哲学研究
摘 要：“慎独”是古典儒学尤其是思孟学派的重要内容。随着与“慎独”有关的简帛材料的出土，“慎独”之义成为学界论辩的一个热点。然而，目前学者们的讨论仅止于“慎独”的两个层次。“慎独”的第三个层次，即作为“朝彻”“见独”层次的“慎其德”，上可溯自孔子的“为政以德，譬如北辰”之说，下启思孟而下的“道统之传”，涉及“天下”的内在关联与秩序，是整体把握“天人合一”古今之义的关键所在，不仅为完整理解“慎独”古义所不可或缺，而且关涉人类共同命运，具有跨时空、跨文化的当代意义。
关键词：慎独； 《五行》； 《中庸》； 慎其德； 为政以德
近几十年来与“慎独”有关的简帛材料相继出土，使“慎独”之义备受学者关注。①参见梁涛、斯云龙编：《出土文献与君子慎独——慎独问题讨论集》，桂林：漓江出版社，2012年。文中引用古籍时，不尽从所引版本的句读标点。简帛文献释文，俱用通行字；阙字径予补出，用方括号［］表示；错字径予改正，用尖括号〈〉表示。有学者认为，目前学界对“慎独”的讨论，大致是由“慎独”的“不同说”向“相同说”的发展。②参见梁涛、斯云龙编：《出土文献与君子慎独——慎独问题讨论集》，第1—4页。所谓“不同说”，是指儒家于“慎独”有两种不同的阐释传统。对此，魏启鹏先生早有明确的表述：
《礼记·中庸》：“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”郑《注》：“慎独者，慎其闲居之所为。”《大学》所谓“慎独”亦此义。然佚书所谓“慎独”不同……③魏启鹏：《马王堆汉墓帛书〈德行〉校释》，成都：巴蜀书社，1991年，第11页。
已指出“佚书”的所谓“慎独”，与《中庸》《大学》所见“慎独”不同。所谓“佚书”，在此指马王堆汉墓帛书《五行》——最初公布时，帛书《五行》是整理者称作马王堆汉墓帛书“《老子》甲本卷后古佚书”中的一种，故魏氏称之为“佚书”，④国家文物局古文献研究室：《马王堆汉墓帛书［壹］》，北京：文物出版社，1980年，第2、17—27页。并认为帛书《五行》中的“慎独”实为“顺独”：“顺”，从也；“独”，则为“心与耳、目、鼻、口、手、足数体间，唯心之性好‘悦仁义’，故‘心贵’，心为人体之‘君’也”。⑤魏启鹏：《马王堆汉墓帛书〈德行〉校释》，第11页。如此，所谓“慎独”，即为尊“心贵”、从“心君”：
故“慎独”者，谓“耳目鼻口手足六者，心之役也”（316行），当尊心之“贵”，从心“君”之命，而同“好仁义也”。传世经籍中唯《礼记·礼器》所云“礼之以少为贵者，以其内心者也……是故君子慎其独也”，与佚书之义较接近。⑥魏启鹏：《马王堆汉墓帛书〈德行〉校释》，第11页。
这就是说，《礼记》的《中庸》《大学》之“慎独”为一义，《礼器》之“慎独”为另一义，后者与帛书《五行》之义接近。这种理解也就是现在学者们所认为的“慎独”的“不同说”。
既有“慎独”的所谓“不同说”，那么，自然会有“慎独”的所谓“相同说”。有学者不仅认为传世文献与出土文献所见“慎独”的不同之说，实以“慎独”相同的基本内容——亦即“慎独”的“相同说”——为基础，而且朱子等对于“慎独”的解说，大有“误读”之嫌。①参见梁涛：《朱熹对“慎独”的误读及其在经学诠释中的意义》，《哲学研究》2004年第3期，第48—53页。这显然是值得关注、值得进一步考察的意见。②参见钱逊：《是谁误解了“慎独”？》，梁涛、斯云龙编：《出土文献与君子慎独——慎独问题讨论集》，第41—45页；陈立胜：《作为修身学范畴内的“独知”概念之形成——朱子慎独工夫新论》，《复旦学报》2016年第4期，第71—81页。
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在恰当的背景关系中对“慎独”作整体性的理解，是准确把握“慎独”之义的关键。脱离了“慎独”的不同背景，片面论辩“慎独”的所谓“相同说”或“不同说”，不仅不能完整把握“慎独”之义的三个层次——即闲居独处的“慎其行”、己所独知的“慎其心”、朝彻见独的“慎其德”，而且无法弥补学界尚未关注的“慎其德”层次的“慎独”之义的短板，从而不得充分认识“慎独”的当代意义。
一、作为“慎其行”的“慎独”
“慎其行”是“慎独”之义的基本层次，见郑玄《中庸》注：“慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语，自以为不见睹，不见闻，则必肆尽其情也。”③李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》卷五二《中庸》，北京：北京大学出版社，1999年，第1422页。“闲居之所为”，不论是否“肆尽其情”，都是外在的、可见的行为。小人以为自己的言行不为人所见、不为人所闻之际，则肆意为之。因此，“慎独”是必要的。此外：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”（《礼记·中庸》）人所不睹、人所不闻，即郑氏所谓的闲居与隐。在郑氏的解说中，君子与小人不同；君子在人所不睹、人所不闻之际的言行，都有所戒慎，必慎其行。“慎其行”，是“慎独”最基本的释义。
郑氏之义，孔颖达另有申说。《礼记正义》：“‘故君子慎其独也’者，以其隐微之处，恐其罪恶彰显，故君子之人恒慎其独居。言虽曰独居，能谨慎守道也。”④李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》卷五二《中庸》，第1424页。与“尽肆其情”相反，孔氏描述的是君子之人“以其隐微之处，恐其罪恶彰显”，故“恒慎其独居”“谨慎守道”。这样的慎其行，虽与郑氏的“戒慎”之说小有区别，但也属于慎其动作言语之类外在行为动作的范围，属于慎其行的层次。
孔氏所述“恐其罪恶彰显”，并不限于“君子之人”。“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而著其善”（《礼记·大学》）。饰掩不善而著其善，也是戒慎其行的表现。只是这种慎其行多有自欺之嫌，故须“诚其意”“毋自欺”，否则，“人之视己，如见其肺肝然，则何益矣”（《礼记·大学》）。朱熹在《大学章句》中申说：“小人阴为不善，而阳欲揜之，则是非不知善之当为与恶之当去也，但不能实用其力以至此耳。然欲揜其恶而卒不可揜，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉。”⑤朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年标点本，第7页。故朱子之说与《大学》之义是一致的，慎其行虽属于“形于外”的言行动作的层次，但也必须“诚于中”。“诚其意”“诚于中”，是“慎独”的基础；在慎其行层次上的君子慎独，是“诚于中，形于外”的外在表现。
此外，“慎其行”的层次，并不局限于闲居幽隐、不为人所闻见之际的“慎独”，也包括在公开场合的“慎独”。朱子有论：如“‘慎独’之‘独’，亦非特在幽隐人所不见处，只他人所不知。虽在众中，便是独也”。①黎靖德编：《朱子语类》卷二四《论语》六，北京：中华书局，1986年标点本，第567页。孟子亦有：“得志，与民由之；不得志，独行其道。”（《孟子·滕文公下》）两者都不再是幽隐独处的“慎其行”，而是“众中”特立“独行”的“慎其行”了。
二、作为“慎其心”的“慎独”
讨论“慎其心”层次的“慎独”，是绕不开朱子的“慎独”之说的。②参见朱熹：《四书章句集注》，第7页。有学者认为：
在《大学》原文中，“小人闲居为不善”并不是“慎其独”的直接原因，而是要说明“诚于中，形于外”，“诚于中”才是“慎独”的主要含义。而朱熹上面的一段文字不仅偏离了文本的含义，而且使“诚于中，形于外”一句被排除在文义之外，没有了落脚处。这说明在朱熹的观念中，“慎独”的“独”仍主要是指独居、独处，并没有完全摆脱掉郑玄以来人们对“慎独”的理解。③梁涛：《朱熹对“慎独”的误读及其在经学诠释中的意义》，《哲学研究》2004年第3期，第48—53页。
也就是说，朱子误读了“慎独”，因为朱子之说“排除”了“诚于中，形于外”云云。但通读朱子之说，可知朱子并没有把“诚于中，形于外”排除在文义之外。《大学章句》第六章即“释诚意”：
错因：不清楚反应的实质。由于反应过程中KClO3得到6个电子被还原,而HCl失去一个电子被氧化,因此,氧化产物和还原产物的物质的量之比为6∶1;或者由于反应过程中KClO3得到电子还原为KCl(还原产物),而 HCl失去电子被氧化Cl2(氧化产物),根据化学方程式得到氧化产物和还原产物的物质的量之比为1∶3。
在《礼器》中，礼之以多为贵，是以多为美、乐其外发的表现，但决不可过多；而礼之以少为贵，“少其牲物，致诚悫”（《礼记·礼器》），是以内心为尊、君子慎独的表现，是“慎独”的“慎其心”的层次。戴静山先生举王念孙之说，以“致诚悫”解“慎独”，在此可以参看。⑦戴君仁：《荀子与〈大学〉、〈中庸〉》，《孔孟学报》（台北）第15期，1970年，第139—143页；梁涛、斯云龙编：《出土文献与君子慎独——慎独问题讨论集》，第3—9页。
经曰：“欲诚其意，先致其知。”又曰：“知至而后意诚。”盖心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而苟焉以自欺者。然或己明而不谨乎此，则其所明又非己有，而无以为进德之基。故此章之指，必承上章而通考之，然后有以见其用力之始终，其序不可乱而功不可阙如此云。④朱熹：《四书章句集注》，第8页。
朱子明确以“心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而苟焉以自欺者”——“心体之明有所未尽”，即“中”有所未“诚”，这是在论“诚于中”；而“其所发”与“苟焉以自欺”，即“中”有所未“诚”的外在表现，这是在论“行于外”。朱子不仅未把“诚于中，形于外”“排除在文义之外”，而且恰恰相反，朱子既强调“诚于中”，也强调“形于外”：
政府间事权和支出责任的划分是合理划分政府间财政管理权限、协调政府间财政分配关系的核心内容，是完善国家治理结构、强化政府执政能力的基础性工程，对全面深化改革具有先导示范效应。党的十九大报告明确提出：“加快建立现代财政制度，建立权责清晰、财力协调、区域均衡的中央和地方财政关系”，但受历史和现实多种因素的制约，我国政府间事权和支出责任的划分还存在诸多亟待解决的问题。分析问题的表现形式及成因并提出解决的对策建议，是做好新时期财政工作、强化政府公共服务能力的客观要求。
诚其意者，自修之首也……
独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺，使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。
富则能润屋矣，德则能润身矣，故心无愧怍，则广大宽平而体常舒泰，德之润身者然也。盖善之实于中而形于外者如此。⑤朱熹：《四书章句集注》，第7页。
《庄子》记女偊语：
认为朱子误读了“慎独”，“在朱熹的观念中，‘慎独’的‘独’仍主要是指独居、独处，并没有完全摆脱掉郑玄以来人们对‘慎独’的理解”，是忽略了朱子“慎独”之说的关键性特点——“慎其心”，或朱子后学所说的“心所独知”。①“心所独知”为朱子四传弟子定宇先生陈栎（1253—1334）之语，参见胡广：《四书大全·大学章句大全》引，文渊阁四库全书本，台北：台湾商务印书馆，1986年，第32页；乐爱国、钟小明：《朱熹〈中庸章句〉对“慎独”的诠释——兼与〈礼记正义·中庸〉的比较》，《中国哲学史》2012年第4期，第86—93页。
于2017年7月使用南方无人机领航三号(CW-10)对测区进行航拍。在航拍前，按照该无人机航拍要求在5个治理区域预先布设了54个像控点，平均每个治理区域布设11个像控点。航拍共5个架次，使用索尼A7R全画幅3640万像素照相机，其物理幅面为35.9 mm×24 mm，焦距为35 mm。航拍地面分辨率为0.05 m，拍摄同时获得了航片的后差分POS数据。
明人胡广《四书大全》录新安陈氏注朱子“人所不知而己所独知之地也”有：“此‘独’字，指心所独知而言，非指身所独居而言。”②参见胡广：《四库全书·大学章句大全》引，第32页。“人所不知而己所独知之地”，并见于朱子的《大学章句》与《中庸章句》。《大学章句》此节，如前所引。《中庸章句》：“独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。”③朱熹：《四书章句集注》，第18页。首句与《大学章句》全同。不论是《大学章句》还是《中庸章句》，朱子“慎独”之说中的“独”，已不仅仅是纯粹的“独”，而是已成为“独知”——“人所不知而己独知”，其“慎”首在于内在之“心”，而次在于外在之“行”，与其“知先行后”说相合。
朱子的“人所不知而己独知”，实出于程子弟子游酢之说。游氏《中庸义》：“人所不睹，可谓隐矣，而心独知之，不亦见乎？人所不闻，可谓微矣，而心独闻之，不亦显乎？知‘莫见乎隐，莫显乎微’而不能慎独，是自欺也。”④游酢：《游荐山集》卷一，文渊阁《四库全书》本，第45页。“心独知之”，朱子径予袭用：“大抵‘独’字只是耳目见闻之所不及而心独知之之地耳。”⑤朱熹：《答石子重》，《晦庵先生朱文公文集》卷四二，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1936页。故朱子后学陈栎等称之“心所独知”是有理据的。
其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一，与天为徒；其不一，与人为徒（《庄子·大宗师》）。
礼之以多为贵者，以其外心者也。德发扬，诩万物，大理物博，如此，则得不以多为贵乎？故君子乐其发也。礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天下之物无可以称其德者，如此，则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。（《礼记·礼器》）
为了引发读者对后现代历史讲述问题的深层思考，作家有意在小说中设置了两个贯穿始终的争辩。首先是讲述者—历史教师与校长的争辩。小说中的校长可以视为启蒙史学观的代表。在他看来，“过去实际上能够教导我们某些东西。通过学习——”他的意思是“历史就应该是无可争辩的记录进步的历史”[2]135。否则，就没有必要开设历史课程。与之相反，历史教师则否定了建立在进化论基础上的进步史观，大胆提出了“历史不是进步史，而是错误史或试错史”的后现代历史观。
马王堆汉墓帛书《五行》的经师也是以内为尊，以舍弃外在形体、以“至内者之不在外”解“慎独”之“独”的，也属于同类的“慎独”传统。帛书《五行》经文：“‘［燕燕］于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣〈涕〉如雨。’能差池其羽，然［后能］至哀。君子慎其独也。”⑧国家文物局古文献研究室：《马王堆汉墓帛书［壹］》，第17—18页。说文：
结合《鸤鸠》原诗之义可见，帛书《五行》中“鸤鸠在桑”引出的“慎独”，是无偏无私、公平如一的“慎独”，是以五为一、以多为一的“慎独”；②参见李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》卷七《曹风》，第475—479页。按帛书之说，如能为一，“然后能为君子”“君子慎其独”“慎其心”“乃德已”——“德犹天也，天乃德已”。也就是说，由“鸤鸠在桑，其子七兮”引出的“慎独”，并非停留在举止言行、以多为一的层次（如“言其所以行之义”等），而是从“能为一”，走向“慎其独”“慎其心”，走向“德之一”③“之”为动词，即德臻于一。“乃德已”——我们称之“慎其德”的层次。帛书对“德”有明确的界定：德，犹天也；天，乃德已。在此，“天”显然是余英时先生所论轴心突破以后的“天”，“是前所未有的一个超越的精神领域”。④余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，第32页。
内心的“至哀”比外在的“衰绖”重要。舍体，帛书《五行》的说文也曾述及：
所以，独，舍体也；舍其体，而可以独其心。帛书《五行》在此的“慎独”与“独其心”，显然属于“慎其心”层次。
君子之为德也，有与始，无［与终。有与始者，言］与其体始；无与终者，言舍其体而独其心也。①国家文物局古文献研究室：《马王堆汉墓帛书［壹］》，第19页。
三、作为“慎其德”的“慎独”
从“慎其行”到“慎其心”，对“慎独”的理解，从外在的、可见的言行举止，走向了内在的、非直接可见的内心思虑。如果“慎其心”的层次高于“慎其行”的话，那么，超越“慎其行”与“慎其心”的，就是“慎其德”的层次了。简言之，“慎独”的“慎其德”的层次，超越了外在的与内在的“慎独”。用古人的话说，这是一种“朝彻”见独；用今人的话说，这是一种“内向超越”。②关于“朝彻”“见独”，见刘文典：《庄子补正》，昆明：云南人民出版社，1980年，第231—232页；关于“内向超越”，见余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，北京：中华书局，2014年，第196—211页。“慎其德”，是先秦古人的重要思想，屡见于传世文献与出土文献，如《礼记·大学》即有“先慎乎德”，《尚书·文侯之命》也有“克慎明德”，大克鼎铭开篇即述及“淑慎厥德”，邢人佞钟也有“克慎厥德”等，学者已有关注。③参见陈伟武：《旧释“折”及从“折”之字平议——兼论“慎德”和“终”问题》，《古文字研究》第22辑，2000年7月，第251—256页。余英时先生曾经指出：
“德”的涵义已发生了很大的变化，西周时期与王朝“天命”相联系的集体和外在的“德”，逐渐转为个人化、内在化的“德”。④余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，第212页。
种植指示作物为向日葵，品种JK601。种植密度按28 560株/hm2人工穴播，不同处理的品种、施肥、播种等农艺措施完全一致，除上年（2015年）秋季和春季灌两次非生育期压盐水外，为防止盐碱地生育期灌水死苗而全生育期不灌水。测定不同覆膜时间对膜下耕层土壤盐分积累变化、向日葵出苗率、保苗率、植株长势、产量等，其中出苗率在出苗后15 d内调查，保苗率在现蕾期、花期、灌浆期田间调查，植株长势采取田间取样10株测量，产量采用全小区测产的方法，耕层盐分含量测定采用定位取样，然后在室内进行电导率方法测定。测定结果以3次重复的平均值计算分析。
个人化的、内在于人的“德”，是后世“慎独”，尤其是“慎其德”层次的“慎独”的基础。但把“慎其德”作为“慎独”超越于“慎其行”、“慎其心”之上的一个层次，尚未见学者讨论，当为认识“慎独”本义的一个短板。马王堆帛书《五行》论“慎独”有如下一段：
鸤鸠在桑，直之其子七也。鸤鸠二子耳，曰七也，与言也⑤国家文物局古文献研究室：《马王堆汉墓帛书［壹］》释作“兴”字误，第19页。……义也。言其所以行之义之一心也。能为一，然后能为君子。能为一者，言能以多［为一］。以多为一也者，言能以夫［五］为一也。君子慎其独。慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓囗。囗然后一。一也者，夫五夫为囗心也，然后德之一也，乃德已。德犹天也，天乃德已。⑥国家文物局古文献研究室：《马王堆汉墓帛书［壹］》，第19页。
帛书《五行》的这一段，我们不仅重视得不够，而且目前的理解似也有问题。对于“慎独”的传统理解，是一种先入为主的思想；对于赋、比、兴与《毛传》的知识，是另一种先入为主的思想。上引《五行》有：“鸤鸠二子耳，曰七也，与言也。”“与言”，帛书《五行》的释文释作“兴言”之误。释文注释三六：
与疑是兴字之误。武威汉墓所出《仪礼》简，有误兴为与之例（见《武威汉简》图版拾壹18，拾陆81）。本文兴字似皆误书为与（参看注释［六五］）。⑦原注。按注释六五：“据文义，以上三‘与’字疑皆兴字之误。上文二〇〇行已有‘国家与’之文，与字亦可据此推为兴字。”国家文物局古文献研究室：《马王堆汉墓帛书［壹］》，第27页。此处兴字当读为赋比兴之兴。《毛诗·曹风·鸤鸠》：“鸤鸠在桑，其子七兮”，《毛传》：“兴也。”①国家文物局古文献研究室：《马王堆汉墓帛书［壹］》，第26页。
引领儿童潜心投入，读活文本 从诵读入手，凭借语言文字，形成表象，让学生进入情境，使课文中的人、事、景、物在脑海中活脱脱地浮现，实现“情景再现”，与文中的主人公同欢笑、共悲伤，产生共鸣。这种深入的情感交流和心灵对话，让学生将自己的阅读感受与作者的意图进行比较，为文本的内容和表达创造出新的意义，使阅读成为一种“被引导的创造”。
这段考辨似有理有据，但在证明上仍小有缺陷：武威汉简上有误字，并不能证明马王堆帛书上一定会有相同的误字；《毛传》说《鸤鸠》见有赋、比、兴之兴，并不能证明《五行》此节的“与”字一定为“兴”字之误。实际上，此节《五行》文中，帛书原文所作“与言也”，较之于所谓“兴言也”，似更合于全篇“慎独”之义。
试看“与言也”的前后文。“与言也”之前，有：“鸤鸠二子耳，曰七也”，说的是“鸤鸠在桑，其子七兮”；之所以忽略“鸤鸠二子”而强调“其子七兮”，当是在强调“相与”之义。“与言也”之后，帛书上有七八个阙字；阙字之后，见“人者……者，义也”，下接“一心也”“能为一”“以多为一”云云，可见“为一”与“相与”的一、多对比。随后，帛书得出阶段性结论——“君子慎其独”，顺理成章。如改“与”为“兴”，一方面赋、比、兴之兴，在原文中与前后文全不相接，另一方面，删却了帛书原文所见“为一”与“相与”的一、多对比，极大地弱化了君子慎独的“独”义。
差池者，言不在衰绖。不在衰绖也，然后能［至］哀。夫丧，正绖修领而哀杀矣。言至内者之不在外也。是之谓独。独也者，舍体也。⑨国家文物局古文献研究室：《马王堆汉墓帛书［壹］》，第19页。
这种“天乃德已”“德犹天也”的“慎独”层次，是以“能为一”“德之一”为基础的，“一”是“独”的隐喻。在此，“一”既是庄子的“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》），也是孟子的“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）。不论是庄子还是孟子，此时的“我”，已与“一”不可分，且与天、地并生——言“天地”，强调的是对空间的超越；言“并生”，强调的是对时间、对生死的超越。这样的时、空超越，就是超越古今、超越生死——在《庄子》中，这就是所谓的“朝彻”“见独”的境地。
可见，旅游风情小镇是在原有旅游资源基础上建设的新型休闲旅游目的地，是全域旅游的重要载体，其共享、开放的发展理念体现了对旅游资源的综合性特色开发。
“诚其意”，当然就是“诚于中”；“自修”，实即“形于外”——“自欺”“恶恶臭”“好好色”等，都是“行于外”的表现，故基于“诚于中”的“形于外”，须以“诚其意”为“自修”之首；“自修”之际，不仅“知为善以去其恶”，而且“当实用其力，而禁止其自欺，使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去而求必得之”。朱子之重“诚于中，形于外”，或曰朱子之不曾所谓误读“慎独”，在此已显而易见。朱子申论“富润屋，德润身，心广体胖”等，并以“善之实于中而形于外”作总结，显然也是“诚于中”（“善之实于中”）“形于外”的思理，看不出朱子对于“诚于中，形于外”的排除。
以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生（《庄子·大宗师》）。
“朝彻”之境，见于外天下、外物、外生之后；“朝彻”之后，可以见“独”；见“独”之后，可以超越古今、超越生死。什么是“朝彻”？“朝彻”，最早见于《大宗师》。有学者统计，《庄子》一书共提及“朝”字十二处、“彻”字四处，前者为“早晨”“很短的时间”或“朝廷”之义，后者“均指通义”。⑤统计结果未作考核，在此仅供参考。参见杨涛：《庄子“朝彻”说释义》，《现代语文》2012年第2期，第6—7页。成玄英疏“朝彻”：
在课程设置上，现有的会计学本科生课程偏重财务会计专业基础知识的学习，对管理会计教学重视不足。学生学习时往往把大量精力放在基础会计、中级财务会计等课程上，只着眼于各类科目规定、计量方式、会计分录、记账对账等基础核算内容，而这些恰巧是在以后实际工作中容易被人工智能替代的内容。相反，作为以后会计发展大方向的管理会计、模块设计有关内容却没有得到应有的重视。
死生一观，物我兼忘，惠照豁然，如朝阳初启，故谓之朝彻也。⑥郭庆藩：《庄子集释》卷三上《大宗师》，长沙：思贤讲舍，1894年，第17页。
“朝彻”指的是物我两忘、超越生死、豁然彻悟的境地，这是没有问题的。什么是“独”？“朝彻”之后，慧彻空有，豁然无碍，朗悟见“独”。有学者以此处之“独”为“一”，为“道”，为“宇宙之本真”，为“人所觉知的最高的宇宙本源”，是有一定道理的。①参见唐明邦：《道家道教与直觉思维》，《中华文化论坛》1995年第2期，第86—91页。《庄子》论“古之真人”：
“心所独知”，当然是慎其心的层次。明儒吕柟径以“慎独”为“只在于心上做”：“此只在于心上做。如心有偏处，如好欲处，如好胜处，但凡念虑不在天理处，人不能知而己所独知，此处当要知谨自省，即便克去。”⑥吕柟：《吕泾野先生语录》，黄宗羲：《明儒学案》卷八，北京：中华书局，1985年，第137页。当然，理学家的“只在于心上做”的“慎独”，与古典儒学慎其内心的“慎独”，是有较大差别的，虽然理学之说可溯源于后者。在古典儒学中，“慎其心”的“慎独”，并见于传世文献与出土文献：
其为“一”，则“与天为徒”——如果“独”为“一”，为“人所觉知的最高的宇宙本源”，那么，这里的“一”或“独”，自然具有古人心中无古无今、不生不死的宇宙本性，当然是“与天为徒”，而不是“与人为徒”。这或可成为“朝彻”“见独”的一种解释，从中也不难看见“独”与“天”的关联。
关尹子与子列子论“至人”有：“壹其性，养其气，合其德，以通乎万物之所造。”（《庄子·达生》）“壹其性，养其气”，即是广成子所说的“我守其一，以处其和”（《庄子·在宥》）；守一、处和，则能“合其德”，“其天守全”（《庄子·达生》）。在此，守一即是“慎独”，而且是“慎其德”层次的“慎独”——“壹其性”“合其德”；“天乃德已”，则合于天，“其天守全”。
马王堆帛书《五行》以鸤鸠七子起兴，论述君子“慎独”，所论“慎独”的层次实由“慎其行”“慎其心”逐级向上，达于“慎其德”的层次——所谓“德之一也，乃德已”。当帛书《五行》进而拈出“德犹天也，天乃德已”，此处“慎其德”层次的“慎独”，已合于《庄子·大宗师》的“朝彻”“见独”——无古无今，“与天为徒”，壹性合德，“其天守全”。
“与天为徒”并见于《庄子·人间世》，所论余英时先生认为：“不但在中国政治思想史上是石破天惊之论，而且在‘天’‘人’关系方面也具有划时代涵义。”②余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，第38页。这种划时代的涵义就是刘殿爵先生所说的：“在孔子时代……每一个人都受到‘天命’的约束，‘天命’要人有道德，人也有责任达到‘天命’的要求。”③D.C.Lau（刘殿爵），Confucius：The Analects，New York：Penguin，1999，p.28。译文引自余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，第38页。“达到‘天命’的要求”的德，不再是普通的伦理道德之德，而是“德犹天也”之德——它超越了心意的层次，通乎万物，在“慎其德”的层次上“慎独”，不仅“能为一”，而且“德之一”，也就是《老子》所谓“孔德之容，惟道是从。”④ 高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年，第327页。又引：“《庄子·天下篇》曰：‘语心之容，命之曰心之行；心之容，谓心之动也’”，高明：《帛书老子校注》，第328页。《五行》“德之一”，之，至也；《老子》“德之容”，容，动也。与《老子》“惟道是从”相应，刘殿爵先生论“天命”与“命”的区别时指出，我们要“从”的（something we ought to follow）是“天命”而不是“命”（not a proper object of pursuit），参见D.C.Lau，Confucius：The Analects，p.30。
孟子的“独行其道”是“慎其行”层次的“慎独”，而孟子的这种君子“慎独”所“独行”的“道”，至少有两层涵义：一是人道，包括儒家理想人格之道；一是天道，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）——“德犹天也，天乃德矣”，这就是老子的“孔德”。简帛《五行》的“德之行”与“君子慎其独”，孟子的“独行其道”与“尽心”“知天”，不仅贯通了君子“慎独”的“慎其行”“慎其心”与“慎其德”三个层次，而且以“人心深处”的一条秘道“上通于天”，使君子以个人身份通达天人之际，“孔德之容，惟道是从”，实现一种新的“天人合一”。
开展小学数学学科教学工作坊工作，目的是更好地调动各类资源，特别是突破校本教研的局限性，开展更广泛、更有针对性的教研活动。在这样的教研活动中能够依托工作坊研修平台的课程资源，创新完善线上线下混合式培训模式，促使和推动参加工作坊研修的教师形成一个共同体。在此过程中，能够群策群力，注重每位教师的教育教学能力的提升，把所学应用于实践，实现学用结合，从而解决教师在教育教学中的突出问题。
这种新“天人合一”的完成，是“内向超越”的结果；这条心灵深处的通天秘道的打开，是“内向超越”的途径——与三个层次的“慎独”一样，“内向超越”是儒家完善个人人格、实现个体价值、担当社会责任的重要途径，因为只有“内向超越”，才要求“慎独”不能仅停留在“慎其行”的层次，而是要上升到“慎其心”“慎其德”的层次；也只有在“行”“心”“德”三个层次上“慎独”，儒家个体才可能既坚持独立自主的理想人格，又能有能力在更高的层次上担当社会责任，因为维护人类尊严、保护全球生态是“天人合一”的当代意义，只有超越世俗的通天之“德”，才能在全人类、全球乃至全宇宙维护个体之“一”、社会之“一”与宇宙之“一”的尊严，担当个体之“一”、社会之“一”与宇宙之“一”的责任——德，犹天也；天，乃德矣，“苟不至德，至道不凝焉”（《礼记·中庸》）。
《中庸》引古语“苟不至德，至道不凝焉”，同时也是在说明“为政在人”（《礼记·中庸》），所谓“苟非至德之人，则圣人至极之道不可成也”（《礼记·中庸》）。这是孔子“为政以德”之论的发展。孔子曰：
众多理论与实践表明，社会经济与生态环境的协调发展离不开生态经济[9]。山西沿黄地区总计200多处经典旅游资源，高品位旅游资源更是不胜枚举，适宜在此发展以旅游业为龙头的生态经济，依托丰厚的旅游资源对该地区进行旅游扶贫[10]开发，以全域旅游的区域协调发展理念和模式带动产业融合，推进地区经济结构升级。
为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之（《论语·为政》）。
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健全工程建设管理制度时，应从以下视角开展：（1）促进农民参与机制构建。从小型农田水利工程的应用角度来讲，其主要是为农民的农业种植提供便利和优势，可见其管理主体是广大农民。在这一基础上，进行工程的管理和维护时，应积极引导农民参与实际的工程管理过程，使广大农民认识到工程利益与自身利益之间具有极大的关联性，继而注重工程管理工作。（2）在具体的小型农田水利工程维护管理方面，政府部门应积极发挥自身的职能作用，有效开展引导、扶持、监督和维护4项工作。在此期间，还要加大对于管理和维护工作的资金注入，使得维护管理工作具有落到实处的资本。
孔子以众星拱北辰喻德，德犹北辰在天，或为思孟《五行》“德犹天也，天乃德矣”说之源。在孔子的隐喻中，孔子强调了一种关系——德与政的关系、北辰与众星的关系。安乐哲先生指出，中国古代哲学的“天”“道”与“天下”，强调的不仅仅是“天下”的内在关联，而且更是相互关联关系的加强。①安乐哲先生2018年10月于成都出席“先秦诸子与中国文化国际学术研讨会暨第五届诸子学论坛”期间的谈话。从孔子的“为政以德，譬如北辰”，到子思、孟子的君子“慎其独”“慎其心”“德之一”与“德犹天也”，我们看到的不仅仅是轴心时代儒学大师的“精神觉醒”与“原创性的‘超越’”，②余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，第77页。不仅仅是尧、舜、禹、汤、文王、周、孔以及思、孟的“道统之传”，③关于“道统之传”，见朱熹：《四书章句集注》，第14页。关于道统问题，参见余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三联书店，2004年，第7—35页。而且更是“中国在轴心时期及其后都一直凸显出历史的连续性”，④ 余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，第78页。西方学者多有认为，即便是中国思想史、文化史上有“突破”，与其他文明的突破相比，中国的突破也是“最不激烈”（least radical）或“最为保守”（most conservative）的，“在古代世界是属于最温和的一型”，见辛华、任菁编：《内在超越之路——余英时新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1992年，第147页。这种连续性以整个宇宙所有组成部分以参与者的身份同属于同一个有机整体的宇宙论为基础。⑤参见Frederick F.Mote（牟复礼），Intellectual Foundationsof China，New York：Acfred A.Knopf，1971，pp.18-19。这种连续是人类几大古代文明中唯一不曾中断的连续，是轴心时代以来对于现实世界的反思性、批判性以及对于人类自身的修身养心、明心见性、性自命出、命自天降、天人合一的“内向超越”的连续，是基于“天下”的内在关联以及相互关系的不断加强而建立、完善的一种人类共同命运的秩序。“善，人道也；德，天道也”。⑥荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第149页；国家文物局古文献研究室：《马王堆汉墓帛书［壹］》，第17页。不论是“天乃德矣”还是“天人合一”，古典儒学的“慎独”之学、天人之学，在当今及今后充满危机的天、人关系中，无疑具有跨时空、跨文化的重要指导意义——人类的共同命运，需要具有自律性、反思性与超越性的“慎其行”“慎其心”与“慎其德”。
致谢：本文据提交2018年10月香港理工大学“社会责任与个体价值：古典儒学的现代启示国际研讨会”论文《“慎独”的三个层次》、西南交通大学“先秦诸子与中国文化国际学术研讨会暨第五届诸子学论坛”论文《“朝彻”与“慎独”》删订而成。作者感谢部分与会学者提出的宝贵意见，感谢西南交通大学人文学院博士研究生杨煜婷代为查找、提供有关资料，并对本文提出修改意见。
基金项目：国家社会科学基金重大项目“清华简与儒家经典的形成发展研究”（16ZDA114）子课题
作者简介：邢文，南京晓庄学院文学院（南京 211171）；达特茅斯学院亚洲社会文化与语言系（美国03755）
（责任编辑：王丰年）
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