修己以敬”的说法过于笼统和模糊，很容易导致工夫不着边际，无从下手，甚至还有可能荒废了格致诚正的工夫。在他看来，邹东廓把“敬”置于格致诚正之上的做法与他的学生“贯诚意于格致之前”一样，都只是强调了主体的意识状态在修养工夫中的重要性，而忽视了实实在在的格致诚正的入手工夫。即使心怀敬意，如果不着实去做格致诚正的工夫，也难以真正的达到修养目的。吕柟认为，讲“修己以敬”必须注重“修”字里面的工夫，即格致诚正工夫。正是在这个意义上，他承认“修己以敬”也可以包括格致诚正工夫，即肯定“用敬以格物致知，用敬以诚意正心”，但不能说“先敬而后以之格物”。“敬”作为主体的意识状态，必须伴随着格致诚正工夫始终。
四、结语
与传统观点多将《大学》的“格致诚正”置于认识论范畴内作形上学的理解和把握不同，吕柟对“格致诚正”工夫的阐发，表明他对这种形而上理解的消解。他将“格致诚正”放到修养工夫论中加以探讨，主张将“格致诚正”工夫落实到日常的人伦实践中来，并遵循此工夫进路来体认天理，涵养心性。在心学崛起的时代里，吕柟的这种阐释无疑具有其深刻用意，即努力地纠正心学过于精致的形而上学倾向，使理学的修养工夫更贴近现实生活，更具有可操作性，从而发挥更大的道德教化作用。
不过，需要指出的是，吕柟的思想在某些地方与王阳明有一些相似之处。比如在对“慎独”的解释上，他和王阳明都认为要在独知之地用力；在对“格物”之“物”的解释上，他提出的“念虑之所起”也是物，与王阳明的“意之所在便是物”相似，都表达了对“意”的重视；在探讨“格致诚正”工夫上，吕柟强调从日常中的事物入手，王阳明也认为要在日常生活上用功。由此可以看到，程朱理学与阳明心学在那个时代仍然有很多共通之处。
十年前后的课堂教学中绝大部分学习材料来自“教师”的事先预设，只在“多倍”理解中有少数材料来自“学生”。十年前后材料的情境外衣发生了变化，但实质是“几个多少”，即“多少的几倍”，那么我们是否可将这个“干货”回归到更简单质朴的数学情境中，让学生参与“创造”知识的过程，在创造知识的过程中又创造学习材料，让学习真实发生。
参考文献
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On Lü Nan’s Interpretation of Gongfu Theory upon the Topic “to study the objects, to gain the knowledge, to accumulate the sincerity and upright the mind” in The Great Learning
XIAO Ping, SUN Guo-lu
(Philosophy Department, School of Public Administration, Hunan Normal university, Changsha 410081，Hunan)
Abstract: As a famous Confucianist of Guanzhong area in the mid-Ming dynasty, Lü Nan inherited the style of study of the Hedong School, regarded neo-confucianism as the orthodox, and gave a new interpretation of the topic “to study the objects, to gain the knowledge, to accumulate the sincerity and upright the mind” of TheGreatLearning. He thought that “to study the objects” is to gain through observation. He thought the things include what we can touch and consider. This thought was influenced by some viewpoints of Wang Yangming’s theory. He thought knowledge is contained in human relations, and the method of “finding the truth” is to study the objects and to gain the knowledge anywhere and anytime, and then to reason the similar. When interpreting “to upright the mind”, he put forward the concept of “center”. For the order of “to study the objects, to gain the knowledge” and “to accumulate the sincerity and upright the mind”, he showed his standpoint of defending the Neo-Confucianism.
Keywords: Lü Nan; to study the objects, to gain the knowledge; to accumulate the sincerity and upright the mind; Guanzhong area
DOI：10.13467/j.cnki.jbuss.2019.02.007
*[收稿日期]2018-12-18
[作者简介]
萧 平(1979-)，男，湖南长沙人，哲学博士，湖南师范大学公共管理学院哲学系副教授，硕士生导师，研究方向：宋明理学、道家哲学；
历史学家把田野作业当作收集各种历史资料的过程，除了地方文献方面的资料，也有选择地收集当地人口述的资料，将这两种资料互相对照或糅合，写出某些具有新史学性质的研究著作，这样的过程被称之为口述史研究。
孙果露(1992-)，女，河南新郑人，湖南师范大学公共管理学院哲学系硕士生，研究方向：宋明理学。
[中图分类号]B248.99
[文献标识码]A
[文章编号]1008-4193(2019)02-025-05
(责任编校 米文科)
标签：工夫论文; 正心论文; 格物致知论文; 诚意论文; 理学论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 明代哲学(1368~1644年)论文; 《宝鸡文理学院学报(社会科学版)》2019年第2期论文; 湖南师范大学哲学系论文;