摘要：晚明文人、学者中出现了一批“狂士”，而以王阳明及其后学最为突出。王阳明提出的“狂者胸次”，对阳明后学的影响至为深远。王阳明及其后学对“狂”灌注了积极的含义，但内涵却各具特色。在王阳明与王畿那里，“狂”为光明磊落、富于进取与独立人格之意；王艮、颜钧的“狂”，为出位之思及由此而来的行动；何心隐之“狂”，体现在对理想社会的践履上，不惜以身殉道；李贽自居“疏狂”，向世人挑明了对“直行己志”的独立人格的追求。除王畿外，其他四人在不同程度上发展与丰富了王阳明的“狂者胸次”的思想。他们不变更自我的志向以攀附权贵，高尚人格得到后世的好评，他们是晚明时代学者中追求理想与个性解放的真实反映，是研究王阳明及其后学的重要方面。
关键词：狂者胸次；良知；是非；阳明后学；独立人格
一、王阳明与王畿：“狂者胸次”
在王阳明留下的文字中，大约有50次左右提及“狂”字。令后人印象最深的为嘉靖二年(1523年)王阳明对弟子明言，自己想做“狂者”，自己有着“狂者”的胸襟与气概：
我在南都已前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不揜言也罢。[1]116
吾自南京已前，尚有乡愿意思。在今只信良知真是真非处，更无揜藏回护，才做得狂者。使天下尽说我行不揜言，吾亦只依良知行。[2]1287
当时在身旁的弟子有邹守益、薛侃、黄宗明、马明衡、王艮等人，弟子们说，时人对老师的诽谤日炽，有人因为老师“势位隆盛”而“忌嫉”，有人因为老师学说的日益昌盛而“以学术谤”，有人因为老师门徒众多而“以身谤”[2]1287，王阳明听了后，说他的志向就是要做“狂者”，旁人毁谤是不值得计较的，因为每个人应该具有“狂者胸次”。隔年的中秋，王阳明宴门人于天泉桥，作诗再论狂者气象：“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。”[3]曾点之事见于《论语·先进》。孔子问学生的志向，曾点却曰“鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。”按常理说，曾点对老师有点不大恭敬，王阳明赞扬曾点有狂者气象且与他的心情十分合拍。
“狂者”得从《论语·子路》说起。孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。”孔子把人品分为三等，“中行”最高，是合乎中庸要求的人。“狂者”次于“中行”。狂者，为富有进取心，志气激昂者。“狷者”又次之，为能谨厚拘守，不失其身者。晚明儒林、文苑与学者中，出现了一批狂放不羁的人们，如王阳明及其后学王畿、王艮、颜钧、何心隐、李贽、周海门等人，以及徐渭、袁宏道、汤显祖、屠隆等人。明代士人们对“狂”的理解是有岐义的，内涵复杂得很。一些与传统观念反常的士人，往往被视为“狂士”。如《明史·王艮传》载：“艮本狂士，驾师之上，持论益高远。”这是从负面来说的。王阳明及其后学，赋予“狂”以积极的意义。周海门说：“先生亦自予针投芥合，余有狂言，满座未契，而先生独自点头。”[4]众人皆非而惟有李槠山一人认同，但周海门并不隐藏自己对“狂言”的青睐。周海门是从正面来理解的。中国思想史上有个现象，即孔子提出而又语焉不详且具有普世价值的命题，后世学者会对它作出名目繁多的诠释来，并打上各自的印记。王阳明的“狂者”有三重内涵，为进取精神、光明磊落与独立人格。阳明后学对此是继承了的，但发展的趋势是向着独立人格，到李贽那里画上了句号。
与老子、孟子、康有为等大家相较，何心隐是一个不太起眼的角色，聚和堂的实践只能说昙花一现，但却是无法抹杀的。老子、孟子、康有为有小道寡民、仁政社会与大同之世等理想社会的设计，但他们是坐而言之，何心隐则起而行之。一个行动要比一百个完美的纲领更加来得有力。何心隐所制定的措施，在聚和堂行之有效达六年之久，被时人誉为像“宛如三代”一样的乐土。在中国古代社会里，像何心隐依赖宗族的血缘关系设计并建立与前不同的理想社会，甚至豁出命地干，那是少之又少的。
其次，强调个人不受世俗环境的影响，保持心胸的光明磊落：“狂者志存古人，一切纷嚣俗染，举不足以累其心。真有凤凰翔于千仞之意，一克念即圣人矣”[2]1287-1288。“狂者”心中以古人为榜样，不受世俗恶劣环境的影响，如同凤凰飞翔于空中，再进一步就是“圣人”了。王阳明强调，他不会用言语来辩解掩饰自己的行为，自己的心胸是光明的。57岁时，王阳明行至南安，“门人周积侍疾，问遗言，先生曰：‘此心光明，亦复何言？’”[6]201这是黄宗羲的记载，而王阳明有诗自述其心胸：“吾心自有光明月，千古团圆永无缺”[7]，这是他一生行事的总结，在宸濠之乱中尤为明显。一个大臣平定了藩王之乱，照理来说那是名垂青史的功勋，历史却有它的偶然性，事功卓著的王阳明，偏偏碰到了以任性胡为著称的明武宗。得知王阳明擒住宁王后，明武宗还是执意率兵南下亲征，自称“奉天征讨威武大将军镇国公”。善于窥测皇帝心思的太监张忠、许泰大做文章，他们一方面制造流言，污蔑王阳明与宁王私通，虑事不成乃起兵。当王阳明从南昌出发，准备将朱宸濠献给明武宗时，他们屡屡遣人进行阻止，要求王阳明把朱宸濠释放在鄱阳湖地区，待皇上自擒之，以显示明武宗的威武。张忠、许泰以为王阳明会照办，谁知王阳明居然说不。王阳明想的是，万一宁王跑掉，天下苍生又将受多少磨难。王阳明不惜跟皇上最宠幸的太监结仇，以为只要此心光明，就该有所为有所不为。[注]江盈科：《江盈科集》之《皇明十六种小传》卷三：“先是太监张忠、安边伯朱泰、左都督朱晖劝上亲征，既闻守仁已擒濠，甚不喜，盖不以其擒叛为功，而以不待上亲征辄擒濠为擅。守仁发自南昌，将往金陵，至广信遇忠等，乃欲使守仁纵宸濠鄱阳中，待上至亲擒示武。守仁曰：‘一日纵敌，数世之患，谁敢以叛藩戏？’忠等怒。”
三是以“良知”为达到“狂者胸次”的本体论根据。王阳明是凭藉着对“良知真是真非”的绝对自信，方才完全摆脱“尚有些子乡愿的意思”，达到“狂者的胸次”境地。在王阳明看来，主体有“狂者的胸次”，其前提是“信得这良知真是真非”。正德十五年(1521年)，王阳明揭橥“致良知之教”后，领悟到“良知”为判断世间一切是非的准则，权威就在自家“良知”中。大多数的学者都着眼在“良知”上，于“是非”是忽略的。是非观从认识论上说，就是正确与错误的问题。中国古代占统治地位的有两种是非观，即天子的是非与孔圣人的是非。社会中广为流传公众之是非，是不占主导地位的。吕坤对此有透彻的论述：“众卿争议于朝，曰：‘天子有命。’则屏然不敢屈直矣。师儒相辩于学，曰：‘孔子有言。’则寂然不敢异同矣。”[8]大臣在朝廷上争论不休，天子有是非的裁定权，这叫“天子有命”；儒生在学堂上聚讼不已，孔圣人有是非的终结权，这叫“孔子有言”。“天子有命”为政治性的，“孔子有言”属认识论。
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王畿是王阳明后学中的一位著名狂者。他青年时代放浪不羁，蔑视道学，对头戴方巾、往来市中讲学的道学先生痛骂不已。师事阳明后，王畿固有的“任侠”风格同阳明提倡的“狂者胸次”相结合，使其思想表露出更为强烈的狂者风貌。他王畿给友人的信中，对狂者大加礼赞。曰：“夫狂者志存尚友，广节而疏目，旨高而韵远，不屑弥缝格套，以求容于世。其不掩者，虽是狂者之过，亦其心事光明特达，略无回护盖藏之态，可进于道。天下之过与天下共改之，吾何容心焉？若能克念，则可以进于中行，此孔子所以致思也。”[12]王畿是顺着王阳明意思来讲而又有拓展的。友人梅纯甫“问狂狷乡愿之辨”，王畿回答说：“狂者之意，只是要做圣人，其行有不掩，虽是受病处，然其心事光明超脱，不做此子盖藏回护，亦便是得力处。即若能克念，时时严密得来，即为中行矣。”[13]王畿之“狂”有四层含义。一是光明磊落，不用言语来掩饰自己，“心事光明”；二是志向高尚，胸襟宽广，“旨高而韵远”；三是不苟同于世俗，“不屑弥缝格套，以求容于世”；四是说“狂者”如能“克念”的话，就能臻于孔子所说的理想人品“中行”了，这是以“狂者”向“中行”行进中的一环。大体上说，王畿的思想既是解读阳明心学的参考，又是理解阳明后学的重要一环。王畿对“狂者胸次”的诠释，当可作如是观。
王阳明不可能把矛头针对天子，要让“良知”置于权威的地位，唯一的办法是把“圣学”归于“心学”：“圣人之学，心学也”[9]。无论是尧、舜、禹，还是孔孟，以及近世的周敦颐、二程、陆象山，在王阳明心目中，相传的都是“心学”。这样“圣学”就是“致良知”之学：“心之良知谓之圣。圣人之学，惟是致此良知而已。”[10]王阳明把“圣学”与“心学”合二为一，因为非议孔圣人在古代是滔天大罪之一。韩愈的诗句形象地说明了孔子言论的权威性：“周诗三百篇，雅丽理训诂。曾经圣人手，议论安敢列？”(韩愈《荐孟郊士于郑余庆》，《全唐诗》第337卷)明宪宗在《御制重修孔子庙碑》中明言：“自孔子以后，有天下者无虑十余代，其君虽有贤否智愚之不同，孰不赖孔子之道以为治？其尊崇之礼，愈久而愈彰，愈远而愈盛。”(孔继汾《阙里文献考》卷三十三)朝代有更换，君主有贤愚，唯“孔子之道以为治”这一方针是不变的。李贽否定“是非尽合于圣人”，力主“是非缪于圣人”[11]。卫道士给李贽安上的第一个罪名，就是非议孔圣人。王阳明“信得这良知真是真非”是冲破了传统的，树立了以“良知”为判定一切标准的权威地位。王阳明是主张因材施教的，他把“成就狂者”贯彻到他的教育实践中：“圣人教人，不是个束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。人之才气，如何同得？”[1]104这对他的学生与阳明后学产生了深刻的影响。王阳明“狂者胸次”一经提出，便激起很大反响，被称之为“信得此处，方是圣人的真血脉”[1]116。
二、王艮与颜钧：出位之思与出格之行
“从狂处成就他”，王阳明这一教育思想，是沦肌浃髓地渗入到阳明后学身上的。
在王艮与颜钧身上，体现在出位之思与出格之行上。王艮的理想是：“出必为帝者师，处必为天下万世师”[14]。王艮一生，以平民化教育为己任，“为天下万世师”勉强说得通。“出必为帝者师”，就是出位之思了。要做皇帝的老师，前提是担任经筵官。“经”指翰林学士或有学问的大臣给皇帝讲解经书，“筵”为讲经完毕后，皇帝赏赐讲经的官员们的餐食。在明代经筵官一般由翰林学士或有学问的大臣担任，也有由内阁大学士担任此职的。设立经筵制度的目的，是让皇帝知道四书、五经的内容，以及圣贤大旨、帝王之道、人臣忠奸、政事得失、民情休戚、历史教训等。到朝廷中做官是“帝者师”的前提，王艮没有参加科举考试，对朝廷高官的数次荐举也不予理会。王艮因虑及官场险恶而不愿入仕，更有《明哲保身论》一文告诫准备北上任官的王瑶湖。以一介布衣而“出必为帝者师”，正是出位之思的反映。
嘉靖三十八年(1559年)，正当聚和堂“行之有成”的时候，永丰县令强迫民众缴纳“皇木银两”。何心隐为聚和堂捐献了丰厚的家产：“倾万金之产了不惜”[26]632。他把族中之人的财产纳入了聚和堂。“皇木银两”加派对聚和堂来说是毁灭性的灾难，他与村民作了猛烈的反抗，差役六人命丧黄泉。何心隐于“赋外之征”，对县令“贻书诮之”，“令怒，诬之当道，下狱中”[注]黄宗羲：《明儒学案》卷三十二《泰州学派一》。王之垣的《历仁录》记载得较详：“梁汝元，原籍江西永丰县人，以侵欺皇木银两犯罪，拒捕杀伤吴善五等六命 ，初拟绞罪，后未减，充贵州卫军。”(《何心隐集》附录，第145页。) 。何心隐入狱，被判以绞罪。后被救出，兴旺六年的聚和堂轰然倒塌。聚和堂在时人的心目里，是一个与“三代”相仿佛的理想社会。
试验固定鲜花椒的添加量为 150 g，十三香添加量为 3 g，考察菜籽油添加量对“贡椒鱼”火锅品质的影响，结果见图 3。
本文针对典型的平面阻尼型欠驱动夹持器提出一种多模式参数优化设计方法。平面阻尼型欠驱动夹持器具有两点夹持与包络夹持两种工作模式。基于静力学建模和外部约束法，对不同工作模式下的夹持器进行优化设计。优化结果表明，相比于优化前，两点夹持力平均提升20.00%以上，包络夹持力提升幅度随夹持对象尺寸的增大而减小，但不低于10%，总体优化效果明显。进一步分析优化结果的共性可知，当夹持器结构参数取包络夹持模式下的优化结果时，2种模式的夹持力均可达到最大。通过ADAMS仿真验证了静力学建模、优化结果的正确性。
颜钧与王艮有一段师生缘，尽管只有三个月，但对颜钧影响是深刻的。他掮出王艮的旗号，说要通过讲学来消除人们心头上的炎火：“农之学，自授承东海(指王艮)，单洗思虑嗜欲之盘结，鼓之以快乐，而除却心头炎火。”[20]337岁的颜钧在江西南昌贴出《急救心火榜文》，他自封为“出世人豪”。“心火”是指人们在想做事时而遇到的障碍，以及在自身心理上所产生的烦恼。颜钧列了“心火”六种情况并断言：“出世人豪，急了身命天大事，先正其心，完复天真。”[20]2以“出世人豪”自居的颜钧，正是王艮出格之行影响的写照。这次演讲，“得千五百友”[21]，招徕了一千多名参加科场考试的学子。颜钧讲了六个月，但真正追随者只有罗汝芳一人。罗汝芳因是年秋试未曾得中而有“心火”，“遇耕樵衍讲同仁，急救心火，芳听受二十日夜，言下悟领旨味，鼓跃精神”[22]。罗汝芳的“心火”为颜钧的言辞所消泯，罗汝芳拜他为师。此事为罗汝芳一生思想转变的关键。在晚明时代，颜钧之“狂”不比王艮逊色。他早年访学寻师，“吉郡凡及明翁者，莫不遍证所传之次，而皆不识男子所诣”。人们知道后评说道：“古之狂简，恐不类子。”[23]意为比古人所说的“狂简”还要厉害，而“狂简”就是“狂狷”[24]。1553年，颜钧作《告天下同志书》，他打算以南京为中心，集合四方人士，用三年时间以“会明圣学”。他自称“山中农夫”，却要充当启迪人们的“先觉”的角色：“大道无私，人品殊科，不有先觉，孰开其蔽？”[25]不过，颜钧的出格之行，远不及他的学生何心隐。
三、何心隐：以身殉道
因程学博关系而与何心隐有过交往的耿定向，干脆称何心隐为“何狂”，或略为一“狂”字：“何狂者，姓梁名汝元，后自变易姓名为何心隐”、“程君北，狂与俱。嘉靖庚申岁也。余时官北台，狂匿程君邸，即同里士绅避不见，间从罗汝芳游。”[26]629-630何心隐的友朋论实在狂放得很，在明代是独树一帜的。朋友一伦被他高高地置于其他四伦之上：“天地交泰，交尽于友也”[27]。友朋一伦提升到形而上的地位，家庭中的血缘关系和政治上的等级关系皆被涵摄其中，是人世间最崇高的人际关系。李贽对此有一概括：“人伦有五，公舍其四，而独置身于师友圣贤。”[28]84顺此逻辑，何心隐得出了“师友一君臣”[29]“君臣友朋相为表里”[30]的观点，把平等世界的春风，吹进了冷冰冰的以上下等级为轴心的君臣关系里，这是自先秦到明代从未有过的石破天惊之说。黄宗羲惊呼，泰州王门一脉，“传至颜山农、何心隐辈，遂复非名教之所能羁络焉”[31]。何心隐想以平等关系为核心的友朋论取代沿袭了一千多年的“名教”，简直是挖了纲常伦理价值体系的老底。追杀何心隐的各地官吏，“且以元为名教中罪人”[注]何心隐《与邹鹤山书》，《何心隐集》第81页。关于何心隐的友论，笔者另有专文阐述。。何心隐被杀有其必然，论者过多着眼于是谁致其于死地，是见标而不见本的。
聚和堂的出现，无形中形成了与官府对抗的力量了。一个民间的私人组织，有一套同官方现存秩序相违背的规章制度，这对中央集权的专制统治来说是一种威胁。明代浦江郑氏九世同居，明太祖常赞叹不已。马皇后从旁提醒说，以此众叛，何事不成？明太祖惧怕了，于是召来郑氏家长，找借口诛之。由此观之，聚和堂解体的命运是必然的。 永丰大尹凌海楼对何心隐作过警示，要他“明哲保身”。何心隐辩解说，自己不做官，又不从事农、工、商诸业，谈不上保身的事情。他表明自己不甘心为“樊笼”所囿，“直须出身以主大道”：“若在樊笼恋恋，纵得以展高才，不过一效忠、立功、耿介之官，于大道何补。直须出身以主大道，如孔孟复生于世，则大道有正宗，善人有归宿，身虽不与朝政，自无有不正矣”[37]。何心隐的“大道”，就是他的理想社会聚和堂。“出身”就是捐躯。为君主效忠、为国家建功立业、做清廉正直的官，于“大道”一点也没用。何心隐向官府表达了以身殉道的决心，“出身以主大道”。“人莫不畏死，公独不畏”，李贽是恰如其分把握何心隐的内心世界的，“故公死而斯文遂丧，公之死顾不重耶？而岂泰山之比哉？”[28]84李贽对何心隐之死的评价是很高的。
聚和堂是以宗族为单位，集经济、教育、婚姻、养老、救助等事项为一体，有着乡村自治功能的一个组织。“聚和堂”设“率教”“率养”各一人，分别管理教育和经济。何心隐担任“率教”，相当于今天的校长。何心隐把各家私塾集中起来，聚于祠堂。之前因着族人间财富的差异，私塾之间有上、中、下之别，由此产生了亲情观念上的裂痕。[34]让族人子弟集中起来，打成一片，何心隐是要实现他“凡有血气之莫不亲”[35]的主张。“捐千金，创义田”，何心隐出资置“义田”，为学校发展提供经济后盾。“义田”是为团结本族成员，维护本族、本乡公益而设置的田庄，一般由族内有钱财的人倡议出资。义田所得田租用于祭祀、兴办学堂，也可资助族人中的贫困者应举赴考，同时接济孤寡鳏老、灾伤疾病及补助嫁丧葬等。“率养”[36]是经济活动的总管，负责收缴钱粮交给官府。“率养”下设“辅养”“维养”各三人，以为襄助。为何聚和堂要代表全族统一向官府交纳赋税呢？何心隐是想堵塞豪强逃避赋税的途径与官府节外生枝的盘剥。明代中叶以后，出现了赋税重担集中在下层民众身上、土地向乡绅豪强集中的现象，张居正的一条鞭法就是想消除此弊端。江西地区，“巨室”将赋税转移到“小户”身上，名目繁多。有“飞洒”，系“巨室”把购置的田产，放在他人的户头里；有“配寄”，是“巨室”把名下的田产，安置在逃亡他乡的人的户头里； “有暗袭京官方面、进士、举人脚色捏作寄庄者”，这是说把新买来的田产，挂在官僚与有科举功名的人的户头上，按照明王朝的政策，这些人是享有赋税徭役优免特权的。纳税的义务由“巨室”转移到了“小户”，结果只能是“递年派粮差无所归者”(《古今图书集成·食货典》卷五十引《大政记》语)。这样的“巨室”遍布于江西。
数值模拟结果表明：滑坡变形主要集中在中前部，特别是右侧中部(高程170 m～200 m)位移明显较大，且前部位移比中部位移要大，另外局部后壁也出现了较大的位移，详见图11(工况6，较危险工况)。基于上述8个工况下的数值模拟结果推断，该滑坡在库水位作用下将发生前缘蠕滑、后缘拉裂、中部剪断的三段式破坏模式。
何心隐的特立独行，在阳明后学中算得上是佼佼者。与王艮与颜钧相比，他更多地是在行动上显现他的“狂者胸次”。他以布衣干预政治，企图扳倒奸相严嵩而精心设计了一套方案。他不畏权威，写了万言书在被禁止讲学时仍与张居正唱对台戏，宣称死也要讲学。耿定向说他“犯三公之怒以为欣”，看透了他的“狂者”[26]632心思。他为民请命，拒绝官府对民众“皇木银两”的征收。他的众多行动中最令后人叹息的，是疏财仗义创建聚和堂，想发动宗族的力量来践履其理想社会的试验。顾宪成对聚和堂的评价是：“足以发明在斯民之直道，宛如三代，即欲百方磨灭之而不能也！”[32]永丰县志的记载相类：“率同族建聚和堂，立率教、率养、辅教、辅养之人，各董其事，延师礼贤，以训族子弟，计亩收租，以赡公家粮税，捐千金，创义田，储公廪，以待冠婚丧祭鳏寡孤独之用。数年间，一方几于三代矣。”[33]“三代”指夏、商、周，历来是被文人、学者视为理想的社会，这在明清两代达到了顶峰。何心隐以其“凡有血气之莫不亲”的泛爱观，主张尊重天下所有的人。民众无论亲疏贵贱、上下尊卑，应当得到同样的关爱与尊重。相互关爱、尊重他人、彼我无别、和睦人间就是何心隐想的打造理想社会的实质性内容。
颜钧在学术上常有突破传统藩篱的狂放之思，如对“礼”的解释就与众不同：“礼也，约也，学之规也。会，天下之大要也；是故约之取义，从系从勺，勺中一点，阳之精也。是精在勺，犹掌中握真物也，加以系焉，犹挛挛紧固，不轻放也，故曰‘约’。”[18]颜钧想说明士人聚集讲学的重要性，把“礼”解释为“约”。这同传统对“礼教”之“礼”的理解，是风马牛不相及的。受过传统教育的程学颜，追到舟中向颜钧请教：“同舟联榻，不下三旬日，朝夕听受，感思，渐次豁如，不觉自释其明辨，乃知此老竭力深造，自得贯彻，未为怪诞。”[19]76程学颜对颜钧“大中”哲学，有个先觉得“怪诞”尔后感到“此老深造”的过程。颜钧别出心裁地把“大学中庸”四字，演衍为四个独立而又相联的哲学范畴，用来解释天地万物与人间社会。如此诠释是超越了传统的思维方式的。从两程到朱熹，自陆九渊至王阳明，他们之间对儒家经典的解释，有着很大的分岐，但没有改变先前一致认同的话语系统，即遵循原先传统而作出新诠释。他们视《大学》《中庸》是《礼记》中的两篇文章的篇名，像颜钧这样拆字式的招数是不会用的。这是突破传统的大胆思索，是程学颜起初感到“怪诞”的缘由：“《大学》《中庸》书，名篇也。自汉以来皆诿视为书名，未有以为圣学精神，识达此四字作何用焉。我师颜山农独指判曰：‘此尼父自造传心口诀也。两篇绪绪皙章，并出夫子手笔，非曾子、子思所撰也。不然，何于《大学》引曾子之言，《中庸》直以仲尼名祖哉’？”[19]76颜钧以为，大学、中庸不是篇名，是孔子用于传道的口诀。大凡粗识文字而缺乏系统教育的人，心中的条条框框比较少，容易摆脱传统思维的羁绊，形成不同凡响的观点，用通俗的话来说就是剑走偏锋。颜钧剑走偏锋力度之大，是囿于传统经学知识的儒生不可能做到的。他的学生程学颜，对大、学、中、庸四字含义作了浓缩性的概括：“自我广远无外者，名为大；自我凝聚员神者，名为学；自我主宰无倚者，名为中；自我妙应无迹者，名为庸。”[19]76“自我”即“心”，“心”有四个功能，一是广阔而没有边际，二是专一而精神集中，三是能自作主宰而不依靠他物，四是会神妙应用而不留任何痕迹。此四者皆以“我”为轴，故在内不在外。像颜钧这样诠解儒家经典，是前无古人，后无来者，这正是颜钧的出位之思的反映。
阳明心学是讲知行合一的，王艮有出位之思必有出格之行。嘉靖元年(1522年)，王艮“制一蒲轮，标其上曰：天下一个万物一体，入山林求会隐逸，过市井启发愚蒙”“作《鳅鳝赋》，文列前卷。沿途聚讲，直抵京师”[15]71。据束景南先生考证，王艮北上讲学不是一次而是两次。嘉靖二年(1523年)，王艮往绍兴受教。受王阳明“狂者胸次”言论的刺激，王艮旋又驾车北上讲学，惊动朝廷，触犯当局“学禁”[16]之大忌。王艮穿着古怪的服装，一路讲学到京都，这种张扬狂放的举止，与他29岁时“天坠压身”之梦相关：“先生一夕梦天坠压身，万人奔号求救，先生独奋臂托天而起，见日月列宿失序，又手自整布如故，万人欢舞拜谢，醒则汗溢如雨，顿觉心体洞彻，万物一体，宇宙在我之念益真切不容已。自此行往语默，皆在觉中”[15]68。天掉下来压在万人身上，大家奔跑呼号求救。王艮见状独臂托天而起，把零乱了的日月星宿重新恢复原状。他自述梦后的感受：“醒则汗溢如雨，顿觉心体洞彻，万物一体，宇宙在我之念益真切不容已。自此行住语默，皆在觉中。”[15]68从“万人奔号求救”到“万人欢舞拜谢”，可见王艮是以救世主的身份出现在世人面前的。《鳝鳅赋》一文最后以一首诗来总结：“一旦春来不自由，遍行天下壮皇州。有朝物化天人和，麟凤归来尧舜秋。”[18]王艮的意思很明白，就是自己要做尧舜那样的圣人，来拯救“不自由”状态下的生灵，达到“天人和”的理想境界。
首先，王阳明把孔子“狂者进取”精神继承了下来。狂者与乡愿之辨，是明代学者经常争论的议题。邹守益记下了王阳明的话：“某愿为狂以进取，不愿为愿以媚世”[5]。“愿”指乡愿，是孔子心目中乱德媚世的人。后世多指言行不一、阿谀奉承、毫无原则的小人。黄宗羲论王阳明的学术，“其学心三变而始得其门”，“学成之后，又有此三变”。这前后“三变”，以“龙场悟道”为分界。前“三变”为“泛滥于词章”—→“通读考亭遗书”—→“出入于佛道”；后“三变”是“以默坐澄坐为学心”—→“专提致良知”—→“开口即得本心”[6]201。“三变”的核心是王阳明不满足先前的学术成就，不断进行自我否定的过程。一个学者，敢于对先前苦心钻研所得成果作否定，就是进取精神的真实写照。
四、李贽的“疏狂”：“直行己志”
李贽对王阳明的一生与学术思想是了如指掌的，他编有《阳明先生年谱》上下二卷。王阳明以“良知”为判断是非的标准，认为自身“良知”觉得是错误的，哪怕是孔子说的话，我也不说是。至于不及孔子的，更不在话下了。一旦心中的“良知”认为是，即使常人说的话，我也不说非。沿着这样的逻辑，稍作一下引申，就成了李贽的名言了，“不以孔子之是非为是非”。李贽对“二溪”礼赞有加，但相较之下，他对龙溪(王畿)比近溪(罗汝芳)尤为推崇：“余尝谓先生此书，前无往古，今无将来，后有学者可以无复著书矣。”[38]他对狂者的论述，是继承了王阳明与王畿的衣钵，甚至用语与王阳明也无别：“狂者不蹈故袭，不践往迹，见识高矣，所谓如凤凰翔于千仞之上，谁能当之？”[39]王阳明有“凤凰翔于千仞”的话，但没有“狂者”的见识高人一头的说法，可知“狂者胸次”在李贽那里更上了一层楼。
他直截了当地自认为“疏狂”，这见于万历二十二年(1594年)所写的一首诗中：“若为追欢悦世人，空劳皮骨损精神。年来寂寞从人谩，祗有疏狂一老身。”[注]李贽：《石潭即事四首》。《李贽文集》第一卷《续焚书》，第113页。《蜻蛉谣》中，也以“狂”自许：“大概读书食禄之家，意见皆同。以余所见质之，不以为狂，则以为可杀也。” 见《焚书》卷五。《李贽文集》第一卷，第195页。“疏狂”之“疏”有两层意思，一是不取悦于他人，即使自损精神也不在乎；二是不考虑他人的谩骂，即使寂寞也不在乎。“疏狂”从字面上说，是讲自己与常人的言行是疏远的、格格不入的；“疏狂”从实质上看，是表明自己的人格是独立的。他对缺乏独立人格的奴性作了鞭挞：“今之人，皆庇于人者也，初不知有庇人事也。居家则庇于父母，居官则庇于官长，立朝则求庇于宰臣，为边帅则求庇于中官，为圣贤则求庇于孔、孟，为文章则求庇于班、马。种种自视，莫不自以为男儿，而其实皆孩子而不知也。”[40]46“庇于人者”有几种情况：在家依赖父母，社会上倚仗长官，做圣贤就依附于孔、孟，写文章则步随司马迁与班固。“庇于人者”是依附他人为生的，外形上看是堂堂男子，内心尚处于幼稚的阶段而自己还不知道。由于历史条件的制约，在中国古代社会里，能自觉意识到依附身份而又不甘心于这种身份的人是很少的。李贽就是少数人中的佼佼者，是自觉地要求摆脱依附人格的反叛者。正是这种先知者的觉醒，让李贽产生了独立人格的思想：“大众者，庇于人者；小人者，庇于人者也。凡大人见识力量与众不同者，皆从庇人生。若徒庇于人，则终身无有见识之日矣。”[40]46“见识力量与众不同”的“大人”，即“见识高”的“狂者”。“庇于人者”为“小人”，表示了李贽对依附人格的蔑视，然而依附人格在中国古代社会里却是占据主流地位的。这种人格的扭曲现象有一个美称，叫“攀龙附凤”，意为巴结或投靠有权势的人，后来特指依附帝王而建功立业的人。刘秀在争夺天下的过程中下定了称帝之心，但何时称帝还得伺机而动。文官武将纷纷劝其称帝，刘秀不为所动；耿纯以“攀龙附凤”四字，道出手下人之意向。耿纯说：“士大夫捐亲戚、弃土壤”，出生入死于战火纷飞之际，是为了求得荣华富贵。如果你刘秀再不称帝，手下的人就会“望绝计穷”，产生“去归之思。”(《后汉书·光武帝纪》)明白了“士大夫”的“攀龙附凤”的依附心理之后，刘秀随即正式称帝。无论在王朝更迭之际，还是和平时代的人际关系中，“攀龙附凤”在其下移与泛化过程中，滋生并发展成为官本位意识，此即李贽所说的“居官则庇于官长，立朝则求庇于宰臣，为边帅则求庇于中官”。
（3）Cl-在 H-103树脂上的吸附 ΔG＜0，表明 Cl-在大孔树脂上的吸附过程能够自动地进行。不同Cl-初始浓度下ΔG变化为-3～-5 k J·mol-1范围内，说明该吸附过程为可自发进行的物理吸附。
李贽“有官弃官”的惊世骇俗之举，为“疏狂”在行动上的具体表现。李贽在姚安知府三年任上的政绩令人称道：“凡关系山川、风土形势，有改作不易者，制度不可阙者，皆为力为之，处置有法，而民不知劳。”[注]《姚州志》卷五《循吏》。转引自许苏民：《李贽评传》第100页。南京大学出版社，2006。李贽理应有升迁的机会，他却义无反顾地“弃官”，他感到身处官场是人生莫大的苦楚：“为县博士，即与县令、提学触。为太学博士，即与祭酒、司业触。……又最苦而遇尚书赵。赵于道学有名。孰知道学益有名而我之触益又甚也？最后为郡守，即与巡抚王触，与守道骆触。”[41]“触”与官员们依附心理相对立，与大多数士人垂涎官职提升的心态相去甚远：“一为官守，日夜孜孜，惟恐囊橐之不厚，迁转之不亟，交友奉承之不至。书问繁于吏牒，馈送急于官赋，拜谒勤于职守。”[42]中国的官僚政治开始于秦国，一直持续到晚清，延续了两千年左右。在官僚系统中，下级官吏对上级长宫，必须要“卑恭如子”(《汉书·元后传》)。在官场中，对上级官吏乃至其他揽权人物，要养成一种敬畏自卑的心理，官做得越大，官场的人情世故知道得多、经历得多，就愈益知道这种自甘卑贱心理运用的重要性。只有这样，他们才能官运亨通。常人为官位的保持与迁升，惟恐对上司或同僚“奉承”不周到，“馈送”不及时，“拜谒”不勤劳，李贽则反其道而行之。官居御史的马经纶在李贽入狱后，积极营救，连续撰写了《与当道书》《启当事书》等文为李贽鸣冤：“先生有官弃官，有家弃家，有发弃发，盖其天性孤独，直行己志。”[注]李元阳：《姚安太守李卓带吾先生善政序》。《李中溪全集》卷六。马经纶：《与李麟野都谏转上萧司寇》。厦门大学历系编：《李贽研究参考资料》第一辑，第64页。为保持独立人格不受“触”的干犹而“直行己志”，李贽根本不在乎官场生涯的有无。从“直行己志”、不愿“追欢悦世人”来看，李贽的“疏狂”，依然不缺光明磊落的意蕴，但更多是不沉沦于依附人格而泯灭自我，在险恶的环境中保持个性的自由，在对自由的追求中卓然自立，这是一个令李贽心醉神迷的人格世界。
五、余论
王阳明的“狂者胸次”，在王畿、王艮、颜钧、何心隐与李贽等人身上，深深地烙上了印记。王阳明开了先河，王畿步尘于后，王艮、颜钧、何心隐与李贽四人从不同角度作了新的发挥。主宰明末清初文坛达半个世纪之久的钱谦益，对泰州王门有个评议：“稽良知之弊者曰：泰州之后流为狂子，为僇民。所谓狂子、僇民者，颜山农、何心隐、李卓吾之流也。彼其人皆脱身履世，芥视权幸，其肯蝇营狗苟、欺君而卖国乎？其肯偷身事贼，迎降而劝进乎？讲良知之学者，沿而下之，则为狂子、为僇民；激而返之，则为忠臣、为义士。”[43]此论实为有感而发。钱谦益先是降清，后又从事反清复明，与抗清义士多有交往，故对明代士人中“偷身事贼，迎降劝进”者鞭挞了一番。当时寻找阳明心学弊病的人们，视颜山农、何心隐、李卓吾为“狂子”“僇民”。“僇民”，指被侮辱之人。钱谦益以为，这三人是愿意为实现志向而舍却自家生命的。钱谦益以为，信阳明心学的士人，在易代之际，不是为狂子，就是做忠臣，不会有什么失节的行为。他们的身上跃动着蔑视权贵的因子，他们的人格是独立的。如果说钱谦益有点偏向于心学的话，那末作为程朱理学的忠实信徒——清初文学家方苞对“二王”的评议就值得深思了：“思阳明之门如龙溪、心斋，有过言畸行，未闻有变诈以趋权势。”[44]“过言畸行”，无非是“狂者胸次”换一种说法罢了；“未闻有变诈以趋权势”，是称颂“二王”的人格，不改变自身的主张以博取权贵们的欢心。王阳明及其后学们对“狂者胸次”的践履，在“过言畸行”中所映现出的独立人格，是晚明时代士人追求自由与个性解放思潮的真实反映。
有的家长认为接种了流感疫苗以后就不感冒了，或者之前接种过流感疫苗孩子仍患感冒就觉得疫苗没有用，这些想法是错误的。
在“狂者胸次”中，蕴藏着他们不断进取的学术精神，透露了他们“吾心光明”的高尚品性，体现着他们与专制主义斗争的出格之行，反映了他们对依附人格的蔑视与对独立人格的向往……如果说用“狂”字来概括王阳明及其后学的精神世界，也不算太过。总而言之，研究王阳明与其后学的精神世界，切勿忘了他们的狂者气象。
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On“Craziness”ofWangYangmingandYangming-School
ZHU Yi-lu
(School of Humanities and Law, Tongji University, Shanghai 201804, China)
Abstract: In the late Ming dynasty, there appeared a group of "crazy people" literati and scholars, and Wang Yangming and some of his students were the most prominent representatives. The "craziness" proposed by Wang Yangming has far-reaching influence on Yangming-School. Wang Yangming and his students permeated the positive meaning into "craziness", but the connotations have their own characteristics. As for Wang Yangming and Wang Ji, "craziness" means openness, exuberance and independent personality, the actions behind the thought for Wang Gen and Yan Jun , and devotion of life to the practice of ideal society for He Xinyin. Li Zhi, claimed as “crazy man” by himself, has clarified the pursuit of the independent personality of “going straightforward” to the world. In addition to Wang Hao, the other four people have developed and enriched Wang Yangming's "craziness". They do not change their ambitions to climb the dignitaries, and the noble personality is therefore well received by later generations. Their behaviors are the true reflection of the pursuit of ideals and individual liberation among the scholars of the late Ming Dynasty, and are important aspects of studying Wang Yangming and his later thoughts.
Keywords: “craziness”; conscience; right and wrong; Yangming-school; independent personality
中图分类号：B248
文献标识码：A
文章编号：1673-6133(2019)02-0001-08
[收稿日期]2019-02-13
[基金项目]2015年度国家社会科学基金重大项目：“阳明后学文献整理与研究”(项目编号：15ZGB009)阶段性成果。
[作者简介]朱义禄(1942-)，男，浙江宁波人，同济大学教授。主要研究方向：明清哲学。
[责任编辑 刘昶 王建蕊]
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