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古典的回响与未来的文学 主持人：刘大先
先秦诸子中荀子一般作为儒家代表之一，但在公众阅读层面远谈不上了解，《史记》中将他与孟子合传，但无疑一般印象中他更合适与韩非并谈。何亦聪这篇短文大气包举，几乎是一部微型的儒学思想史，他要言不烦地辨析了荀子在儒家思想脉络中所处的位置及其意义，“异端”与“常道”的概括切中肯綮，并在结论中给予荀子同情之理解，肯定了其非超越性的现世主义区别于道德形而上学的价值，气象不凡，极为精当。——刘大先
本文所提出的分布式控制策略通过一个稀疏的通信网络有向图[10],使得DG单元仅使用本地和相邻单元的信息(局部信息),避免了全局信息的使用,可靠性得到了提高[11-12]。图3为本文采用的分布式通信结构。此结构带有冗余链路稀疏的通信网络有向图。
由今人的眼光看来，在先秦时期的重要思想家里面，荀子大概是存在感特别不强的一位。按照标准的教科书式说法，他是“朴素的唯物主义者”，这个评价当然不算低，然而，“唯物”且“朴素”，总是不甚讨喜，至少在中学时期的我看来，这几乎就是庸常、乏味的代名词。试读荀子的《劝学》，通篇劝人以渐进积累之工进学，格言警句俯拾皆是，实在堪为致力于高考作文写作者的秘辛珍玩。鲍鹏山在他的一篇曾入选中学语文教材的文章里以“平和公正，循规蹈矩”八个字总结“荀子式人格”，并认为这种“带有老人和妇人特征的思维方式及性格几成民族性格”，如此看来，荀子这个人，简直乏味极了。
退回到思想史的视野中，荀子却是一个十足的异类。两宋以来儒学复兴，道统之说昌炽一时，可是在绝大多数儒者所勾勒出的道统谱系中，都没有荀子的位置。程颐认为荀子“才高”而“过多”，且前者的“高”与后者的“多”之间存在着因果关系，这表明其根本的方向就是错误的，以致行进愈速而距目标愈远；朱子对孟荀皆有疵议，认为孟子的学说“不备”，荀子的学说“不明”，可是二者仍有正误之别，“不备，但少欠耳……不明，则害大事”；苏轼的史论照例是危言耸听的，但《荀卿论》中的观点却颇足为一时之表率：“荀卿者，喜为异说而不让，敢为高论而不顾者也。其言愚人之所惊，小人之所喜也。”上述种种，都坐实了荀子在儒学史上的异端身份，并且，他似乎也走着异端们大都会走的一条路——为立异而立异，有意地与主流观点拗一调子，这就使得他的许多思想难以得到深刻的阐释。正如苏轼在谈论其“性恶论”时所说的：“孟子既已据其善，是故荀子不得不出于恶。”也就是说，他并没有什么独到的思想，无非是处处和孟子立异罢了。
一面是常，一面是异；一面是古板教条，一面是荒诞偏执；一面是朴素的老生常谈，一面是惊人的异说高论；一面立意持守儒门正统以“宗原应变”，一面又被后人视作是教出了韩非、李斯的最大异端。可以说，正是这样一种彼此撕裂的评价，对我们理解荀子和他的思想构成了最大的障碍。以下，我即从这种“常”与“异”的纠葛出发，来谈谈对荀子的理解。
荀子思想的要旨，前述“宗原应变”四字，足以概之，问题就在一个“变”字上。儒家思想向来注重践履，战国后期，世事纷乱，原有的教条难以固守，变是理所当然的，只是，如何变，变到何种程度，在变到一定程度之后，是否仍能保持原有的宗旨不变，这些才是后人对荀子思想发生质疑的关窍所在。若依照朱子的看法，则荀子思想所发生的变化已乖儒家原旨，正所谓“只一句性恶，大本已失”。朱子之后的儒者大都延续这个观点，抵斥程朱者如戴东原，在对荀子的看法上也几乎与朱子如出一辙，如说：“荀、扬所谓性者，古今同谓之性，即后儒称为‘气质之性’者也，但不当遗理义而以为恶耳。”不过，别有意味的是，东原认为宋儒如程朱之流虽口口声声承接孟子，其内里根基却是荀学：“宋儒立说，似同于孟子而实异，似异于荀子而实同也。”由此再联系后来谭嗣同关于荀学与乡愿的名言，或者刘节所说的：“他们（北宋时期的儒家正统派）大都在口头上反对荀子，而中心思想是荀子的，外面挂着一套孟子的面目。”不妨认为，荀子思想本身已成为儒学的一个隐微面，在两宋以降儒者所惯用的“危机修辞”中，这个隐微面常常被抬出来，作为一种修辞手段而出现。近人如李泽厚讲“儒法互用”，或如秦晖讲“儒表法里”，虽然说的是儒法关系，其实仍与上述的“危机修辞”有关。
一
志忍私，然后能公；行忍情性，然后能修；知而好问，然后能才；公修而才，可谓小儒矣。志安公，行安修，知通统类：如是则可谓大儒矣。（《儒效》篇）
由于前期的烤制使葡聚糖分子量下降，再加上冲食不能完全使内部的葡聚糖释放出来，即食燕麦片冲食的黏度不够大，但如果多泡一会儿，黏度就会逐渐上升。
我左右环顾四周，离我座位不远的左手边，是一个穿白色毛衣的年轻女孩，她似乎感觉到我在看她，微微侧过半个脸，对我善意地一笑。
龟山往来太学，过庐山，见常捴。捴亦南剑人，与龟山论性，谓本然之善，不与恶对。后胡文定得其说于龟山，至今诸胡谓本然之善不与恶对，与恶为对者又别有一善。常捴之言，初未为失。若论本然之性，只一味是善，安得恶来？人自去坏了，便是恶。
由于纯粹的性善论无法应对实践层面的种种问题，所以宋儒试图区分“本然之性”与“气质之性”，本然之性纯然至善，气质之性则有善有恶。在朱子看来，荀子的“不明”就在于，他错把“气质之性”当成了本然之性，性之有本然，犹天地间之有常道或定理，如果将这层绝对性的维度抽去了，那么陷入虚无主义或相对主义就是早晚的事。设若荀子能够看到死后的情形，他当然不能认同焚书坑儒的荒唐举动，但是，焚坑之祸早已经由他的虚无主义种下：“荀卿著书立言，何尝教人焚书坑儒？只是观它无所顾藉，敢为异论，则其末流便有坑焚之理。”朱子之后的儒者，大都是在这条追寻“本然”或“本体”的道路上越走越远，其中，戴东原在其《孟子字义疏证》中所说的一句话尤其值得注意：“荀子知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性；知礼义为明于其必然，而不知必然乃自然之极则，适以完其自然也。”这样，终于引出了“自然”一词。
由图3可以看出C1、C2的减少能使政府激励政策无效的概率的曲线斜率绝对值变大，即缩短被动房的推广过程，同样条件下减少C1比减少同比例的C2能略微加速降低无效概率的趋势。另外如图3所示增加C1或C2，会使得政府激励政策无效的概率增大，将会阻碍被动房的推广。值得注意的是，同样条件下增加C1比增加同比例的C2会使政府激励政策无效的概率加大，使激励无效的概率值提升。综上可知，盲目增加政府成本以期加速被动房的推广的做法是绝对不可取的，政府在对于推广成本的投入需要控制，且在成本投入的占比中C2>C1。
古典派所理解的最佳制度不仅是最可欲的，而且也是可行的或有可能的，亦就是说，在尘世成为可能。它之所以既是可欲的又是可能的，是因为它合于自然。由于它合于自然，它的实现就并不需要人性中出现什么奇迹般的或寻常的变化；它并不要求将人类和人类生活中本质性的恶或不完满之处荡涤净尽；因而它乃是可能的。同时，由于它与对人性的卓越或完美的要求相一致，它又是最可欲的。
儒家所讲的“自然”与道家不同，这一点，前人已有辨析，不必赘言。在此，我想特别指出的一点是，儒家的“自然”，就其实质而言，意味着一种“最佳秩序”或“理想形态”。在儒者常用的修辞中，“自然”一词可以有很多的变体，如“三代”或“先王之道”，这些变体普遍具有时间的指向性，因此儒家思想常因“祖先崇拜”的缘故而与宗法制联系在一起，但是，我们与其说这是“祖先崇拜”，毋宁说它是一种“自然崇拜”。即便是朱子这样的正统派，恐怕在内心里也深知“三代”之说的不可靠，何以明知不可靠还要坚持呢？就是因为，“三代”不仅仅是“三代”，它的背后是自然，是走向理想形态的可能性，如果否弃自然，亦即否弃了人类秩序存在一种终极理想的可能，而这一点，对于多数儒者来说，都是不可接受的。从这个意义上说，儒家的正统派与欧洲的古典派在思想上不无相通之处，施特劳斯在其《自然权利与历史》中曾这样描述古典派：
如果说荀子是儒学史上的异端，那么这个“异”就是相对于古典派或正统派而言的。荀子的性恶论抽去了儒家思想面向自然与形上的维度，如此一来，整个宋明理学的思想立足点都变成了空中楼阁，也就难怪一众原本观点相左的儒者都要齐刷刷地“辟荀”了。
二
古典派所追求的不仅是自然，更是由自然所引出的人伦的整体。由于这一“整体”在现实层面是未完成的，或是不可能完成的，所以必须假定存在一个潜在的本质层。在宋儒看来，这个本质层是“本然之性”，在亚里士多德看来，这个本质层是“德性”，德性是相对于人性而言的，它不是人性经过不断完善和修补所达到的更好的形态，而是人性自然具有的“潜能”，所以，它几乎可以被等同于宋儒所讲的“本然之性”。正所谓“天命之谓性，率性之谓道”，经由这一“本然之性”的牵动，儒家思想才有可能打通“内圣”与“外王”，将原本分属不同领域的修身、齐家、治国、平天下整合起来，实现其对“人伦的整体”的追求。也正是在这个意义上，我们不仅看到了荀子思想对上述整体性诉求或“打通之欲”的冲击，更看到了其“庸常”的一面。
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既然在心灵安顿的层面不能发生作用，荀子思想的关注点必然更多地集中在政治和践履层面。历来论者大都强调荀子与韩非在政治思想上的延续性，可事实上，仅就《王制》《强国》《王霸》《君道》《臣道》等诸篇的内容看来，荀子的政治思想仍属地道的儒家范畴，他似乎推崇一种“道德威权统治”：一方面，这种“道德威权”保留了儒家政治思想的宽和特点，并不致走向严刑峻法；另一方面，与孟子相比，荀子更强调为君者或在上者对其所治理之国家、人民的引导作用。假使韩非能够跨越时空，他或许会同意康德的这个观点：“建立起一个国家（亦即公正的社会秩序）的问题即使对于一个由恶魔组成的民族来说，也是可以解决的，只要他们足够明智。”但是，没有任何迹象能够显示荀子会拿去“威权”前面的“道德”二字，像所有儒者一样，他是伦理主义者，他绝不会认为离开道德修养而仅凭理性和智慧就能够治理国家。
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血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大。（《修身》篇）
或许我们可以将如下思路视为两宋以来儒学发展的基本方向之一：假定存在某种先天、抽象、绝对且完满的“性”，并且不断地去增强其绝对性与超越性。在这样的一个演进过程当中，对人性善恶的讨论已经被认为是非常“形而下”或者低级的。“性善”之“善”，并非通常意义上的与“恶”相对立的浅层概念，而是指向某种自足且完满的绝对形态，既然是绝对形态，那么它就不可能有同一层级的对立面，如《朱子语类》中有这样一段话：
再比如：
那么，究竟荀子的思想从何种意义上可以被认为是乖离了儒家思想的原旨呢？或者说，是什么因素使之被塑造成了儒学的隐微面呢？朱子、戴东原等人所强调的性恶论当然是最为重要的一个因素，但值得注意的是，朱、戴等人对荀子的不满，并不主要在其判人性为恶，而是在于，荀子对人性的判断使得“性”本身不再具有绝对性——这个后果，对于两宋以来的新儒学而言，才是最为严重的。试想，当王阳明历经了百死千难，终于在僻处一隅的贵州龙场悟道的时候，他产生的第一个念头就是：“圣人之道，吾性自足，不假外求。”如果说“性”不是绝对的，甚至是有赖于后天的修养去“克”或者“化”的一个事物，那么“吾性自足”也就无从谈起。
平稳、琐碎、清晰、精确，譬喻唯恐不能毕肖，说理唯恐不能穷尽，这是荀子文风给我们的感觉。如我们所知，古人的思想与其文体特征之间总是存在着千丝万缕的联系，所以，不妨说，荀子的这种文风正来源于他的思想，来源于其思想中对整体性、彻底性或形而上学的有意拒斥，对于这一点，王国维的判断可谓切中肯綮，他说荀子的言说“止于经验界”，而且是以“礼”为核心的，因此，我们不能以抽象哲学之眼光去加以审视：“是故责荀子以哲学，非得其正鹄者也。”虽然主张“法后王”，但荀子并非思想上的激进派，他是另一种保守主义者，他的保守并不表现为回望的姿态，而是表现为对一切凌厉高蹈、华而不实、取媚流俗之言论及行径的激烈批判（关于这一点，可以参看他著名的《非十二子》篇）。古哲人的学说每每起于对人世之凡庸的不甘，意图在这个充斥着竹头木屑的世界上寻找某种超越性，而荀子却冷冰冰地告诉我们，你永远不可能找到那个最终的答案，永远不可能发生彻底的顿悟，除了眼前的马勃牛溲之外，你别无归宿，你所能做的，只是不断地改善自身，进而影响他人，使这个世界变得稍稍好些——这就是我所说的“庸常”，儒学本就偏于庸常，而荀子的思想，又几乎是庸常中之最庸常者，若说哲学应具有为人们提供心灵安顿的作用的话，那么荀子的思想在这个方面可以说是全然无用的。
在先秦时期存留下来的所有重要的著述中，《荀子》一书无疑是最不能激起读者的审美冲动的，这么说并不是指荀子的文笔欠佳，而是指其思想本身欠缺美感。若套用王国维“可爱者不可信，可信者不可爱”的说法，荀子的思想大约应归于最不可爱的行列，《荀子》书中的某些段落，虽工整而富于韵律感，但怎么读都透着一股浓浓的家训味，随手例举，譬如：
这一意义主要表现为延长游客逗留合肥时间，夜间旅游以独具特色的文化资源为依托，以城市照明为基础，以新颖独特的夜游项目为吸引，势必激发游客夜间出游的热情。2010年，合肥接待国内游客2 670万人次、入境游客24．28万人次，游客接待量增幅连续三年居中部省会第一[5]。面对城市日益扩大的国内外市场，夜间旅游将成为延长游客滞留时间、提高过夜游客数量的有效途径。另外，由于合肥地处季风带，气候差异明显，夏季时白天炎热、夜晚凉爽，因此，夜间旅游在一定程度上能够弥补季节性带来的旅游淡旺季的差距。
摒弃了导向道德形而上学的一切可能，却又拒绝发展为韩非式的冰冷的理性主义，不难想象，处身其间的荀子是异常艰难的。或问，在如此艰难的情况下，荀子为什么还要“外辟诸子，内正儒门”呢？他究竟在追寻什么？在我看来，荀子所追求的，也许是一种人生的“常道”或“常识”。然而，与孟子相比，荀子所追求的这种“常道”不具有任何超越性，他当然也会思考“何谓正当生活”这样的问题，但是，他所给出的答案并非终极性的，而是折衷于现实的种种力量之间的。荀子的哲学是一种批评哲学，他并不执着于提出某种核心观念，而是在对其他学说、主张的批评和思考中逐渐建立起自己的分寸感，其所以如此，或许正如许多论者所言，是为战国后期的纷乱世态所迫，《强国》篇的最后一句话似乎颇能道出荀子的心境：“堂上不粪，则郊草不瞻旷芸；白刃扞乎胸，则目不见流矢；拔戟加乎首，则十指不辞断；非不以此为务也，疾养缓急之有相先者也。”在如此紧迫的世态下，自然也就无暇去寻找最终的答案了。
三
作为儒学的隐微面，荀子的思想虽然在漫长的历史中总是不得彰露，但其影响力却是显而易见的。在许多儒者的心中，荀子是潜在的大敌，他的令人生畏的目光从未在儒学的世界中移开过，他才华横溢、诡谲多智却又循循善诱，随时可能导引浅学者走向歧途。可在少数儒者看来，荀子提供了有别于孟子的另一种选择，这种选择似乎更切实、更有效、更能裨益经济世务，而不致流于心性空谈。在儒者们惯用的“危机修辞”中，荀子思想的影响被不断地夸大或缩小，抵斥荀学者认为荀子才是两汉以降儒学世界的真正主宰者，正是他的存在使得儒学的真精神长久地被遮蔽；景慕荀子者却认为荀子思想是儒学的重要一翼，其重要性超过孟子的思想，因为他比孟子更好地继承了孔子“博学于文，约之以礼”的观念，从某种程度上说，他才是孔子之后隐微不彰的儒家正统，而宋儒所倡导的述孟拒荀的趋向，则使得儒学之发展蒙受了巨大的损失。我们甚至可以说，对于荀子的评价从来都不独关乎荀子或荀学本身，它更关乎这样一个重大的问题：什么才是儒学的正脉？究竟何为常道、何为异端？
关于上述问题，孜求唯一的正确答案当然是不明智的，争议的焦点其实集中在此处：对儒学而言，形而上的、超越性的维度究竟是否必要？在许多现代思想家眼里，缺乏形而上学的兴趣始终是中国文化尤其是儒家文化的痼疾，李泽厚曾抵斥近人有关儒学发展的“内在超越说”，指出即便是在宋明理学中，超验性的维度仍是未得到充分发展的：“它只剩下‘内在’，而失去了‘超越’。”宋明理学尚且如此，荀子的思想更不待言。那么，我们或许应当进一步追问，所谓的“超越性维度”，它究竟有什么用呢？
仅就荀子的思想而言，超越性维度的丧失，恐怕是造成“礼”与“法”暧昧不清的真正原因——如果没有了对最终的理想形态的预期，如果不能悬拟一个抽象的“自然”作为人伦的标准，那么，所谓的“礼”将不再有任何的神圣性可言，它只是人类为免堕入丛林社会而采取的不得已之措施，它是妥协、折中的产物，当“礼”的教化力量不能战胜人性深处的恶时，它就必然会被强制性的“法”取代。而更为重要的是，荀子所期许的“道德威权”，在实际的践履中，极易变质为“政治威权”，自然既已不是人伦的标准，那么道德就纯然是习俗性的，它可以因时、因地而变，它的解释权也可掌握在任何权力者的手中。从这个意义上说，荀子的“法后王”与“官师合一”等观点，已隐隐然提示出了韩非、李斯的道路，宋儒对他的疵议，并非全无来由。
当然，也有一些思想家认为，儒家文化本就是拒斥形而上学或超越性维度的，此一根本基调早在孔子那里就已经奠定，而且，这不仅不是儒家文化的缺陷，反而是种巨大的优势——它使得我们免于陷入西方式的极端的道德狂热或宗教狂热。持此观点者理当认同荀子的思想，的确，是荀子而非孟子更多地继承了孔子的现世精神。此外，荀子严密、清晰的名学与知识论系统，足可对两宋以来儒学世界中所形成的含混而汗漫的一元论构成强有力的冲击，在我看来，这种汗漫的思想风气是造成当下“国学大杂烩”现象的罪魁祸首，举凡儒、释、道、墨乃至来源不明的种种思想，不管其彼此间有无观念抵牾或逻辑冲突，都被熬成了一锅杂烩汤，犹美其名曰“打通”。如果说在今时今日，重提荀学还有什么重大意义的话，我以为，其意义即在于此：即使失去了道德远景，我们至少还能在现世生活中明确界限，这，或许也是一种退而求其次的“常道”吧。
但是在垄作坡耕地的样点 7Be含量变化出现减少与增加并存的情况。不同坡位与坡度的耕作垄样品 7Be含量具有一定程度的顺坡变化。耕作垄的不同样点间的含量差异较为显著，与种植垄的微坡形态和坡度变化特征有关。主要是由于增加了垄作措施，相当程度上增加了土壤吸收降雨水分的能力，并改变了坡面径流形成的方式和机率。
作 者：何亦聪，青年学者，山西大学文学院副教授。
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