论董仲舒的“馀义”言说*
郑 朝 晖
摘 要 ：《春秋繁露》是典型的融合性文本。董仲舒能够将不同学派的思想资源融为一体，与其“馀义”言说方式有关。馀义言说是“以比贯类、以辨付赘”的方法，亦即通过连环问答、数理描述、天人对话揭示人情与辞义、天志与名号之间的同一性。不同学派的思想资源能够融为一体，正是借助于“比例法”与“正义法”。
关键词 ： 馀义； 连环问答； 数理描述； 天人对话； 文本融合
冯友兰认为，董仲舒是子学时代转向经学时代的重要人物，其书“之于《春秋》，犹《易传》之于《周易》也”* 冯友兰：《中国哲学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第11页。 。董氏之学虽以春秋之学为根基，但其学“成功地把诸子之学的精髓糅合进了儒学”* 余治平：《唯天为大：建基于信念本体的董仲舒哲学研究》，上海：商务印书馆，2003年，第83页。 ，主要包括阴阳家、法家、黄老道家等，即在儒学中，除春秋学外，还有易学、孔荀之学等内容，从而成为“吸收百家思想的新儒学”* 周桂钿：《秦汉思想研究》第5册，福州：福建教育出版社，2015年，第142页。 。思想融合最忌形成凑合之态，后儒评价董氏之书，虽有部分儒者质疑其阴阳思想与五行思想不一致，但仍肯定其思想融合在整体上是协调的。尽管如此，学界对于董氏是如何成功完成这种思想融合的，却议之甚少。董氏之作主要汇集在《春秋繁露》* 宋人王尧臣曾质疑《春秋繁露》的完整性。明人胡应麟怀疑《春秋繁露》的书名有误，当为董仲舒或公羊董仲舒治狱，清人姚际恒、周中孚继承了这个观点。指称《春秋繁露》为伪书则始于宋人程大昌，其认为该书辞意浅薄。后黄震认为，除“对胶西王越大夫不得为仁”外，其书皆烦猥。清人黄云眉完全否定了《春秋繁露》的书名及内容的真实性。近人戴君仁则以为“贤良三策”言阴阳不言五行，故《繁露》为伪。日人田中麻纱已则以五行之相生相胜,为判定董氏五行思想的真伪标准。朱熹虽称董氏为纯儒，然对于《春秋繁露》亦怀疑其真实性。《四库提要》作了折衷的判断，认为繁露虽保存了汉代的众多文献，但非全部为董氏之作。清人苏舆认为《繁露》是一部辑录性著作，对其真伪应当逐篇分析，有些篇章是可信的，有些则是其他作者的文献。美国学者桂思卓接受了《春秋繁露》为汇编性著作的观点，认为可将其全部文献视作汉代作品，分成“解经编”“黄老编”“阴阳编”“五行编”“礼制编”，其中“解经编”“阴阳编”“礼制编”可信度较高，而“黄老编”“五行编”则可信度较低。可见，桂思卓采取了审慎信任的态度，认为文献的部分可疑性不能证明整个文献不可信，即便是文本内部的矛盾也不一定能说明《繁露》在整体上有问题。与桂思卓不一样，徐复观则坚信《繁露》为董氏之作品集，并主张衡定文本真伪要从中国思想史的全面来把握，“只有残缺，并无杂伪”。参见徐复观：《两汉思想史》第2卷，上海：华东师范大学出版社，2001年，第192—195页；[美]桂卓思著，朱腾译：《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》，北京：中国政法大学出版社，2010年，第50—55、85—86、128—129页。 中，书中完整篇目较少，以残篇居多。这样的书，读者仍能体认其思想的系统性，与其具有统一的言说方式有关。正是因为有了这样成功的言说方式，才使一个思想来源复杂的文本，体现出统一的思想风格。因而，明了《春秋繁露》的言说方式，就能明了董氏成功进行思想融合的奥妙。
一、馀义言说
春秋学重视微言大义，善于通过语辞的微妙用法传达价值褒贬。这种将历史人物置入名言世界进行价值判定的言说方式，是中国人保持超越性价值之所在。董氏将春秋学的微义方法进一步扩充，不仅用在对春秋语辞深层义蕴的分析上，更运用到了宇宙论[注] 吴龙灿认为,董氏之宇宙论以宇宙发生与天人感应为主要特征，与西方宇宙论致力于理解物质的本性不同，但同属于形而上学。汪德迈则认为，中国人建构的是一种基于相关性的宇宙而上之学，而非西方以因果性为根基的用来指称超验性本体的形而上学。参见吴龙灿：《天命、正义与伦理：董仲舒政治哲学研究》，北京：人民出版社，2013年，第59—60页；[法]汪德迈著，金丝燕译：《中国思想的两种理性：占卜与表意》，北京：北京大学出版社，2017年，第74—75页。 探究上，使其具有形而上学方法论的意味，从而可用来探究万事万物隐微之根源。因此，董氏特别强调要体认事物的隐微之“志”与端绪之“元”。在董仲舒看来，无论是志还是元，其共同的特征都是难以察知的“微”。因之董氏所谓“学”，即在于体察此隐微之义，体微的方法就是所谓“观察”[注] 《易》传中谈到观察之法，是指仰观俯察，是一种经验的归纳方法，重点在于观法。而董氏所言的观察之法，重点不在观而在察，是一种由表及里的辨析方法。 。董氏因而有言：
今春秋之为学也，道往而明来者也。然而其辞体天之微，故难知也。弗能察，寂若无；能察之，无物不在。[注] [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第96,218,467,441,51,33,303页。
人之与天，多此类者，而皆微忽，不可不察也。* [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第96,218,467,441,51,33,303页。
天意难见也，其道难理。是故明阳阴、入出、实虚之处，所以观天之志。* [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第96,218,467,441,51,33,303页。
此处所说的“合而通之，缘而求之”是察微的具体方法，其中“合而通之”是通过归类的方法寻找不同事物之间的联系，“缘而求之”则是寻求形成事物间联系的终极根源。“合而通之”的具体表现就是“伍其比，偶其类”，即通过类比的方法寻求事物间的相似性；“缘而求之”的具体表现就是“览其绪，屠其赘”，即通过寻求贯穿事物终始的头绪，发掘其中蕴含的深层意义。通过这种“以比贯类、以辨付赘”* [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第96,218,467,441,51,33,303页。 的观察之法，就能推明春秋之辞中未曾明言的“人道”“王法”。
论春秋者，合而通之，缘而求之。五其比，偶其类；览其绪，屠其赘。是以人道浃而王法立。[注] [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第33页。此处标点，依笔者理解，略有改动。
依上所言，隐微的志意，无论天意、人意还是辞意，只有通过细致的观察才能显明，“察”之目的就是要“逮不可闻见者”* [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第96,218,467,441,51,33,303页。 。董氏主要通过察名之法观察“不可闻见者”，而察名之法的关键，即在于透过现象深入本质。董氏因之而强调，对于语辞，重点在于理解其本旨，而不在于其表面意义，只有超越语辞表面意义的束缚，才“可与适道”* [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第96,218,467,441,51,33,303页。 。董氏有一段论述其察微之法的精辟文字：
董氏所言之“赘”义是通过归类辨析的方法得到的，并不是直白地表达出来的含意，似乎是春秋所言之外的多馀之义、额外之义。但董氏认为这些“馀义”并非主观添加的东西，而是早已存在于春秋之辞中，只是未曾显明，需要通过合理的方式推论出来。这种方法是一种倒推之法，是从可见的具体事例推至不可见的事物根源。正是通过这种不断回返更高类别，回到更原始之处的倒推法，事物的“多馀意义”才不断得以显现，其表面矛盾才得到弥合，从而使来自于不同传统的思想资源得以统合，并最终得以用来集中论证“天人之际，合而为一”的终极目标。也正因为如此，“馀义”言说成为董氏言说的普遍语法。“不法之言，无验之语，君子之所外”* [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第96,218,467,441,51,33,303页。 ，并不局限在春秋之辞中，而是贯穿于其所论及的所有思想领域。具体而言，在人事领域，通过层层设问、逐步深入的连环问答方式，揭示了人情与辞义的同一性；在天事领域，通过包含数量结构与数理比例的数理描述方式，揭示了天人之间的同构性；在天人之间，通过以文字名号为中介的隐性对话方式，揭示了名言介于天人之间的沟通性。也可以说，连环问答、数理描述主要是寻找相似性的方法，而天人对话则主要是寻找交融过程中的聚焦点的方法，两种方法一起促成了诸家学说的有机交融[注] 显然，董氏是有着自觉语言意识的作者，而作者本人的言说方式，受到研究对象言说方式的影响，应当说是较为常见的学术史现象。瓦格纳曾指出：“老子的许多章都是完全或部分地用骈体(链体)风格写成；王弼在他的《老子注》中将他对这一型式的理解做了自觉而又精妙的运用；王弼在他的写作中最大限度地使用了这一型式，并在使之在玄学写作的标准文体形式中有极大的影响；这一型式规则(我将试着从《老子》和王弼的文本中将其
绎出来)的使用，不仅会解决翻译者和学者面对的文本上的众多谜团，而且还将开启关于这些文本的哲学意义的另一个维度(结构性的和非言语的维度)。”([德]瓦格纳著，杨立华译：《王弼老子注研究》上册，南京：江苏人民出版社，2008年，第51页)傅伟勋认为哲学方法论可分为一般的与特殊的两种:“特殊的哲学方法论与独创性哲学家的思想内容息息相关而无从分离，方法论与思想创造乃构成了一体的两面。”这种说法实堪玩味([美]傅伟勋：《创造的诠释学及其应用》，《从创造的诠释学到大乘佛学》，台北：东大图书公司，1990年，第6页)。 。
二、连环问答
设问作答，是经典文本中常见的一种论述方式。《春秋繁露》也多用此种方式，以引导问题的深入讨论。尤其在《春秋繁露》前六篇中，设问作答模式起到了谋篇布局的作用，通过精心设问，形成连环问答，使文本“馀义”逐步显露出来。董氏的设问作答可简单划分为释疑为主与辩难为主两种问答模式。
纳税人小周每月工资10000元，基本减除费用（即“起征点”）为5000元、三险一金1500元、专项附加扣除中适用子女教育这一项为1000元。
释疑模式可以《楚庄王第一》[注] [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第2—23页。对楚庄王篇释疑模式分析过程中的简短引文，于此总注，后不出注。 为例以作说明。该文以庄王之贬与灵王之褒起问，董氏答之不以贤王掩其恶，不以庸王掩其善，意谓因事之善恶而论褒贬，其判断标准不因人而异。但问者进一步追问，专封之事，春秋述事保持了统一性，但是专讨之事，庄王之行与灵王之行何以褒贬不一？董氏则答之以庆封之罪未明，故褒灵王之行以明庆封之罪大。此两问有递进深入的关系，但总起来是同一问，主要是为了引出春秋之文为褒贬之文的答词。当然，这样的回答，自然就会引起另一个疑问，即褒贬之文何以不那么明显。因此紧接着亦有两问，第一问是晋伐同姓之国，晋为华夏，何以恶之？董氏的回答是，晋伐同姓，失亲亲之意，但其毕竟为同姓，故还是采用婉转的说法，以不称晋爵的方式表示贬义。此回答又引起问者的第二问，即鲁公厌恶晋是合情合理的，不去晋国也可以理解，为什么要感到羞耻而讳称有病呢？董氏答之以鲁公无惧惕之心，自招灾难，因此为他遇到困境的原由感到羞耻，讳称有病也只是因为鲁公是华夏之君，而给出的婉转说法。至于为何要使用婉转之词，董氏给出了一个解释，即对于春秋作者而言，因为时代远近的关系，历史事件的当事人与作者之间也存在远近亲疏的关系：离作者近的，情感自然要深一些；离作者远的，情感自然要浅一些。相应的，用语也就有婉转与直接的差别，“于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也”。既然婉转之词是因人情而变，那么名实就应是一致的，但是春秋述事中，改制更乐之事似乎与奉天法古之则不太一致，因而接下来的问题就是如何理解改制与更乐之事。董氏的回答是，改制并不违背奉天法古的大原则，因为改制只是为了显明天命，“非改其道，非变其理”，“有改制之名，无易道之实”；而更乐是表示人民对新王行天道之成功的极大满意，是对道之实与制之名合一的肯定。通过三个层次的连续设问作答，构成了褒贬文体—婉转表述—名实相合的递进论述结构。
辩难模式可以《玉英第四》[注] [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第67—84页。对《玉英篇》辩难模式分析过程中的简短引文，于此总注，后不出注，若有出于他篇引文，则另出注。 为例以作说明。辩难模式不是从设问出发，而是从立论出发，通过发难消解疑问。《玉英第四》有四个层次的辩难。第一个层次，围绕正端展开，包括一个立论，两个问难。董氏在文本开头提出元的概念，认为“惟圣人能属万物于一，而系之元也，终不反本所从来而承之，不能遂其功”。此即所谓“贯承意之理”，做事的关键在于正端，“以元之深正天之端，以天之端，正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正，而化大行”。其后的问难即依此处所论及的即位、王政、天端、元深的次序进行。问难之一虽无问难之名，但观其内容，当为问难之辩。问难一是就即位之正的疑难而言，这里讨论的即位分成两对不同的情况：一是受之先君但非其位而即之的宋缪公与卫宣公，其结局一危一安；一是非其位且不受之先君而自即之的吴王僚与齐桓公，其结局亦一危一安。其问难当在于：行事同，何以结局不同？董氏的辩难在于，得众心与知恐惧是安危与否的关键，即王之政可正诸侯之即位。问难之二是就王政之正而言，是对问难一的进一步推进，鲁隐公与民争利，因此讳言其观鱼于棠。为了求利的捕鱼行为，显然与隐公应当推行王政的职责相冲突，此处之讳言是为了说明天之端绪层次的义利之辨决定王政之正。第二个层次的辩难围绕变礼展开，包括一个立论，一个问难。立论接着第一个辩难的人性问题而来，即礼仪有安性平心可谓之礼的，也有不能安性平心仍可称之为礼的。不能安性平心而称之为礼的，亦不违于道理。董氏举婚礼是否称主人、天子三年是否称王、妇女是否出境诸事为例说明变礼有适当的理由。问难者则指出，董氏所举诸例，皆为变礼，春秋经中理应有相同的褒贬之辞，但春秋经中却有不同的说法，原因何在呢？董氏的回答则是，辞之使用与事“所发之处”相关，所举诸例有关于男人的，有关于女人的，因此辞有不同，有的偏于常礼，有的偏于变礼。此辩难实际上是在天之端的层次上言正身的问题。第三个层次的辩难是围绕善志展开，包括一个立论，两个问难。立论接着第二个辩难的发端问题而来，即所谓“隐不言立，桓不言王者，从其志以见其事也”，鲁隐公存让之善，鲁桓公存立之恶，皆由其心志而显。第一个问难是关于宋庄公弑君何以移之宋督之事。董氏的回答即是从褒扬宋宣公、宋缪公谦让的善志的角度出发，将宋宣公、宋缪公虽有善志但未引致王政结果之事移至宋督身上，意在扬善。问难之二则追问，为贤者讳是正大光明的事，为何不明言为宋宣公、宋缪公讳，董氏的回答是，宋宣公、宋缪公虽有善志，但为善不法，因其不成王政，造成宋国政治混乱，因此不褒不贬，“以意见之而已”。第四个层次的辩难是围绕权端展开，包括一个立论，三个问难。立论接续善志不一定带来王政的问题而来，即所谓“权虽反经，亦必在可以然之域”，意谓大是大非上不能有所出入，小节上有所出入则是可以接受的，有善志而发为王政，须如宋公子目夷、郑祭仲、晋荀息、卫曼姑“重宗庙，贵先君之命”。此论问难之一怀疑四者不可并列，公子目夷、祭仲谓之有事君之志则可，荀息、曼姑皆恃而不宜立为君者，何以称善？董氏答之曰，不宜立之君为君所立，大夫奉之为义。问难之二，纪季所行皆在不可以然之域，何以称之为贤？董氏的回答是，此是诡辞，其实义应当“随其委曲而后得之”，纪季所行乃奉纪侯之命而为，而纪侯实有善志且能行王政，因此“诡其辞以与纪季”。问难之三，纪侯既有善志而行王政，何以为亡国之君，国灭君死之，为其职责，何以贤之？董氏仍是从善志的角度回答，即纪侯知齐国复仇是正义的，但其为纪君则只能为国而死，不过为了保存宗庙祭祀，让纪季献地求存，所谓“春秋贤死义，且得众心也，故为讳灭。以为之讳，见其贤之也；以其贤之也，见其中仁义也”。此中所谓仁义，应当是在元的层次上讲的，故董氏有言：“仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功。”[注] [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第268页。 《玉英》篇正是通过四个层次的连续问难，构成了正端—发处—善志—仁义的层递论述结构。
董氏在第一种以释疑为主的问答模式中，说明了辞义褒贬与人情远近的同一关系；在第二种以辩难为主的问答模式中，说明了贯穿于事件全过程以作为事件隐微头绪的就是所谓仁义之志。董氏通过连环问答说明了两个重要的问题：一是重新定义了关于人的归类标准，即基于善志的类别区分，这是一种道德面向的分类；二是重新定义了人事与语言之间的名实关系，认为语言如实反映了人的情感关系，表现了人的仁义倾向。严格说来，这些道理均是春秋辞中隐而未发的馀义，借助于董氏的连环问答才得以逼问出来。
十多年来，浙江省矿产督察制度逐步健全完善，先后制定实施了《浙江省矿产督察工作制度实施细则》《浙江省矿产督察工作程序》《浙江省矿产督察员考核管理办法》，等等。近五年来，原浙江省国土资源厅共组织208个督察组1628人次，完成督察项目488个，下发矿产督察意见380份；对不落实督察意见要求拒绝整改或限期整改不到位的，移交省厅执法监察局下发国土资源违法案件督查通知书8份；因粉尘防治措施落实不到位被省厅责令停采整顿的矿山3家。在党中央、国务院明确要求加强事中事后监管的新形势下，矿产督察作为浙江省矿产资源勘查开采监督管理工作的重要手段，所发挥的作用和成效将愈发明显。
三、数理描述
《春秋繁露》在描述天、人、辞之间的相关性时，并不局限在定性描述上，而特别重视事物之间在数量上的相似性。董氏的定量描述尚处于粗糙阶段，当然还只是对事物数量关系的猜测，但他的这种描述模式，显然增强了其学说的可信度。董氏对事物之数的揭示，主要体现在对事物数量结构与数理比例的关注[注] 张实龙认为，《春秋繁露》的整体描述结构是按照易学结构，即按照言、象、意三个层次构建的。这个说法存在争议，但董氏喜言十数、历法之数，可能与汉易发明卦气说，重视以历法之数言说易理有关，传统易学中的大衍之数、宋易河洛之数等，亦都难摆脱援历法之数以说。参张实龙：《董仲舒学说内在理路探析》，杭州：浙江大学出版社，2007年，第12页。 。通过数量结构的描述，董氏揭示了天人之间的类似性；通过数理比例的描述，董氏揭示了天人之间的道德同一性。
首先，董氏对事物之数的揭示，体现在对身体之数量结构的描述上。他认为人身与天之间存在着相似的数量结构，故“求天数之微，莫若于人”[注] [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第218,356—357，238—240，218,218—219,216页。 。他细致地描述了人的身体上的这种天数之微：
天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。* [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第218,356—357，238—240，218,218—219,216页。
在董氏看来，天与人互为副本，人身上的各种数量结构，与天地之历数、阴阳之运数是相符的。因此可以推断，人的命运与天的命运是相互关联的，可以视为同类之物，两者可以“比而偶之”。此外，引言中所说的“心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也”，是说人的计虑、伦理，也是合乎天地的历度之数，并非仅是抽象的同质关系。
分别移取0、0.10、0.30、0.50、1.0、3.0、5.0、10.0mL Ga、In、Tl、Cd、Ge混合标准溶液于100mL容量瓶中，用2% HNO3稀释至刻度、摇匀，此标准系列溶液中Ga、In、Tl、Cd、Ge的质量浓度依次均为0、1.00、3.00、5.00、10.0、30.0、50.0、100.0ng/mL。采取三通阀在线添加的方式加入内标混合溶液，在选定的仪器工作条件下进行测定并绘制校准曲线。
其次，董氏亦将人间社会的爵等之数、军队之数与天地之数相关联。他描述了两者之间具体的数量相关性：
其数何法以然？曰：天子分左右五等，三百六十三人，法天一岁之数。五时色之象也。通佐十上卿与下卿而二百二十人，天庭之象也，倍诸侯之数也。诸侯之外佐四等，百二十人，法四时六甲之数也。通佐五，与下而六十人，法日辰之数也。佐之必三三而相复，何？曰：时三月而成大，辰三而成象。诸侯之爵或五何？法天地之数也。五官亦然。然则立置有司，分指数奈何？曰：诸侯大国四军，古之制也。其一军以奉公家也。凡口军三者何？曰：大国十六万口而立口军三。何以言之？曰：以井田准数之。方里而一井，一井而九百亩而立口。* [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第218,356—357，238—240，218,218—219,216页。
上述论述表明，董氏在论述人间社会爵数的合理性时，一方面是将之与历法之数相配，规定人间官数与历法之数的等同性，“天之数，人之形，官之制，相参相得也”* [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第218,356—357，238—240，218,218—219,216页。 。另一方面，他也提到人间社会爵数的合理性受制于国土之数，尤其是与国家实力息息相关的军队数量与配置，更不能只问天理，还须根据地力的供养能力，制定合理的配置方案，需要严格遵循一定的比例关系。
历法之数、地力之数与人间官制之间，除了具有单纯的数量结构相似性之外，还具有一定的规制作用。上述引文中，井田之数对人口数具有限制作用，并因之而限定了军力大小的极限，进而影响军队的建制活动。更为明显的规制作用，则表现在董氏对历法生成意义的发现上。历法之数蕴含着四时的生成作用，董氏将这种生生之数看作是选贤的生成法则。选官之数合乎四时成岁之义，四选三臣就能选贤成治。董氏着重描述了四选三臣隐而不显的节律义：
天地之理，分一岁之变以为四时，四时亦天之四选已。是故春者少阳之选也，夏者太阳之选也，秋者少阴之选也，冬者太阴之选也。四选之中，各有孟、仲、季，是选之中有选，故一岁之中有四时，一时之中有三长，天之节也。人生于天而体天之节，故亦有大小厚薄之变，人之气也。先王因人之气，而分其变以为四选，是故三公之位，圣人之选也。三卿之位，君子之选也；三大夫之位，善人之选也；三士之位，正直之选也。分人之变以为四选，选立三臣，如天之分岁之变以为四时，时有三节也。天以四时之选(与)十二节相和而成岁，王以四位之选与十二臣相砥砺而致极，道必极于其所至，然后能得天地之美也。* [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第218,356—357，238—240，218,218—219,216页。
党的十九大后，党的反腐工作面临新形势，反腐败任务也有所不同。反腐任务的变化是多方面的，主要表现在对象上，就是对不收敛、不收手、顶风作案的“老虎”严肃处理。在强高压反腐的形势下，我国的反腐败工作已然由重清查存量转向重遏制增量，习近平总书记提出：“‘老虎’要露头就打，‘苍蝇’乱飞也要拍。”
细观董氏关于四选三臣的说法，他关注的重心显然不在“成岁”之岁的数量义，而在“成岁”之成的成就义。董氏强调以四选三臣“尽人之变合之天”* [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第218,356—357，238—240，218,218—219,216页。 ，立王事得天地之美，显然关注的是四选三臣的程序化节奏，而非看重四选三臣所引致的官员数量结构。从这种比例关系中，董氏推论出德位相配的原则，大德配大位，大位配大数，从而揭示出数量关系中隐藏的天意倾向，并将之视为治理法则：
大致而言，董氏将万物的基本类别简化为天人两大类，通过对天人数量结构的描述，揭示天人的相似性。他还将天人的物质属性归为阴阳之气，通过对阴阳之气数理比例的描述，揭示天人德性的同一，即天人同行仁义之德。正是通过数理描述，天人间数量相似、数理相通的隐微馀义，才得以显明。
所谓大功德、小功德，大材、小材之别，事实上很难作明确的数量结构的描述，而是更多地表现为一种性质区分。对于这种不可数量化的相似关系，董氏主张“不可数者，副类”* [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第237—238,357,216—217,465,362,341,351—352,467页。 ，副类即类别相配。从根源上讲，董氏认为天然事物可划分成十个根本大类：
天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。* [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第237—238,357,216—217,465,362,341,351—352,467页。
1.3 心功能检测方法 采用超声心动图检查测定心功能指标左室射血分数（LVEF）、左室短轴缩短率（FS），患者取平卧位或左侧卧位，将超声探头置于胸骨左缘第3或4肋间，作弧形探查，记录LVEF、FS值。
上面所说的十个类别，其划分标准显然并不在同一个层次上。依董氏之看法，天地与阴阳五行似可归为一类，与人这个类别相对称，十端之间因之是九加一的关系。故曰：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。”* [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第237—238,357,216—217,465,362,341,351—352,467页。 虽说十端可划分为天人两大类别，但两者毕竟统属于更高类别的天之数。统属天数的内在根基，即在于天人的内在结构，在董氏看来，皆可归并于阴阳之气：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”* [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第237—238,357,216—217,465,362,341,351—352,467页。 其意即在于，整个世界皆是由阴阳之气所构成。
最后，在董氏看来，天人之端绪，无法用数量结构来表现，只能通过观察阴阳之气的运行倾向来了解。把握了阴阳之气在四时运行中的比例关系，即可明了阴阳之气的运行倾向。因此，董氏特别关注对阴阳之气数理比例的描述：
天之少阴用于功，太阴用于空。人之少阴用于严，而太阴用于丧。丧亦空，空亦丧也。是故天之道以三时成生，以一时丧死。* [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第237—238,357,216—217,465,362,341,351—352,467页。
天出阳，为暖以生之；地出阴，为清以成之。不暖不生，不清不成。然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一。德教之与刑罚犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。* [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第237—238,357,216—217,465,362,341,351—352,467页。
“比例法”即是通过对行为比例的计算，揭示事物行为中隐藏的行为倾向，从而将语义分析引向志的层面。如前文所言，董氏对仁者天心的推论，即是“计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一，德教之与刑罚犹此也”，从而避免了偏于天论的阴阳气学无法与圣人德教相比拟的难处，使阴阳气论可在道德场域与人之德教相类比，进而使儒学与阴阳之学形成语义交融。又如，阴空阳主与刑辅德主的类比，亦是通过比例法：
有大功德者受大爵土，功德小者受小爵土，大材者执大官位，小材者受小官位。如其能，宣治之至也。故万人者曰英，千人者曰俊，百人者曰杰，十人者曰豪。豪杰俊英不相陵，故治天下如视诸掌上。[注] [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第237—238,357,216—217,465,362,341,351—352,467页。
四、天人对话
除此之外，董氏在建构统合各派学说的“天人志学”之时，通过语义延伸的馀义言说，不期然地对所牵涉的多家学说的思想资源进行了成功的统贯。无论是偏于天论的学派资源，还是偏于人论的学派资源，董氏都将其延伸至志的层面，从而使原来基于天人相别观念建构的学说资源，统属一个论域，形成语义交融，最终使原无统绪的多家学说资源，融贯为一个系统性的整体[注] 也可将馀义言说方式理解成数学中的延长线相交术。在平面世界中，平行线无法相交，任何不平行的线则必然相交。关键点在于，非平行线要能够无限延长，才能够形成相交点。 。数理描述中的“比例法”与天人对话中的“正义法”，是实现这种交融贯通的根本方法。
气之清者为精，人之清者为贤。治身者以积精为宝，治国者以积贤为道。身以心为本，国以君为主。精积于其本，则血气相承受；贤积于其主，则上下相制使。血气相承受，则形体无所苦；上下相制使，则百官各得其所。形体无所苦，然后身可得而安也；百官各得其所，然后国可得而守也。[注] [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第182页。这种交喻方式，瓦格纳称之为链体风格，这种风格除了横向的对称，还包括思想要素的纵向连续，两个“平行对子的核心观念之间普遍具有一种互补的对立关系”，往往“指示出两个相对领域的相似甚至相同的结构，这一结构是形式上和非言语性的”([德]瓦格纳著，杨立华译：《王弼老子注研究》上册，第47、59页)。
引文即采用平行交错的语式进行直接类比，积贤则国治，积精则身治，两者交相为喻。只是这种直接类比，因多是性质类比，不似前面的数量结构类比，而与数理比例型的类比相似。双方的类比关系不明显，需要借助理性分析才能理解两者之间的类似关系。与基于数量结构相似的直接类比不同，董氏在非自明类比中，引入了“法”这个名词，以表明类比物之间具有可效法性。即物与物之间需要借助“法”的理性力量，才能形成类比关系。如董氏在论述人主之行与天之行的类似性时，即强调人主对天之行的效法，将人主主动的效法行为，看作类似性成立的前提：
天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。故为人主者，法天之行，是故内深藏，所以为神；外博观，所以为明也；任群贤，所以为受成；乃不自劳于事，所以为尊也；泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。[注] [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第164—165,328—329,285,455,259,471,288页。
人主效法行为的成功，依赖于天人之间存在有效的沟通渠道。在董氏看来，通过文字的象征义与名号的联想义，“文字名号”就具有了天人沟通的作用。通过字形解读，可明了其中蕴藏的天意；通过名号的音解旁通，也能够通达天意。文字名号从而被认为是观察天命的有效方法，董氏因而经常运用解形通音的方法揭示隐微的天意：
古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。* [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第164—165,328—329,285,455,259,471,288页。
古之圣人，謞而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。名之为言，鸣与命也，号之为言，謞而效也。謞而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。* [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第164—165,328—329,285,455,259,471,288页。
总而言之，天人对话建基在非自明类比之上。非自明类比需要借助语言行为不断对话，使其类似性不断显明，从而避免相似性的错位，以保证“古今通贯而不乱”，“事各顺乎名，名各顺乎天”。正是借助于天人对话的互调作用，隐藏在模糊类比下的相似性馀义得以完整揭示，从而使天人在名言世界中得以统贯。
天无所言，而意以物。物不与群物同时而生死者，必深察之，是天之所以告人也。故荠成告之甘，荼成告之苦也。君子察物而成告谨，是以至荠不可食之时，而尽远甘物，至荼成就也。天所独代之成者，君子独代之，是冬夏之所宜也。春秋杂物其和，而冬夏代服其宜，则当得天地之美，四时和矣。* [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第164—165,328—329,285,455,259,471,288页。
完善法律法规。目前环湖地区生态旅游相关法律法规滞后,政府应完善相应的法律法规,通过立法规范生态旅游相关主体的行为,明确生态保护职责权限、管理程序。完善环湖地区生态补偿制度，以确保环湖地区生态旅游走上依法治理的道路。以可持续发展理论为指导思想、立足于青海省的实际情况，完善环湖地区的生态旅游法律法规,才能适应生态旅游的生态理念对立法提出的高要求;同时,借鉴国内其他省份、国外生态旅游发展比较成功的国家的经验和法律法规也是至关重要的。
天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。诗云：“畏天之威。”殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。* [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第164—165,328—329,285,455,259,471,288页。
由于接收机内各个器件的时延波动是非相关的，因此接收机总的时延波动通过求各个元器件时延波动的均方根的方式进行计算，公式如下。
这种双向的沟通，显然就具有天人对话的性质。圣人发明文字名号，上天告以时物灾异，天意示现与人类效法功能之间，就能通过名言沟通达成有效互动。在董氏看来，只要人类能够构建一个有条不紊的名言世界，也就实现了天人合一的理想追求。因此董氏将名的意义提升到非常高的地位，他认为名具有沟通天人的效用：
神像高一丈，身体由整块的白玉雕凿而成，双翼则是用青碧色的翡翠雕刻。一束月光从神殿顶部预留的天窗直射而下，打在神像上，令神像的身体泛起柔柔的白芒，双翼青光流转，仿佛随时都要振翅冲天。
名者，所以别物也。亲者重，疏者轻。尊者文，卑者质。近者详，远者略。文辞不隐情，明情不遗文。人心从之而不逆，古今通贯而不乱，名之义也。* [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第164—165,328—329,285,455,259,471,288页。
事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。* [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第164—165,328—329,285,455,259,471,288页。
从董氏的论述看，天意与名号是同一的，人意与辞义亦具有同一性。依此而言，语言就当是天人沟通的必经桥梁。虽说天意由圣人主动显明，“天不言，使人发其意”，但董氏并不认为这个沟通是单向的。天其实也具有主动的表达机制，它会主动向人类示现其意：“天无所言，而意以物。”甚至对于人类违背天意的行为，天还会主动显现其志趣所在，并通过灾异之言谴告之。对于天的示意谴告功能，董氏有细致的说明：
五、文本融合
先秦学说中，天与人这两个概念是两个平行大类的统称，两者之间界限分明。可以看到，董氏独辟蹊径，通过连环问答、数理描述、天人对话的馀义言说，将仁义之志视作统贯天人的原点，使天人之间的界限被打破，因而可以贯通天人[注] 严格说来，对董氏书中“志”的探析，尚无专门之分析，一般多从动机、意志的角度有所探究：如周辅成从道德意志的角度对天志进行了唯心主义批判；周桂钿有贵志论对董氏的人行之志进行了分析，认为董氏之志表明其更重视精神性的动机；桂思卓亦从动机与意志的角度分析了人行之志。只是他们没有将“志”作为董氏学中的贯通性概念来进行具体分析，但是，“志”的重要性往往通过学者们不经意的论述得以展现。如桂思卓对《春秋》普遍化的讨论；如邓红将《天论》的“春秋学”视作一种觉悟；如徐复观在讨论董学方法时明确指出志的贯通作用：“由文字以求事故之端；由端而进入于文义所不及的微眇；由微眇而接上了天志；再由天志以贯通所有的人伦道德，由此以构成自己的哲学系统。”尽管徐氏还没有意识到志对天行之志、人行之志、言行之志的全方位贯通(参周辅成：《论董仲舒思想》，上海：上海人民出版社，1961年，第62—74页；周桂钿：《董学探微》，北京：北京师范大学出版社，2008年，第215—230页；邓红：《董仲舒的春秋公羊学》，北京：中国工人出版社，2001年，第19—34页；[美]桂卓思著，朱腾译：《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》，第154—164、183—190、208—221、233—234、134—136页；徐复观：《两汉思想史》第2卷，第206页)。此外，依笔者浅见，就儒家思想的发生史而言，自孔子指出礼后有仁后，孟子、荀子(或谓其后学)分别指出所谓情欲意义上的善端恶欲，孟子的恻隐、羞恶、辞让、是非四端，与荀子(或谓其后学)的好利、疾恶、有欲、计算四欲，是由仁行进步到心情，而董氏则进一步深入到心志的层次。不过，无论是仁行、情欲还是心志，孔孟荀董皆是从身体行为的角度进行讨论的，仁情志所涉及的心均是具有身体意味的心，仁情志也是体现在具体的行为之中的。 。同时，董氏点出人志与言志、天志与言志的同一性，从而找到天人沟通的中介即名言世界，并且指明，通过名言分析即可建构天人合一的名言世界。
基于数量结构的类比是一种直接类比，是传统学术中一种常见的论述方式[注] 传统学说中，《易经》中的类比方式是比较典型的，如《大象传》中人类道德行为对“象”的运行模式的效法，即是一种类比方式。熊十力借用佛教的因明学，阐释了这种象比方法，认为《易经》的象喻，是一种举例说明的方法。但董氏的类比法，则更多地具有对话的因素。参熊十力：《乾坤衍》，上海：上海书店出版社，2008年，第109页。 。这种直接类比是自明的，只需将类比双方在文本中并列出来，读者即可明了其间的关联处。《春秋繁露》除了在数量结构描述中大量使用直接类比外，在其他论述中也会运用直接类比。如董氏针对治国与治身相似性的论述：
现阶段已研发出适用于山西省半湿润半干旱地区的半分布式双超水文模型[6]，但其并未考虑山西省采空区分布广泛的特殊下垫面情况，模型参数的选取局限性强，在实际应用中往往达不到精度要求[7]。本文以煤矿开采较为严重的汾河水库水文站控制流域作为研究煤矿采空区对小流域水文循环和洪水过程影响的典型研究流域，得出的结果可以在煤矿开采破坏程度相近及水文下垫面相似的地区进行推广应用，为不合理的煤矿开采导致的流域下垫面特征改变对水文过程的影响分析提供依据。
阳生阴死，阳百阴一，因而“天志仁，其道也义”* [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第237—238,357,216—217,465,362,341,351—352,467页。 。既然天人皆由阴阳之气构成，比类而言，两者的志意倾向应是一致的。所以，圣人亦有仁义之心，重德教简刑罚，以此与天地之义相配。
落日的余晖在红山军马场的草原上点缀出的是一丝宁静中带有一丝神秘的氛围，而能够没过脚踝的积雪也开始让我这个对大自然永远持有一份麻木心态的城里人变得活跃了起来。沿着车辙行驶在毫无方向感的雪原中，我一开始并没有体验到太过令人担忧的路况，直到积雪中的车辙开始显露出丝毫没有逻辑的泥泞。
天之志，常置阴空处，稍取之以为助。故刑者德之辅，阴者阳之助也，阳者岁之主也。天下之昆虫随阳而出入，天下之草木随阳而生落，天下之三王随阳而改正，天下之尊卑随阳而序位。[注] [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第336,444—445页。
由阴常空、阳常实的现象，推论出天主阳空阴的志向，从而在志的高度建构两者的类似性，以完成儒学与阴阳学的语义交融。
还如，黄老之学多重视身体生命之学，而儒学则更重视道德性命之学，两者之间似应是互补而非交融的关系。但董氏在讨论黄老之学时，仍从比例法出发：
中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。诗云：“不刚不柔，布政优优。”此非中和之谓与？是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。* [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第336,444—445页。
《中等职业学校语文教学大纲》中提出语文课程的目标是掌握日常生活和职业岗位需要的语文能力。这种能力是指能适应生活需要的、整合的、具有可持续发展前景的能力。要培养这种能力，必须将教育与生活紧密相连。因此在课堂教学中应将教学活动置于现实的生活背景之中，从而激发学生作为生活主体参与活动的强烈愿望，同时将教学的目的要求转化为学生作为生活主体的内在需要，让他们在生活中学习，在学习中更好地生活，从而获得有活力的知识，并使情操得到真正的陶冶。
将阴阳气之中和解释成“德莫大于和”“道莫正于中”的中和德性，从而将中和之气提升到中和之志的高度，使黄老学的养身术与儒学的修德术交汇融合。
再如，法家重视功利绩效，因而发明了一套完备的绩效考核办法。而儒家强调义利之辨，因而往往反对法家的功利之学。但在实际的治国理政中，绩效之法又是不可或缺的。关键点在于，要将法家的考核目标，从单纯的功利考核转变为以公益为目标的考核：
考绩之法，考其所积也。天道积聚众精以为光，圣人积聚众善以为功。故日月之明，非一精之光也；圣人致太平，非一善之功也。明所从生，不可为源，善所从出，不可为端，量势立权，因事制义。故圣人之为天下兴利也，其犹春气之生草也，各因其生小大而量其多少，其为天下除害也，若川渎之写于海也，各顺其势，倾侧而制于南北。故异孔而同归，殊施而钧德，其趣于兴利除害一也。是以兴利之要在于致之，不在于多少；除害之要在于去之，不在于南北。[注] [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第177—178,441—442,289页。
由于小儿消化系统尚处于发育阶段、抵抗力弱容易感染病毒、肠胃菌群未建立极易引发腹泻，小儿腹泻的主要症状为呕吐、大便次数增多等，可能会导致患儿脱水，引发生命危险[4]。虽然临床治疗小儿腹泻的方法很多，但婴幼儿时期的特点是：认知水平低，无法表达自我，配合能力差等，影响其临床疗效[5]。对患儿采用有效护理干预，为尽快缓解患儿症状，提高临床治疗效果显得尤为重要。在本研究中，主要对80例患儿采用不同的护理方式进行观察。
将法家的君主私利目标更升为为天下兴利除害的公益目标：“兴利之要在于致之，不在于多少；除害之要在于去之，不在于南北。”事实上，这是将法家的绩效之法与儒家的仁政目标进行嫁接。此更升之法强调重视事物的本质特点，可说兼有“正义”法的特点。“正义法”即正其名义，董氏主要通过音训法将名号的隐藏意义挖掘出来，从而突破名号表面义的隔离，在深层语义上形成语义交叉。音训法的语义延伸能力较强，因而具有强大的融合能力，能够将多个学派的思想资源聚焦，使多条学术路线相交于同一点，从而保证其相似交融。比如董氏对祭与际的音训，即找到了祭祀以知天命的含义，从而使天志与人志联结起来：
祭之为言际也与？祭然后能见不见。见不见之见者，然后知天命鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意。明祭之意，乃知重祭事。* [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第177—178,441—442,289页。
中国人向来讲究趋于安定的习惯，而拥有属于自己的住宅便是这种思想的核心。离婚率提高、复合家庭减少会令居民户数增加，对住宅需求的显著增加，成为城市住宅价格上涨的重要推动因素。
又如，董氏对王与皇、方、匡、黄、往的音训，亦具有融合多学派思想资源的意义：王之皇义可能源于《尚书·洪范》的学术资源；王之方义、黄义可能源于《易经·坤卦》之资源；王之匡义、往义可能源于道家《老子》之资源；王之多义性则源于“春秋学”。正是通过音训法，王的诸多意义形成了一个相生相融的关系，统一于王号之大意中：
深察王号之大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黄科、往科。合此五科，以一言谓之王。王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黄也，王者往也。是故王意不普大而皇，则道不能正直而方。道不能正直而方，则德不能匡运周遍。德不能匡运周遍，则美不能黄。美不能黄，则四方不能往。四方不能往，则不全于王。* [清]苏舆撰，钟哲校点：《春秋繁露义证》，第177—178,441—442,289页。
综上所述，运用“比例法”可以发现不同学派的类似性，而基于“比例法”发现的相似性，还只是不同学派间的两两相似性，并不能保证多个学派之间的语义交融点聚焦在一个焦点上。“正义法”的运用则可以调整语义交融点，使之聚焦在一个点上，使复杂的思想来源形成统一的语义交融点。董氏所发现的统一的语义交融点，就是包容天志、心志、大人之志、春秋之志的“志”。正是通过诸志的融合为一，董氏成功地将《春秋繁露》塑造成一个包含儒家、阴阳家、黄老道家、法家等诸家思想的有机的融合性文本，从而构造出一个文化融合的范本，并影响中国思想界上千年[注] 傅伟勋认为：所谓创造的诠释学，包括实谓、意谓、蕴谓、当谓与必谓五个层次。其中，当谓是指说出文本的深层义蕴，必谓是解决原作者遗留下的思想难题。伟大的哲学或宗教传统都是一部创造的诠释学史，各派的第一流思想家都是创造的诠释学家(氏著《创造的诠释学及其应用》，《从创造的诠释学到大乘佛学》，第11页)。董氏的馀义言说是当谓与必谓层次的言说。通过志说建构天人同一性的方法即是所谓对深层义蕴的探索，其以语言为中介来打破天人界限，正是所谓解决天人关系的新思路。董氏可归于创造的诠释学家之列。 。
*收稿日期 ：2018—01—01
基金项目 ：国家社会科学基金西部项目“《周易》经传言说方式研究”(16XZX005)
作者简介 ：郑朝晖，曲阜师范大学哲学系(日照276826)、广西大学哲学系(南宁531499)、孔学堂签约入驻学者。
DOI： 10.13471/j.cnki.jsysusse.2019.02.014
【责任编辑 ：张慕华 ；责任校对 ：张慕华 ，李青果 】
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