摘要：文章对阿尔泰山草原一个名为“老户儿家”的汉族群体之发育、整合与分化过程进行了描述，揭示出该群体有共享历史记忆、经济与文化在地化、社会关系网络重构等典型特征。国家在场、边地情境和人群抉择是考察新疆牧区这类边地汉族社会生成与变迁的基本维度，迈向边地的汉族社会的人类学研究，为认识边地社会文化与中华民族形成与发展过程提供了新视角。
关键词：新疆牧区；红墩；汉族社会；生成与变迁
一、问题的提出
百余年来，中国汉族社会的人类学研究蓬勃发展，建构出了多种研究范式。20世纪三四十年代，吴文藻、费孝通、林耀华等诸位先生开创了村落社区的研究范式，将村落视为中国社会的缩影，关注经济生活、村落内外的初级与次级群体或者宗族体系，旨在提炼整合村落社会的机制。同期，日本经验汉学关注村民的亲和感情及其伴随的义务感的行为、思维和感受方式在群体整合中的作用，旨在发现凝聚群体成员的集体意识[1]。施坚雅在四川的研究发现，人们的实际生活并不是由村落狭窄的边界所限定的，因此需要寻找超村落的联结机制[2]。这套机制可能是市场层级体系，也可能是超村落的生活联系。20世纪50年代后，弗里德曼在《中国东南的宗族组织》一书中提出了世系范式。弗里德曼开宗明义地指出，他的目的是探讨中国社会组成的原则是什么，而不是家族、宗族乃至于祖先崇拜本身[3]。20世纪70年代后，人类学家试图突破以往研究无历史感和封闭性的缺陷，在“国家与地方社会”关系中呈现并解释汉族社会文化的变迁，并达成“小地方，大社会”的认识目标。在新一代民族志作品中，不同区域汉族的社会文化变迁图景呈现出了巨大差异。这些研究范式的不同虽源自学者学术旨趣的差异，但更多源自对不同地区汉族社会特性的精确洞察，反映了汉族社会的多元化，事实上也推动了研究范式的革新。
汉族社会的人类学研究出现了向“边地”扩展的趋势，并对已有研究范式提出了挑战。20世纪40年代，陶云逵先生提到边疆地区的汉族有生活方式在地化、族际通婚后代多与兼受两种文化影响等特征。所谓受到两种文化影响，指其文化既包含了中原文化的若干特质，又吸纳了边疆地区其他民族文化的若干特质[4](621)。汪洪亮对民国“羌地汉人”的研究发现，部分“汉人”因长久在边地生活而已被“羌化”或“藏化”，呈现出“汉在羌藏之间”的特有风貌[5]。20世纪60年代后，台湾地区汉族社会的研究表明，汉族社会在移民阶段依赖祖籍意识及移植性血缘关系所组成的社会组织，因为还没有足够时间形成单姓村或地方世袭群，宗族不能单独负起维持社会秩序的作用[6](99)。人们以信仰圈进行社会连接，并通过信仰圈与婚姻圈、市场圈的重合来组织社会[7]。进入“在地化”阶段后，形成了基于迁入地的地缘和血缘意识，开启了宗族化进程[8](156)。20世纪90年代以来，大陆边地汉族社会的研究形成了一些新的认识。比如，黑龙江下岬村的村民由于没有发达的宗亲可以依靠，转而积极地编织或营构一种姻亲、屯亲和其他社会关系网络作为生存资源[9](47)。总之，边地汉族社会呈现出不同的社会文化面貌，丰富了人们对汉族社会多元化图景的认识，有助于拓宽学科视域，但边地汉族社会的生成与变迁等问题还有待深入。
育苗土的配制原则是坚而不硬，松而不散，有很好的通透性，营养全面，无病虫害及除草剂，要因地制宜，就地取材。播种用的床土最好是在头年秋季准备好。
本文的研究对象是阿尔泰山草原红墩“老户儿家”汉族群体。红墩是新疆阿勒泰市人口最多的乡镇，总面积975.5平方公里，辖16个行政村，人口1.5万人。本文所说的“红墩”，是指清末以来在阿尔泰山中断南麓克兰河中游北岸形成的一个汉族聚居区，“老户儿家”是19世纪60～80年代迁入的汉族移民的后裔。19世纪中叶以来，中国阿尔泰山草原的民族结构发生了重大变化，回归故土的哈萨克族已散布到阿尔泰山南麓全境，汉族、回族、维吾尔族等相继迁入，逐渐形成了30多个民族相互嵌入的社区环境。150余年来，“老户儿家”不仅适应了阿尔泰山草原的自然与人文生态环境，还与哈萨克族、蒙古族、维吾尔族和回族居民频繁互动，创造了“老户儿家文化”，构建并强化了“老户儿家”的群体认同。2015～2017年，笔者4次到红墩，对“老户儿家”的历史、社会、文化、经济和族群关系进行调查。本文旨在详细描述这个汉族群体发育、整合及分化的过程，分析该群体生成与变迁的机制，并阐明汉族社会的人类学研究迈向边地之意义。
(3)缺乏专业的救援队伍和设备。救援的官兵多为临时受命的战士，缺乏地震救灾专业培训。由于交通中断，大型专业化救援设备不能进入，应急救援基本靠人力。
二、“老户儿家”群体的发育过程
老户儿家群体规模小，又远离其他汉族群体，婚姻资源相当紧张。在新移民迁入前，老户儿家中单身汉很多，一些人家因男性子嗣未娶或无男性子嗣而“断了香火”。为此，一些旨在“延续香火”的、不常见的措施被普遍实施。比如，在章氏的案例中，出现了“寡妇再嫁”和“夫兄弟婚”(又称“收继婚”)的情况。在老户儿家中，寡妇再嫁不仅不被歧视，反倒形成了“抢寡妇”的习俗。所谓“抢”，是指在妇女丧偶后，有意者抢先给其夫家下聘礼。高氏第二代正清娶王华花为妻，育两子一女。正清去世后，王华花改嫁刘氏(刘义)育两子两女，再嫁朱氏育一女。自此，高氏、刘氏和朱氏后人便以兄妹相称。除此之外，还存在妻姐妹婚(又称“续亲”)。曹氏第三代长女(姓名不详)嫁给李宝山后，难产而死，次女(姓名不详)又嫁给李宝山，育四子四女。“过继”也很普遍，当地俗称“顶门”。比如，曹氏第二代光荣过继给井氏，赵氏三世孙自治过继给杨氏(杨福喜)，过继后，两家便成一家。这些社会文化措施催生出了一些新的社会关系，又与姻亲关系相互叠加，拓展和强化了“扯扯秧”社会关系网。
老户儿家首先是一个有强烈情感认同的群体，认同源自共享的迁移与苦难记忆。
老户儿家的祖源有两种说法。恽氏四世孙恽长普提出该群体是“西北捻军”后裔的观点，认为曹氏、恽氏等，其祖籍皆陕西汉中，而“西北捻军”在1862年后曾在此征战[11](255)。这一说法并不可靠。一方面，老户儿家祖籍地各不相同，其中甘肃籍最多，很难说是“西北捻军”的后裔。另一方面，一些姓氏的家谱显示，1862年他们已到达新疆。曹氏四世孙曹忠贤提供了另一种说法。曹氏祖籍为陕西汉中，先祖参加了当地反清农民起义，但起义的缘由和时间都不清楚。义军被镇压后，家属担心官府报复，结队向西逃亡。途中，有人留下，也有流民加入，经陕西、山西、甘肃，过嘉峪关，后辗转哈密和镇西(今新疆巴里坤哈萨克自治县)，后到达奇台县。这一说法与当时汉中和西北持续动荡的局势相符，很好地解释了老户儿家祖籍地的差异。在群体口述中，还有对迁移过程的描述，有“出了嘉峪关，两眼泪汪汪”，“一片荒滩戈壁，飞沙走石，荒凉至极”的说法。又说，人们穿着布鞋穿越戈壁滩，面对“白茫茫的雪”，人们“走不动了”，在一片苇湖地停下来，挖地窝子居住，破冰捞鱼为食。这些描述出现在各姓氏族谱的“序”中，向后人传递祖辈入疆的苦难记忆。
在老户儿家的历史上，1864年奇台农民起义和1866年布伦托海(今新疆福海县)农民起义是两个关键事件。1864年奇台民众结团抗粮抗赋，因之被镇压，一部分汉族、蒙古族和满族兵民向北迁入布伦托海[12]。两年后，老户儿家又卷入了反对布伦托海办事大臣李云麒强募兵勇的起义。塔尔巴哈台(今新疆塔城)活佛棍噶扎拉参率领武装镇压了起义，请求同治皇帝将蒙古族、满族和汉族民众收为徒众，在阿尔泰山南坡建一座千佛寺。此寺即承化寺，这也是阿勒泰市曾被称为承化县的原因。魏光焘在《勘定新疆记·卷一》记载：“棍噶扎拉参领至阿勒泰山，借科属乌梁海地安插游牧，约万余人。汉民逃往者，亦七八十户。”[13](459)老户儿家便是这些“汉民逃往者”的后裔。老人们说，被镇压的起义队伍逃亡到克兰河谷，希望在河谷定居，被蒙古族牧民拒绝，双方爆发冲突。冲突过程中，起义队伍的首领被捕，群龙无首，部分人逃到了玛纳斯、奇台和沙湾，部分人躲到了克兰河谷周边山沟中。人们还说，两三年后，蒙古族牧民发现这些汉族民众老实，才允许他们在克兰河谷定居。与前一个时期一样，祖辈都因战争而迁移，并遭受磨难。
老户儿家扎根边地，繁衍生息50余年。20世纪上半叶，他们又被卷入1920年白俄残匪窜扰新疆、1933年马仲英入疆、1944年前后阿山(时称“阿山”，后称“阿勒泰”)战乱等重大事件之中。为避战火，人们舍弃家园、田地和牲畜，向乌苏、沙湾等地逃亡，时局好转后重新返回。以1933年为例，在马赫英(马仲英的手下)到达承化县前，时任阿山都统魏镇国逃跑。老户儿家仓促逃离，经布尔津，绕道和布克赛尔、额敏和乌苏，最终在沙湾落脚。《天山日报》报道：“克木齐可苏、巴里巴盖、红墩渠及各处村庄民舍，尽成焦土。”[14](98)是年冬天，人们在沙湾某无名大湖开挖大渠，准备春耕，老人们说：“人们想念红墩，不愿舍弃家园。”沙里福汗被任命为阿山行政长官后，人们推举精通哈萨克语且哈萨克族朋友多的章有华去表达回归意愿。章有华走了三天，穿过沙漠，渡过额尔齐斯河，经朋友引荐拜见了沙里福汗。沙里福汗让牧民带上马、骆驼和牛，将老户儿家接回，发放口粮、子种和耕牛。战争同样是迁移的原因，但苦难源自对家园的舍弃、逃亡、亲人离世和生活重建的艰辛等。
直至中华人民共和国成立前，“迁移”始终是老户儿家历史的主线，“苦难”始终是群体和个体生命的烙印。人们常说“老户儿家生死相依，熬过了漫长的艰苦岁月，建立了亲如一家的深厚感情”。这成为老户儿家共享的历史记忆，也是群体最重要的情感纽带。
老户儿家也是一个共同生活的群体。阿尔泰山草原游牧的历史源远流长，老户儿家要在此生存和发展并非易事。他们从克兰河上游开渠引水，在地势较高之处建设庄子，以庄子为中心开垦耕地，发展农业。庄子因水渠连成一体，形成了一个以水利为中心的共同生活的群体。这个群体是一个“小社会”，内部生发出以职业分工为基础的各种关系脉络。有铁匠、木匠和石匠，有经营磨坊的家庭，也有在乡村和街市(承化县)往返的货郎。如前所述，庄子由大户和小户组成，大小之别，关键在人丁多寡。人丁兴旺的家庭便有能力开垦更多耕地，养更多牲畜，并兼营商业，进而积累财富。以章氏为例，第二代有三子二女，第三代有十子五女，聚族而居，成为当地有名的大户。小户人丁单薄，少男丁，无法开垦耕地，环绕大户而居，参与大户的农牧业生产并获得酬劳。大户为扩大农牧业生产，调用小户劳动力为补充。因此，大户与小户存在经济上的互助，构成了一个生产生活单位。共同生产生活的家庭也可能发展出更亲密的关系，比如认干亲等，还通常共度春节、端午节、中秋节等重大节日。
人类学的研究揭示出，横向婚姻交换关系对于社会地域空间建构、不同姓氏的联合，具有重要意义。与礼物交换的一般性原则一样，女性的交换是社会构成的主要机制[17](23)。通过婚姻交换，老户儿家在两三代内构建了一张将所有户纳入其中的社会关系网。即便没有直接联姻的户，也可通过与之联姻的户之“桥接”而发生关系。因此，老户儿家总是以“亲戚”关系来界定彼此的社会距离，而且总是能够找到依据。理清这套社会关系网极为困难，人们总说“乱得很”。对此，恽氏四世孙恽长普说：“‘40户’汉民之间不论辈分、不计年龄婚配的现象，也不谓鲜见。这种亲加亲、亲套亲的状况也使很多亲戚间及老户儿家之间的相互称谓呈现出不伦不类的混乱现象。”再比如，两兄弟成亲后，各自的辈分随其配偶或升或降。同是一个人，在张家论是爷爷辈的，到李家论就可能是孙子辈的。再与其他姓氏有了纵向、横向的亲戚关系，辈分就更难分清。因此，所谓“乱”，关键在于身份的不确定性。
老户儿家还是一个有着高度文化共享的群体。研究发现，“户儿家”一词有多种解释。有学者认为，“户儿家”是对农村、农民的指代，是对清代“户屯”农民的称呼，以区别于军屯和犯屯[15](65)。在红墩，人们认为“户儿家”是哈萨克族、蒙古族等游牧民对定居务农“庄民”的称呼，先是他称，后成自称。与游牧民不同，“庄民”安居在可耕土地上，营建永久性住房，聚居而较少移动。显然，这种解释以游牧民与农耕民生产生活方式的差异为标准，将“户儿家”视为与游牧民相区别的一个文化群体。在“户儿家”前面加上前缀“老”，是为了与20世纪60年代后迁入的汉族新移民进行区分。“老”与“新”不仅是时间边界，更是社会文化边界。比如，老户儿家喜欢喝奶茶、吃牛羊肉，新移民养猪、吃猪肉、吃菜多等。这些差异是最易为人觉察的社会事实，当然也存在一些不易觉察的差异。老户儿家的待客之道是“游牧民化”的，他们通常为尊贵的客人宰羊，奉上手抓肉。他们精通哈萨克语、蒙古语，擅长哈萨克族的阿肯弹唱，参加蒙古族的敖包祭祀，开展赛马、摔跤、刁羊、“姑娘追”等文化娱乐活动。毋庸讳言，这是他们长期与哈萨克族、蒙古族交往交流过程中文化在地化的结果。
综上，老户儿家是一个在边地融入国家体系、移民适应并融入边地自然与社会环境过程中发育的，通过情感、生活和文化等多个层次构建，有着高度记忆、利益和文化共享的“汉堡包”式汉族群体。
三、“老户儿家”群体的整合机制
老户儿家是一个典型的汉族移民群体，由于没有发达的宗亲关系可以依靠，转而营构出名为“扯扯秧”的社会关系网。
“扯扯秧”社会关系网呈现出不均衡的圈层结构，包括核心圈、中间圈与外围圈。大户因子嗣多，处于婚姻交换的核心圈，大户间的双向联姻也更为普遍。小户也与大户联姻，但主要是女性向大户的单向流动，居外围圈。对于小户来说，与大户建立姻亲关系是在当地社会立足的最好途径。还有一些户居于中间圈，并与核心圈、外围圈保持着女性的流动。这些户规模不大，但有劳动力、耕地和牲畜，在经济上可以自足。一定程度上讲，圈层结构反映了群体内经济和政治的分化。大户妻死多续弦，比如，曹氏第三代光富续胡氏，第四代恩登续赵氏。小户娶妻难，多娶寡妇，或娶蒙古族妻子。老户儿家中，寡妇再嫁共有8例，其中6例嫁给谢氏、赵氏(赵义)、胡氏、乔氏、刘氏(刘义)和朱氏等小户；共有12户娶蒙古族妻子，除了孙氏、恽氏和井氏等大户，其余皆为小户。与蒙古族而非哈萨克族通婚，主要受到宗教信仰的影响。老户儿家认为“自己与蒙古族信一个教”，不区分大乘佛教与藏传佛教。由于没有自己的佛教寺院，老户儿家甚至从汗德尕特的喇嘛寺请喇嘛主持葬礼。在这个群体中，大户也更有可能在政治上占据核心位置。民国时期，红墩的乡约分别出自曹氏、冯氏、刘氏(刘毓连)和孙氏，皆是大户。他们人口多，经济能力强，居于社会关系网的核心圈，可调动社会资源，达成经济、社会和政治目标，是政府在地方的“代理人”。在经济和政治上处于优势的姓氏，更可能在婚姻资源的竞争中胜出，进而强化“扯扯秧”社会关系网的圈层结构。
“扯扯秧”，意为像牵牛花一样的关系，是对彼此根脉相连、盘根错节复杂关系的形象描述。“扯扯秧”社会关系网的基础是群体内复杂的婚姻交换，实质是一种姻亲关系。老户儿家的婚姻交换既非有限交换，也非一般交换，而是非定向的、非选择性的“散点交换”[16]。以章氏为例，章生泰娶石氏，生三子两女。长子娶赫氏，妻死续弦冯氏。次子娶刘氏，幼子娶王氏。长女先嫁曹氏长子光贵，夫死，再嫁次子光有。次女嫁赫氏，夫死，改嫁孙氏。两代内，章氏与7户联姻。与章氏相比，李氏(李万福)前两代人丁不旺。第二代李万福娶杨氏，育四子两女，与章氏、朱氏、李氏(李凤银)、孔氏、杨氏和恽氏联姻。每户都形成了以自我为中心的姻亲网。人丁越多，姻亲网的规模越大。以曹氏为例，第二代与尤氏联姻，第三代与高氏、胡氏、刘氏(刘少岚)、章氏、郭氏、李氏(李宝山)、李氏(李贵)联姻，第四代又与孙氏、赵氏(赵光荣)、罗氏、赫氏、李氏(李毓建)、杨氏(杨福喜)和尤氏联姻。其中，与孙氏和赵氏是双向联姻。仅三代，便与14户联姻，营构出一张较大的姻亲网。曹氏的姻亲网分核心圈与外围圈，李氏(李宝山)、章氏、赵氏、孙氏和尤氏居核心圈，而其他户居外围圈。与大户相比，小户的姻亲网更小、更简单。朱氏仅与6户联姻，其中，与尤氏和马氏双向联姻。所谓“双向”，既可能以“换婚”的形式发生在同代人之间，也可能以“姑舅表婚”的形式发生在两代人之间。
胰岛素受体底物的功能及其基因多态性与2型糖尿病的关系 ……………………………………………… 孙加琳等（3）：369
1917年，谢晓忠途经阿尔泰山，并在《新疆游记》中写道：“红峒渠庄，庄民四十八家，皆汉人。”[10](299)调查中，我们搜集了44户人家的信息。44户共有28个姓氏，“同姓不同宗”的现象很普遍，比如有4户李姓、4户刘姓、3户赵姓等。36户的祖籍地有明确记录，其中甘肃20户、陕西9户、山西5户、天津1户、四川1户。每个“庄子”由1个大户和3～4个小户组成，以大户姓氏命名。庄子与庄子相隔一两公里不等，无明晰边界，以山坡、河流和自然草场相区分。人们谈论“红墩”时并不指边界明晰的地理空间，而是指由汉族“庄民”组成的社会文化空间。
已有研究表明，由于汉族移民初期人口流动大、性别比例不平等、时间太短等原因，宗族组织不易发展起来，因此人们必须找到非宗亲的关系纽带以组织社会[18](4)。在红墩，以婚姻交换关系为基础的“扯扯秧”社会关系便发挥了整合群体的功能，并成为一种重要的社会资本。它既是集体物品，又是社会物品，这意味着拥有嵌入性资源的制度化的社会关系对集体和集体中的个人都是有益的[19](42)。对群体而言，人们建立了基于姻亲的义务感和信任感，按照相应的伦理、道德和规范行动。对个体而言，人们出于各种目的积极构建、经营和利用各种直接和间接的社会关系，也使自己更深地嵌入到群体之中。
四、“老户儿家”群体的分化与延续
中华人民共和国成立后，政府急需精通“哈萨克语和汉语”“蒙古语和汉语”的双语翻译，老户儿家中有46人被抽调，其中将近一半出自李氏(李万福)、孙氏、杨氏(杨福喜)、赵氏(赵国栋)、恽氏和曹氏等大户，大户人口锐减。曹氏第四代有七子，仅四子留居。李氏(李万福)第三代有八子，也仅有四子留居。翻译中的另一半出自小户，比如朱氏第四代保权。还有一些人通过参军和工作等途径迁出红墩，比如赵氏(赵国栋)第三代国才，罗氏第三代亭玉和刘氏(刘毓连)第三代进义等。外迁导致大户家族化进程中断和小户持续消失，加快了群体的分化。
他用结满厚厚老茧的手擦干眼泪后，却破涕为笑了。因为，他从滴到沙地上的眼泪获得了启示——搞滴灌技术，精准用水，精准到把每一滴水直接送到沙葱的根部。
合理确定各因子权重对评价系统非常重要。目前，确定权重的方法有很多种，分为主观赋权法和客观赋权法。基于层次分析法和熵值法的指标融合权重，使主观和客观相结合，计算权重更加合理、真实。
根据统计数据，其余21户，其家庭规模差别较大。其中，4～5人的有郭氏、高氏(高正清)、高氏(高智林)、李氏(李有福)，6～9人的有李氏(李万福)、刘氏(刘少岚)、吴氏(吴明山)、刘氏(刘毓连)、赵氏(赵光荣)、朱氏、刘氏(刘义)、陈氏(陈新民)、恽氏、罗氏、杨氏(杨福喜)，10人以上的有曹氏(含井氏3人)、赵氏(赵国栋)、章氏、冯氏、马氏、孙氏。从家庭结构来看，4～5人的多是核心家庭，6～9人的为主干家庭，10人以上的为扩大家庭。家庭规模之大小亦取决于子嗣的多寡。孙氏祖籍甘肃武威，前两代人丁单薄，姓名、生卒年月、生肖、婚姻状况皆无记载。第三代(姓名不详)娶杨氏为妻，育十子五女，共有26人，遂成老户儿家中最大的家族。子嗣多的姓氏以老宅为中心营建家宅，聚族而居。曹氏第三代共有六子，以老宅为中心“田”字形建房。这些大户很少分家，共同生产生活，家境相对宽裕。20世纪40年代，曹氏有地2斛、马10多匹、牛30多头、羊100只、驼2峰，刘氏(刘毓连)有地2斛多、草场1斛、牛30多头、羊约30只，赵氏(赵国栋)有地125亩、20～30头牛。另外，大户的家族墓地开始出现，小户的墓地不分姓氏，集中在一起。总之，大户开始了家族化进程，但并无族谱、族产和祠堂等外在表征，主要体现为一种家族意识理念，与人类学界兰林友在华北汉族社会中发现的“不完备的残缺宗族”颇为类似[20](42)。
20世纪30年代，老户儿家开始分化。我们搜集和整理了42户家庭的人口信息，发现到第三代已有一些家庭因各种原因而消失。首先，有7户在第二代、第三代因无男性子嗣而“断后”，包括王氏、李氏(李德福)、周氏、詹氏、尤氏、赵氏(赵义)、赖氏。以尤氏为例，祖籍四川，第二代光华育两子，长子仅有一女，次子病故。其次，有6户因战乱迁出，包括陈氏(姓名不详)、彭氏、巨氏、顾氏、雷氏和吴氏(姓名不详)。人们已经很难说清楚，这些姓氏究竟因哪一场战乱而迁出。有人说“陈氏早先因战乱出走山外”，又有人说“彭氏在阿山匪乱时迁往沙湾”，再或者说“巨氏在阿山局势不稳的年代出逃”，等等。再次，有5户不知去向，迁出原因和时间皆不明，包括李氏(李德山)、杨氏(杨麻子)、邹氏、李氏(李德元)和赫氏。最后，还有3户姓氏不可考，皆在1933年的战乱中逃亡，去向不明。另外，一些大户开始衰落。朱氏祖籍山西，曾是“五谷丰登、六畜兴旺”的大户。第三代有三子一女，长子来福夭折，次子发成无男性子嗣，幼子来寿有三子三女。1945年，来寿在院内被土匪枪杀，年仅38岁。三子中，长子和幼子夭折，仅余次子保权。
老户儿家这个汉族群体也经历了持续变迁，变迁呈现出两个面相，即作为共同生活之群体的分化，以及作为有高度情感认同和文化共享的群体之延续。
指一物镜处在工作状态，用转换器转至另一物镜时，视野中心的偏移量。如用10×物镜调焦后，以其中心为基准，再转换至40×物镜时，中心位移不得超过该视场半径的2/3，以40×物镜为基准，转换至100×物镜时，中心位移不得超过该视场半径的3/4。
20世纪六七十年代，汉族新移民的迁入从根本上动摇了群体赖以存在的基础。首先，老户儿家第四代大量娶新移民为妻，冲破了以婚姻交换为基础的“扯扯秧”社会关系网。其次，以庄子为中心的分布格局瓦解。为安置新移民，大户的住房被征用，并被分给数户新移民居住。两三年后，新移民独自建房，将一个个庄子连接成线。公社化时期，政府将老户儿家原来分布的空间区隔为四个小队，老户儿家与新移民一样被整合进自上而下的国家体系之中。最后，与新移民相比，老户儿家成了红墩汉族中的“少数派”。红墩镇的萨亚铁热克村曾是曹氏、井氏、章氏和刘氏(刘毓连)等大户的庄子，是老户儿家最集中的分布区域。到笔者调查时，该村老户儿家有21户，仅占全村户数的19.8%。这些家庭大多已在城镇购房，冬季居住在城镇，夏季回到村中避暑。他们的孩子大都在阿勒泰市、北屯市工作或经商，仅在节假日短暂回到红墩。
大体来讲，作为一个共同生活群体的老户儿家已经解体了。那么，作为一个有高度情感认同和文化共享的群体是否也已解体了呢？
20世纪90年代中期以来，在红墩，出现了一场老户儿家群体的重构活动，推动者主要是已退休的老干部，采取的形式包括编纂族谱、出版老户儿家的传记、建立老户儿家民俗文化陈列室等。调查期间，曹氏、李氏(李万福)、孙氏、章氏、赵氏(赵国栋)和杨氏(杨福喜)的族谱已经编纂完毕，族谱既以家族为中心，也以群体为中心。一方面，翔实记录了祖辈生活、家族繁衍和家族成员的现状；另一方面，特别强调与其他家族风雨同舟的迁移与苦难记忆。恽长普用十年完成了两部老户儿家的传记，即《阿山往事与老户儿家的悲壮经历》《阿山旧事》。第一部传记侧重记录老户儿家的历史，第二部传记侧重描述老户儿家的日常生活。与族谱不同，传记在“捻军起义—奇台农民起义—布伦托海农民起义”的线性历史脉络中建构老户儿家的族源与迁移过程，在20世纪前半叶阿尔泰山数次战乱的大事件中呈现经历的苦难。借此，这个群体被赋予了戍边卫国的家国情怀，并成功地嵌入到了“大历史”之中。民俗文化陈列室特别突出了他们与哈萨克族、蒙古族牧民在经济、社会和文化等领域交往交流交融的情况，成功地与当下“民族团结”的主流话语无缝衔接。族谱、传记和陈列室都是再现集体记忆的重要形式，旨在唤起老户儿家后裔强烈的情感认同，当然，再现也是重塑。哈布瓦赫说：“社会不时地要求人们不能只是在思想中再现他们生活中以前的事件，而且还要润饰他们，削减他们，或者完善他们，乃至我们赋予他们一种现实都不曾拥有的魅力。”[21](91)因此，戍边卫国与民族团结的“老户儿家精神”被提炼出来，并被冠以“民族团结大爱”之名向外传播。显然，老户儿家作为一个有高度情感认同和文化共享的群体并未消失，而是被赋予了更多意涵。
综上，老户儿家的变迁动力可以从内部和外部两个视角去考察。从内部来看，主要是家庭的再生产和人口规模的变化，生育和男性子嗣的繁衍最为关键。从外部来看，主要是社会环境的变化，比如战争、中华人民共和国的成立、新移民的迁入等。内外视角不可割裂，小户的消失受到了战争的影响，老户儿家人口规模的变化受到了向外迁移和新移民迁入的影响。另外，群体的变迁有多个层次，各层次的变迁方向并不一致。因此，即便不再是一个共同生活的群体，但还是作为有高度情感认同和文化共享的群体而延续。
该运营模式的优点是：①能够减少换乘站的换乘客流量和换乘压力，缩减换乘设施规模。②能够使乘客在不同线路之间的出行如同在一条线路上，从而“消除”了这部分换乘客流，为两线换乘乘客提供更为便捷的直达条件。③能够较快适应换乘客流的变化。
我国目前的肉鸡养殖场规模多在万只以上，小型个人养殖场不计其数，每天产出的鸡粪数量可想而知，鸡粪若不能够及时清理出鸡舍，不仅会污染肉鸡的饲料和饮用水，还有可能传播病菌、为寄生虫卵提供生存空间，因此养殖户要做到及时将鸡粪清理出鸡舍，避免肉鸡患病；清理出的鸡粪不可随意外运丢弃，也不可长时间堆积在养殖场范围内，避免鸡粪腐化为蚊蝇、病菌、寄生虫的繁殖提供场所，鸡粪是农家肥的来源之一，养殖户可与周边种植业、林果业农户进行合作，将鸡粪销售给农户，一方面消化了鸡粪带来的后续不良结果，另一方面提高了养殖场的收入。
五、结 论
本文的个案对丰富关于边地汉族社会文化特性的认识颇具启发。首先，历史记忆是边地汉族群体认同感的重要来源。人们通过口传和文本等形式不断再现和重塑共享的历史记忆，借此建构出超越“血缘”关系与“地缘”关系的群体意识。历史记忆不仅为成员间的亲密互动提供重要的情感力量，还为新时期“想象的共同体”之建构提供了符号资本。其次，边地汉族社会的生成过程是一个多阶段的连续体。红墩老户儿家经历了从内地到边疆，在边疆多地之间，在红墩与周边其他地区之间多次迁移的过程。这个过程伴随着各种矛盾和冲突，人们必须对社会文化进行适当调整以适应新的自然与人文生态环境。再次，不同阶段整合社会的机制及其所依赖的关系纽带各有差异，但并不必然是一种替代另一种。老户儿家中宗亲关系的发展并未取代“扯扯秧”关系，而是叠加在其之上，强化了“扯扯秧”关系，进一步增强了成员的群体认同。最后，边地汉族社会的发展轨迹存在不确定性，老户儿家的形成、发展和演变本身就伴随着各种历史机缘。
就边地汉族社会的生成机制而言，本文的个案也提供了三点重要启示。其一，边地汉族社会因国家力量向边地扩展而生成，因边地情境而具有了社会文化上的独特性。“边地情境”既包括与迁出地不同的生态环境与资源条件，也包括迁入地的历史、经济、社会、文化与族群结构。在生计结构、生活方式、社会与文化传承上相异的移民，在边地情境中创造出高度共享的历史记忆、经济生活、社会与文化结构，进而推动了汉族社会之生成。其二，边地的汉族社会并未能逃脱“国家在场”之影响，而是被卷入国家与地方重大事件之中，并因此经历了具有阶段性、连续性和多层次性的社会文化变迁。其三，为在边地生存和发展，人们必然根据现实需求在经济、社会和文化等方面做出各种创造性的调整。总之，就边地汉族社会的生成而言，国家在场、边地情境与人群抉择应是三个基本维度。
汉族社会的人类学研究迈向“边地”的意义深远。首先，为“从周边看汉族社会”提供了可能。王崧兴教授明确指出，可以从汉族社会文化与周围其他民族接触的过程、其他民族社会文化对汉族社会文化的直接影响和其他民族所建构的汉族“意象”，来了解汉族的社会文化及其特性。这也有助于解释汉族社会的多元化特征，以及汉族社会的生成机制[22](146～147)。其次，为理解边地社会文化提供了新的视角。从边地的汉族社会回归他们的历史现场，以他们的主体性看历史、看周边，从边疆的“在地化”经验出发，能为边地社会文化属性的研究提供不一样的认识。最后，为深化中华民族共同体形成和发展的认识提供了新的方向。边地汉族在边疆与中原之间、汉族与其他民族之间扮演着陶云逵先生所强调的“枢纽人”角色[4](621)，推动了边疆的开发与建设，促进了各民族的交往交流交融。
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GenerationandChangeofHanSocietyinPastoralAreas：CaseStudyofEarlierResidentsatHongdun
LUO Yi
(School of History and Sociology，Xinjiang Normal University，Urumchi 830017，China)
Abstract：In this article，the author probes into the development，integration and differentiation of a Han group named earlier residents，and reveals three typical characteristics of this group including the shared historical memory，the localization of culture and economy，and the construction of social network.According to this article，the presence of the state，the context of border areas and the choice of people are three basic dimensions to the study of Han society in frontier areas such as the pastoral areas of Xinjiang.Furthermore，the research of Han society in frontier areas will provide new perspectives to realize the society and culture of these areas and the development of Chinese nation.
Keywords：Pastoral Areas of Xinjiang；Han Society；Generation and Change
中图分类号：C95
文献标志码：A
文章编号：1674-6627(2019)02-0082-08
收稿日期：2018-12-14
基金项目：国家社会科学基金项目“新疆北部牧区城镇化进程中游牧民的再社会化问题研究”(17BMZ069)
作者简介：罗意(1981-)，男，重庆长寿人，新疆师范大学历史学与社会学学院副教授，博士，主要从事生态人类学、游牧人类学、族群关系研究。
【责任编辑冯雪红】
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