[摘 要]情感生命是人的正常本性，过度的情感，乃私意欲念之源，“欲乃情之过者”。心之本体乃“心体”，是为“至善”的道德理性本体；而“心”本身并非“至善”，心统性情、思志，广义的心范畴还涵摄意志、意念。心有综合、结合“情”与“理”、良知心体、性体并情感生命后做出现实价值判断的功能、职能。王龙溪通过“彻悟”“顿悟”“相信”，以智力直观、觅得绝对者，并以此道德理性、良知、心体、性体，强制、决定、统摄、保证现实经验世界中情、意、物、事的实现，道德理性与道德践履间惟是“触机而应，迎刃而解”。以道德理性之心体、性体、良知，僭越“心”做出价值判断，在“观念形而上学”的逻辑推绎中等同情、意、知、物，将道德理性等同于现实经验世界中的道德实践、践履。由此而至的种种歧出、诞谬，正是基于此种哲学形态之下的道德理性与践履的悖论。
[关键词 ] 现成派 王龙溪 哲学形态 道德悖论 心体 直观
“先天心体”乃道德理性、良知、心体、性体，“后天动意”乃现实经验世界中的情、意、物、事，既不同其范畴，亦不同其功能与职能。前者以良知为一超验横摄、静涵静摄的形上本体，人为预设良知“心体”的统摄、强制、决定形而下的情、意、物、事。后者以良知为一后天动意对治的先天、普遍的道德理性，在“理”与“情”绵延流动、对治对决的过程中开显、呈露“心体”，“以理节情”。王龙溪认为“先天心体上立根”，则意之所动自无不善，世情嗜欲自无所容，正属前者。又辅之以致知工夫的“易简”“繁难”选择以佐之、证之，茫昧混沌。本来暗含两种不同的哲学形态，却化约为易简抑或繁难的工夫选择，抹杀了工夫论背后的哲学形态区分。当下即是，当下现成，体立用成（归寂派），“先天心体立根”的工夫既如此省心省力，为人青睐，终至任情肆意，纵横恣肆，又何足为怪？
2、耕地监测。监测结果表明，2012年库区耕地1251037.52亩，2017年1240650.22亩，五年间耕地面积减少10387.30亩。库区新增耕地主要是由于土地整治开发将部分林地、园地、草地等地类改造成耕地类型，库区耕地面积减少的主要因素是建设占用和水库淹没。
一、挺立于超验之境的良知的哲学进路
已发未发，起于《中庸》，后人说此未发本体，实自佛家真如涅槃意境下脱胎化出，对此问题未及做详明深透的辨驳，遂成为宋学上极费分疏之一事。①钱穆：《中国学术思想史论丛（五）》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第13页。实际不仅宋学，明学亦深受此种“观念形而上学”哲学形态的影响。王门后学归寂派把良知分而为二，体用、未发已发、先后、内外、寂感、静动，专在体上用工夫，主张“立体而行用”，认为工夫只在体上，而非用上，用只是体的效用而已。归寂派认为，惟“归寂”得其本体，明体寂然，良知如同明镜照物，以心的收敛保聚为工夫，立未发之体的主静说。归寂派较之现成派，更重“守”的工夫。②[日]冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，吴光、钱明等译，重庆：重庆出版社，2016年，第105页。王龙溪指责归寂派以寂为心体，以明镜之照为用，守着一个虚寂空体，遗照乖用，从而落入内外动静之见，陷入意见安排、认定执著之病，其结果实会导致“执于境而逐光景”，以虚见为“直下承当”的现实问题。（《王龙溪全集》卷10，《答罗念庵》）但是，在批判归寂派的同时，龙溪忽略了现成派所至的结果与归寂派，都是“逐于光景”，乃至用虚见歪曲本体，亦即道德理性与道德实践、践履隔断的道德悖论。归寂派与现成派并未意识到，二者的哲学形态竟何其相似。
现成派的关键词在于“顿悟”“彻悟”“相信”与“感应”，可谓以“悟”代“觅”，良知本来完具，感触神应，不学而能。归寂派“以感应变化为寂体之标末”，“物各付物，感而遂通”，重在“归寂”与“感应”，可谓以“守”代“觅”。①黄宗羲：《明儒学案》，北京：中华书局，2008年，第372-373页。事实上，二者纵有工夫论层面“悟”“觅”“守”偏重上的差异，而其哲学的基本形态，以及由此逻辑推绎而生的现实弊端却甚为相契。正因如此，二派间的相互指责亦颇相近。聂双江认为王龙溪的虚无先天之学为“无头无尾”，反堕于人为后天的学问，龙溪认为归寂派以心体为寂体，以照为用，以至“守空知，遗照而乖用”。实则二者都以“觅得”“直观”此超验横摄的良知心体、道德本体为本，又以感通、感应、“神感神应”连接道德理性、良知、心体、性体与现实经验世界中的情、意、物、事，并以心意知物为根本合一者。归寂派尚有“守”的工夫，故尚未跳脱儒家矩矱。
王阳明致知、格物、知行合一，是要致吾心良知于事事物物之上，王龙溪以随事不昧此一念灵明为“格物”，不欺此一念灵明为“诚意”，一念廓然，无有一毫固必之私为“正心”，以此为易简直截根源，“千圣之秘藏”，是为对阳明思想理路的偏离。“千古圣学只从一念灵明识取，只此便是入圣真脉路。当下保此一念灵明便是学，以此触发感通便是教。”（《王龙溪全集》卷16，《水西别言》）归寂派表现出喜静厌动、不涉经世，沉沦佛老，纵与现成派有种种相异，但龙溪指责其“信守空知”，执于境而“逐光景”，以虚见为“直下承当”，若反身来形容现成派自己，似亦无甚违和之处。
混凝土抗压强度离差系数CV计算：CV=Sn÷Rn=0.97÷28.5=0.034＜0.14，评为优良。
因为感性思维共有的不纯粹性缺陷，使道德法则有受到感性因素干扰的危险，所以，在实践理性的道德之域，康德为了确保道德之高格而剔除道德中的经验成分。于是，道德奠基在康德那里就成为了“孤立”的道德，“抹掉一切人类学与神学的印记”，只留下普遍法则上的道义。在康德看来，即便是“怜悯心”这样的情感本身亦是一种干扰，不仅如此，情感还有凌驾于道义本身的危险，因此我们必须得“摆脱掉”它。当道德理性与人的天性无关，又不能在现实的经验世界中现身说法，康德最终只得从别处把它找来，亦即他宣称与之早已两讫的宗教老底。所以，康德的“定言律令”，不过是世俗化了的传统上帝的神训，古老的摩西律法“十诫”。为了构想道德法则，康德只得重做神学家。③[法]于连：《道德奠基——孟子与启蒙哲人的对话》，第31页。
由这月刊我想慢慢得发表几篇比较有自信的，比较坚实的作品。同时想慢慢地吐露一些我的和我们的文艺观，社会观。……同时南国这集团底力底总量与方向也将由这月刊显示。它在文学、绘画、音乐、戏剧、影画，诸方面的努力都可由这月刊慢慢地看出。[28]1-2
王阳明谓陆象山之学，得力处全在积累，“涓流积至沧溟水，拳石崇成太华岑”，龙溪改作“须知涓流即是沧海，拳石即是泰山。此是最上一机，所谓无翼而飞，无足而至，不由积累而成者也。”（《王龙溪全集》卷1，《抚州拟岘台会语》）当下即是，当下现成，已泯失象山、阳明理路中蕴含的积累与经营义，以道德理性、良知“心体”超验横摄经验世界中的情、意、物、事。在此哲学形态的基本预设之下，“悟”“信”“守得”此良知本体即是最上一机，是为唯一要务、工夫。“涓流即沧海，拳石即泰山”之最上一机，此种觉悟，并非高妙难测，而正在于以良知为一超绝、超离“观念形而上学”下的超验横摄本体，强制、决定、预设经验世界中道德践履的哲学形态。相较之现成派，归寂派更强调“守”的工夫，故纵然二者的哲学形态相契合，归寂派尚能保守儒家矩矱，实在于此。
因此，在探究过程中，教师要充分发挥主导作用，在实施过程中刻意加入方法和能力的渗透，以通过教师“变教为透”“变教为导”来实现学生的“变学为思”“变学为悟”，达到“以诱达思”的境界。要通过教师的有效引导，让学生从模仿到主动，逐步进行探究学习。但教师在引导的过程中要做到适时、必要、谨慎、有效，使学生真正从探究中有所收获，增进学生对自然规律的认识和科学素养的提升。
王门后学中，王龙溪可谓圆融无碍，舌灿如花，而细究其话头，或多或少属于以良知为一超验横摄本体的空间概念化“观念形而上学”的哲学形态。通过“彻悟”“顿悟”“相信”，以智力直观、觅得绝对者，并以此道德理性、良知、心体、性体，强制、决定、统摄、保证现实经验世界中情、意、物、事的实现。通过“感触神应”“触机而应”的直观、直感，连接道德理性与道德践履，良知“心体”与现实经验世界中的情、意、物、事，“仁义之心本来完具，感触神应，不学而能也。”①黄宗羲：《明儒学案》，第241页。但是，纵然龙溪舌灿如花，将良知描述得全知全能，有如神助，无以复加，若从哲学形态分析，实则是将良知愈易摒弃于经验现实而挺立于超验之境，本体是空无的虚理虚体，既无阶梯可循，亦无途辙可守。
二、现实的价值判断与“绵延”纵贯的哲学形态
康德因戒惧情感因素的干扰，将道德中的经验成分全数剔除，最终，其所构想的道德与任何人类本性无干，而仅仅维系于人是“理性存在”这一根本之上。当道德本体无限超离、超绝，超验横摄，纯而又纯，于是从理性层面以观，道德自是确定不二，但在具体的做人层面，实难看出究竟是什么使人之情感、意念、意志、行动合乎道德。②[法]于连：《道德奠基——孟子与启蒙哲人的对话》，北京：北京大学出版社，2002年，第29页。超越、超离的道德理性跨越先验的普遍性，随之陷入险途，虚悬之理失去与现实的经验世界联系的任何可能。既如此，道德法则、良知、心体、性体，如何能够成为动因，直接左右人之意志、行动，已无从知晓。
不落方所，不可典要，一著工夫，则未免有碍虚无之体，是不得不近于禅。流行即是主宰，悬崖撒手，茫无把柄，以心息相依为权法，是不得不近于老。虽云真性流行，自见天则，而于儒者之矩矱，未免有出入矣。④黄宗羲：《明儒学案》，第239页。
吾人一切世情嗜欲皆从意生。心本至善，动于意，始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，世情嗜欲自无所容，致知工夫自然易简省力。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，致知工夫转觉烦难。②“烦”字，贾本，《四库备要》本作“繁”。黄宗羲：《明儒学案》，第240页。
先秦孟子“志壹则动气，气壹则动志”所呈露的理论内涵，可予宋明理学的思想理路以深刻启示。《说文》壹部云：“壹，专壹也”，壹与一同，俱是主宰之义。孟子认为，若以志主宰气，则意谓以志统摄、支配气，若以气主宰志，则气亦能逆袭、反动，并统摄、支配志，“今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心”（《孟子·公孙丑上》）。由是可见，志与气的主宰并非人为预设、绝对并先验的，二者间的主宰地位随时可能反转、互换，气可以反制其心，反动其志，亦即生命情意之气可以制动道德主体的自觉意志。正因如此，自我的道德理性并非必然能够成为生命情意的主宰。孟子曰：“持其志无暴其气”，正以此化解公孙丑之问。若生命情意反客为主，志反被气控制，成一冲破道德理性之“横绝”，而恰恰却是现实经验世界中的常情。④黄琳：《道德自觉意志之显现与存养——孟子思想的道德形而上解读》，《道德与文明》2017年第5期。
孟子之“志壹而动气，气壹则动志”，未有超验横摄、静涵静摄的形上对形下的决定、统摄与强制，这是哲学形态上的根本区别。⑤康德“超越”一词与“超绝”或“超离”的用法不大相同。在康德的语境中，“超越”（Transcendental）相当于先验，先乎经验而有，不由经验得来，却不能离开经验而返回来驾驭经验，往而复返。超绝或超离（Transcendent），则与经验界相隔离，一往不返。牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，长春：吉林出版集团，2015年，第41页。事实上，王门后学修正派实则与孟子“志壹动气，气壹动志”，“志”与“气”“情”与“理”在绵延俱进中对治对决的一体一元纵贯的哲学形态更为接近。季彭山在《龙惕书》中曰：“‘龙战于野，其血玄黄’，六阴晦极而阳未尝亡，犹人心昏蔽已甚而天理未泯也。阳在阴中，惺然复觉，以为受侮于阴，将自振焉，故与之战。”①黄宗羲：《明儒学案》，第279页。“龙战于野”的战斗之后，若阴阳各有定位，则天玄地黄，清朗乾坤，若阴阳相杂，则“其血玄黄”，人心昏蔽已甚。其中包涵了良知、心体、性体之主宰与觉振的力量，充满主动与奋争。理欲之战，何其轰轰烈烈、惊心动魄，理的主宰地位绝非轻松随意可以获得。②黄琳：《“价值由心”的危机与可能——由“诚”透显浪漫主义与心学的异同》，《学术研究》2017年第11期。惟在“理”与“情”绵延俱进、对治对决，并“养吾浩然之气”的工夫培养中，以期最终达至“以理节情”、融情于理之境。
王龙溪以良知心体为一超验横摄，纯粹的形式道德、道德法则，统摄、决定并强制现实经验世界情意物事的实现；由此逻辑推绎而出以道德理性等同于道德践履，亦即以观念、概念、理想、目标等同于现象、现实并加以践履。所以，龙溪的“事上磨练”，必须是本体上的工夫，在他看来，无论是欲念的扫除，还是廓清之功，都难以奏效。③[日]冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，第106页。此种如有神助、化腐朽为神奇的全知全能的力量，实是无中生有的手段。龙溪以为，若离有而求本体，固然会沉空，“但若在有上修正，则会落于阶梯”。明知离开现实经验而论本体会失于空荡，也要良知免于落入阶梯。“落入阶梯”，似乎是说受到矩矱的干扰，循应于有之迹，而落于分别之见，意象纷纷。这样一来，不仅不能归一，亦不能达至超脱之境。④[日]冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，第107页。
三、“观念形而上学”哲学形态之下的道德悖论
王龙溪强调“悟”“信”“感应”，排斥基于言诠的“解悟”与基于静坐的“证悟”，主张基于“事上磨练”的实地“体悟”，龙溪称之为“彻悟”。既是基于“事上磨练”，理应有“情”与“理”、道德理性与道德实践、践履在绵延流动中对治对决、沟通交流的过程。而龙溪又设一“易简”与“繁难”的工夫之辨，认为若基于概念言诠，遵从“解悟”，就不能变成自有，遵从“证悟”，仍会残存浊根。惟依据“彻悟”，方会左右逢源、常感常寂，运用自由，因为，“良知是天然之灵窍，时时从天机运转，变化云为，自见天则，不须防检，不须穷索，何尝照管得？又何尝不照管得？”②黄宗羲：《明儒学案》，第244页。良知是天然“灵窍”，既置于一全知全能的神境，无论现实经验世界中的万千变化，自能见其天则，不须防检，不须穷索，全不费工夫。
无独有偶，王龙溪亦特别反对意见情识，并以此非难修证之说，认为循应于有之轨迹辙痕，而落入分别之见，进而意象纷纷，如此一来，不仅不能归一，亦不能达至超脱之境。④《王龙溪全集》卷4，《留都会纪》，[日]冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，第107页。与康德相类似，龙溪摒弃附赘于情感经验的种种杂质，以良知为一纯而又纯、惟与理性相关的超验横摄、静涵静摄本体。认为只要“相信”“彻悟”得及良知“见成”，则必能开显、呈露良知、心体、性体于情、意、物、事的发用之上。龙溪认为若在事物发用上修正良知，则难免会有意见混合，会如归寂派一样逐于光景，乃至用虚见歪曲本体。“修正良知”本就是一个伪命题，良知乃道德理性、先天本体，待修正的是与良知携行俱赴、绵延流性的情感、思志、意念。龙溪之所以有“修正良知”之说，是其在“观念形而上学”的逻辑推绎上等同情、意、知、物的结果。
基于此哲学形态，王龙溪所谓的工夫，必须是本体的工夫。龙溪提倡良知现成，不将迎，不停驻，天机常活。但是，心纵然是活的，但亦会随意念情识而活转流动。龙溪本人注重道家内丹“治心治气”的工夫实践，由内丹调息工夫为助，不仅助其悟入本体，而且贞定由顿悟捕捉到的“一瞥之慧”，稳定一时乍得之景象，将三教“玄枢”归为一念。⑤黄琳：《心气兼治：王龙溪对徐渭思想的影响》，《中国哲学史》2017年第2期。所以，龙溪所谓的“事上磨练”，实有内丹工夫支撑，但若从一普遍的观念、教法层面以观，的确存在难以逾越的理论困境。龙溪本人尚不逾矩矱，但其后现成派“亚流”则进一步将工夫简化为无，阳明之后，讲良知者盈海内，后起学人认我心一瞥之见为良知者众，是不争的事实。怎奈世人爱简恶难，后生学子起随便之心以为天则，以自然之名而成就狂荡之实，认良知无所不知，无所不良，糊涂概念界限，化私欲意念之成见为良知。
根本原因，在于此空间概念化的“观念形而上学”之下，道德理性与道德实践、践履间的隔断，所以，惟通过个人化的直感、直悟、相信、顿悟联系二者。实则，是以普遍必然性为代价，进入一种“知不道”也“学不来”的高不可攀、深不可测之境，由“经验”的个别性进入“神秘主义”，彻底的经验主义必然进入神秘主义。①叶秀山：《小文章，大问题——读康德〈论哲学中一种新近升高的口吻〉》，《浙江学刊》2011年第6期。“一念活转”，“触机而应，迎刃而解”，认为相信、悟得并固守此良知时，良知以“神感神应”的方式开显、呈露于经验世界的情、意、物、事中。龙溪强调良知的“悟”“信”“觅”，提倡顿悟而使本体工夫一齐了当，并以此为“易简直截根源”“千圣之秘藏”（《王龙溪全集》卷16，《水西别言》）。龙溪曰：
当代高速公路桥梁的建设缩短了人们的通行时间，打破了地域交通的限制，使得高速公路在地势险要的山区也能纵横交织。
良知原是无中生有，即是未发之中。此知之前，更无未发，即是中节之和。此知之后，更无已发，自能收敛，不须更主于收敛，自能发散，不须更期于发散，当下现成，不假工夫修整而后得。致良知原为未悟者设，信得良知过时，独往独来，如珠之走盘，不待拘管而自不过其则也。②黄宗羲：《明儒学案》，第238页。
（1）在进度方面，理论上要按照施组设计严格执行，而在实际施工中，多为露天作业，直接受天气等外界因素的影响，并且还会受到一系列不可预见因素的影响，包括材料与机械设备供应、工程设计变更等，这些都会增加管理难度，针对这种情况，进行模式化管理是难以适应的，应结合实际情况的变化作出正确调整，保证安排的合理性与科学性。
黄宗羲认为，龙溪以一切笃信谨守，矜名饰行之事，皆是犯手做作。③黄宗羲：《明儒学案》，第238页。纵然归寂派与现成派的根本哲学形态契近，归寂派因比现成派多一谨守慎行之“守”，故未至于现成派及其“亚流”之猖狂肆意。龙溪认为，良知是知觉流行，
道德理性的最终胜利，不应由一静涵静摄、普遍、纯粹的形式道德，抑或观念化的形上本体，经由逻辑推绎的“必然性”，主宰、决定、统摄、保证“心体”“性体”“知体”在情、意、物、事中的开显与呈露。心统摄性情、思志，广义的心范畴尚涵摄意志、意念，心有综合、结合“情”与“理”、良知心体、性体并情感生命后做出现实价值判断的功能、职能。伦理道德层面之“应然”，势必经由“情”与“理”在绵延流动中的对治对决，在某一具体时空境域中凝定的合力所指向的意向性，亦即由“心”做出的价值判断，指向意志、意念、行动。一者乃先天、普遍、超验、纯粹的形式道德，一者乃现实经验世界中的情、意、物、事，隶属于不同的范畴、功能、职能者，要综合、结合起来，亦即要在一个感觉的经验世界中建构起一个必然的王国，注定需要艰苦卓励、费时费力的不断经营方可达至。③叶秀山：《小文章，大问题——读康德〈论哲学中一种新近升高的口吻〉》，《浙江学刊》2011年第6期。
Before the experiment,the average score of experiment group(EG)and control group(CG)were very close,which means the start level of twogroupswerethesame.
黄宗羲肯定龙溪亲承阳明末命，微言往往而在，但“疏河导源”之处，对阳明却多所发明。⑤黄宗羲：《明儒学案》，第239页。“不落方所，不可典要”，以为一著工夫，则未免有碍虚无之体，以未发本体为一超验横摄的纯粹的形式道德、普遍法则形式的“观念形而上学”哲学形态。“致良知只是虚心应物，使人人各得尽其情，能刚能柔，触机而应，迎刃而解，如明镜当空，妍媸自辨，方是经纶手段。才有些子才智伎俩与之相形，自己光明反为所蔽。”⑥黄宗羲：《明儒学案》，第240页。龙溪认为“致良知”只是“虚心应物”，与阳明“致吾心良知于事事物物”的哲学形态不同，而与归寂派以良知为一超验横摄、静涵静摄、纯粹、先验、形式的道德法颇相契近。龙溪依此哲学形态，批判不信良知现成而必待工夫修证的修证派是犯了“矫枉本体”之过，本体无须待矫以得正，龙溪以心、意、知、物为一体，等同道德理性与实践、践履，以理论、理想等同经验、现实。龙溪强调“全体提得起”“全体放得下”与“直达流行”“直达流行”，是指本体觉醒、振作并活泼泼的，“全体放下”，即将情尘知解排除扫尽。⑦[日]冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，第108页。但是，“放下”并不意味着情尘知解、情意欲念之杂扰就不存在，实则造成本体与现象、超验与经验、道德理性与实践、践履间深刻的隔断、断裂。
四、复归“绵延”的“心体”的揭蔽
“变化是万物的法则”，思考变化，就是要避开出于人为造就、预设的哲学思辨的种种成见。抽象与普遍的观念弥补了理性与知性的空当，扩大了知觉的范畴，但是，一旦某种事实与构筑的逻辑推绎相抵触，这些设想和推论便如同纸片搭建的城堡般土崩瓦解。完美的存在是能够以直观的方式认识万物，伯格森的“直观形而上学”，就是重新置身于绵延（Duration），“直接观看”，以重新把握运动中的现实性，“运动才是现实性的本质”。①[法]伯格森：《思想与运动》，上海：上海人民出版社，2015年，第27页。伯格森的“直观”，纵然无需通过推理与概括得出，但却并非某种直觉、直感的“神感神应”。龙溪曰：
但是，以“心体”僭越“心”做出现实经验世界的价值判断，泯灭区别，取消分工，在观念、概念的逻辑推绎层面，一味等同情、意、知、物。易言之，将理消融于情、意、物、事，以情为理，以理为情，以知为行，以行为知，看似一条悠闲的“终南捷径”，实则远非倚靠人人所能达至的普遍必然性，而是倚赖属于彻底经验主义的个人境界。不仅如此，道德理想对道德实践、践履的统摄，并非“必然”实现，而只是“应然”开显、呈露于“实然”之中。
此是龙溪“无中生有”“一言尽之”的灵窍。黄宗羲认为，若以“四无”论之，《大学》正心之功从诚意入手，“今曰从心上立根，是可以无事乎意”，“若论意上立根为中下人而设，《大学》似有两样工夫？”现实中本自有世情嗜欲之杂扰需要面对，世情嗜欲，生灭牵缠，未易消融，颇费斩截，故致知之功难。龙溪不仅回避了经验现实中私欲意念所致的昏明开塞的杂扰，更以工夫似有“易简省力”与繁难牵缠的选择辅之，其结果自是不言而喻。规避现实流行中意念情感之纷繁芜杂，爱简恶难，为人所青睐是自然的倾向，但是，工夫是简易省力，抑或颇费“斩截”，完全不应作为论证一哲学形态的逻辑要素。
“浑一”从正面讲可以是浑融，从负面讲可以是糊涂、混沌、茫昧与不清不楚。所谓浑融一片，亦可能是混沌、糊涂一片，是避重就轻、偷换概念、掩耳盗铃的结果。龙溪极力批判归寂与修证之说，但归寂派主张“体立而用行”，用不过是体的效用而已，工夫在体而不在用，只是更典型地分作未发已发、体用、内外、先后、寂感、静动。良知如明镜照物，明体寂然，媸妍方能明辨，归寂派以收敛凝聚，觅得、守得，保其本体，故主张立未发本体的主静之说。现成派唯在“悟”的“觅得”阶段，一旦“彻悟”“相信”此流动不息的真体，当下俱足，一体俱无，一了百当，无论挺立于何种艰难险阻之境，均不在话下，貌似绵延流动，而实则静涵静摄，可谓之“大横摄下的小纵贯”。
与当时脱离实际的学风相反，章学诚一再旗帜鲜明地强调做学问应当经世致用，他说：“学问所以经世，而文章期于明道，非为人士树名地也。”[4]章学诚“经世致用”的治学理念具体表现在三个方面：
归寂派需在复归静守和洞观“心体”的基础之上，“守得”良知。所以，双方纵然反复辩难，实则却俱以良知为一超验、纯粹的形上本体、道德理性，惟理性与之相关，摒绝任何经验成分、感性因素的超验横摄、静涵静摄的“观念形而上学”哲学形态。
情感生命是人的正常本性，过度的情感，乃私意欲念之源，“欲乃情之过者”。心之本体乃“心体”，是为“至善”的道德理性本体，心范畴性情、思志，广义的心范畴尚涵摄意志、意念，心有综合、结合“情”与“理”、良知心体、性体并情感生命后做出现实价值判断的功能、职能，故“心”本身并非“至善”。以道德理性“心体”、性体、良知，僭越“心”做出价值判断，在观念的逻辑推绎中等同情、意、知、物，将道德理性等同于现实经验世界中的实践、践履。其致知工夫自然易简省力，而道德理性与实践、践履实则失去了任何现实联系的可能，惟通过“彻悟”“顿悟”“相信”，以智力直观、觅得绝对者，以此个体直观到的良知、心体、性体之绝对者，强制、决定、统摄并保证现实经验世界中的情、意、物、事的实现。良知与情意物事，道德理性与践履间惟是“触机而应”“神感神应”之感应，故曰，“致良知只是虚心应物，使人人各得尽其情，能刚能柔，触机而应，迎刃而解，如明镜当空，媸妍自辨，方是经纶手段。”③黄宗羲：《明儒学案》，第240页。
“先天心体”与“后天动意”，将良知心体与意志、意念分作两截，实是一静涵静摄、凝定静止、空间概念化的截然对立。从“先天心体”立根，又以之为“无中生有”的“未发之中”，实将良知置于一超验横摄，对形而下的情、意、物、事自能统摄、收摄、强制执行的“观念形而上学”哲学形态。龙溪曰：
当下本体，如空中鸟迹，水中月影，若有若无，若沉若浮，拟议即乖，趋向转背，神机妙应。当体本空，从何处识他？于此得个悟入，方是无形象中真面目，不著纤毫力中大著力处也。④黄宗羲：《明儒学案》，第245页。
当下“悟入”“信入”本体，神机妙应，神感神应此“当体本空”的虚理虚体，与王阳明“致知”“格物”“知行合一”之“致吾心良知于事事物物之上”的理路根本不合。本体应在与现实经验世界的情感、意念、物事、行动的绵延俱进、对治对决中开显、呈露，而非“彻悟”“相信”一“神机妙应”本体，以强制、保证其在现实中的必然实现。
西方形而上学从爱利亚的芝诺，揭示了用理性、知性表象运动和变化时出现的悖论，未反思知性、理性在把握运动时的不足，却转而通过愈来愈精微的理智劳动克服、扭转由知性揭示表象时所致的困难。于是，形而上学便被引向时间之上、超越运动和变化的事物，从此以后，便或多或少只是理性的人为安排与假设的建构。伯格森认为，形而上学哲学形态也许是被错误提出的，既使我们心生巨大的希望，又产生出诸多难以化解的理论困境。①[法]伯格森：《思想与运动》，第9页。传统的“观念形而上学”宣称超越了经验，实则只是以一种空间概念化的、超验横摄的普遍、抽象体系，取代绵延流动、创化生生又日益深厚的经验世界。伯格森的“直观形而上学”根本区别于某种仍然执著于“知性”，然后，通过类似于“感触神应”的直观、直感的跳跃，沟通永恒、本体与现实经验世界中的万事万物，实则，仍是针对理智提供的概念、观念，易简、直截、单纯地代之以一独一无二、涵摄一切的概念，以毫不费力的方式演绎、解释一切。一切都被预设、给予，这个原则就是一切观念的观念。②[法]伯格森：《思想与运动》，第25-29页。先验的普遍法则若上溯成为超验本体，会演变成为一统摄并强制推进的存在。
黑暗的时代背景和坎坷的人生经历，造就了方志敏实现渴望光明，为光明奋斗的人生目的。正是有了这种为光明奋斗的人生目的，才有了方志敏为打破旧世界，建立新世界而奋斗一生的坚韧不拔的信仰，视死如归的精神，甘于清贫的本色和行端影直的正气；才有了方志敏为了党的事业成功，为了广大劳苦人民过上幸福生活，不惜牺牲自己生命的理想和信念；才彰显了方志敏对人生目的、意义认识的真谛。
五、结语
“心体”解蔽、揭蔽的过程一般有两种，一者是通过“悟”“信”以“觅”得“千圣密藏”的易简直截根源。良知如同宝藏，静守静藏于一隅，静待有悟性慧根的“专业”人士发现。一者以良知本体既具一对应个体或总对万物而为体的“性体”，又有能起道德创化与宇宙生化之“性能”，与其不容己涌现、必然不可移易之“性分”。③牟宗三：《心体与性体（上）》，长春：吉林出版集团，2015年，第455页。良知、心体、性体本就是动力因，知体、心体、性体与情、意、物、事在绵延俱进中对治对决、沟通交流的过程中，开显、呈露于事事物物之上。良知是一先验（apriori）、普遍的道德本体，而非超验横摄、凝定静止、脱离经验世界又返回来驾驭经验的超绝、超离（Transcendent）之物。良知、心体、性体与情、意、物、事俱带动力因，在经验世界中绵延流行、携行俱进的一体纵贯中对治对决的“直观形而上学”哲学形态。
〔中图分类号〕B248.99
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕1000-7326（2019）05-0018-07
*本文系陕西省社会科学基金项目“明代心学与欧洲浪漫主义的比较研究”（2015C007）的阶段性成果。
作者简介黄琳，西安交通大学哲学系博士生，西北工业大学马克思主义学院副教授（陕西 西安，710049）。
责任编辑：罗 苹
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