摘要：阿伦特的平庸恶概念不仅颠覆了对根本恶的传统思辨，更是尖锐指向了现时代以来的核心困境。鉴于她的判断概念的明显局限性，我们试图转向列维纳斯的时间性理论寻求回应之道。重新发端的当下，全然陌异的未来及其留存的创伤之痕，这一条时间性的脉络既从根本上为绝对分离的哲学原则奠定了前提，更是为重新开启根本恶的视角提供了真正起点。由此，在列维纳斯和晚近后人类思潮的断裂主题之间，亦产生着明显的相通与共鸣。
关键词：阿伦特；平庸恶；根本恶；列维纳斯；后人类；思辨实在论;人类纪；断裂主题
“20世纪所见证的恶，超过了过去的历史所记载的一切事情”，[1] 1愤世嫉俗的人文学者如是说；“今天，我们也许正处于人类有史以来最和平的时代”，[2]脚踏实地的心理学家如是说。将这两种如此针锋相对的立场并置一处，其实并非别有用心地想再度挑起人文与科技这“两种文化”之间的激辩，而更是意在直截了当地重提那个曾令莱布尼兹殚精竭虑的根本问题：我们身处的世界，到底是“一切可能世界中最完美的世界”，[3]抑或正相反，是一切可能世界中最邪恶、最堕落、最不可救药的世界？或许，诚如列维纳斯所言，终极的形而上学问题其实并非“为何万物本有而非无”，而恰恰是“为何这个世界本恶而非善”。[4]182由此看来，恶就并非仅仅是神义论的困顿迷局。当列维纳斯深刻论证其伦理学先于本体论的激进思路之际，他的终极旨归或许正是将恶重新视作洞察、反思、批判我们这个时代的根本前提。
那么，要想思索我们这个时代的恶的状况，又应该从何入手呢？阿伦特的那个至今仍引发巨大争议的概念“平庸恶”[注]阿伦特的这个概念的原文是“banality of evil”，直译当然是恶之平庸性。我们在这里将其译作“平庸恶”，一方面是为了与“根本恶”形成对称的形式，另一方面，更为重要的当然是强调突出“平庸恶”作为我们这个时代的恶的全新形态。理当是一个出发点。面对纳粹的滔天罪行，她并未如人所料的那般声泪俱下地进行痛斥和控诉，反倒是极为冷静地转而对康德以来的“根本恶”这个基本概念进行了深刻反省：“事实上，我现在的看法，恶从来不是‘根本的’，也就是说它仅仅是极端的，既没有深度也没有丝毫恶魔的维度。恶可以蔓衍生长并使整个世界一片荒芜，因为它就像细菌一样在表面扩散。”[1]265“平庸”这个表面上令人误解的修饰语看似消解了“根本”的深度，但它反倒是更为真切地描摹出恶在我们这个时代所衍生出的更为暴力和强烈的新变体。在欲望-机器、资本-机器和景观-机器彼此勾连、捕获一切的所谓“加速主义”的图景之下，古典哲学传统中对恶之意志本原的复杂思辨看似已然不再恰切。相反，平庸恶所展现出的“无思想性与恶之间奇怪的相互依存”[5]307确已成为一个更为迫切的现象。概言之，恶在这个时代最集中的体现就在于，个体心甘情愿、不假反思、无可挣脱地沦为“机器上的一个‘小齿轮’”,[5]308进而沦为抹杀人之“复数性”的机器所制造出来的“活死人”。[1]256
只不过，阿伦特虽然极为深刻地洞察到恶的全新变体及其巨大威胁，但她基于康德哲学所阐发的“判断”概念却难以提供一个应对之策。关于阿伦特的判断理论的内在困境，学界早已有深入论述，此处自不必赘述。这里只想提及时间性这个关键要点，并由此引出重读列维纳斯的重要线索。面对终极杀戮(“不难想象，在未来可见的自动化经济的时代，人们会禁不住诱惑，对智商在一定水平之下的所有人斩尽杀绝”[5]11)和普遍“无思”的未来，阿伦特明确突出了判断的时间性本质：“判断总是指向过去——作为突破困局的惟一可能的出路。我们当下居于其中的世界，几乎没有为真实行动，因而也就没有为自由提供什么前景。”[6]由此我们可以把阿伦特的判断理论的三个时间维度概括为以下图式：
图1
这个图式是极具启示性的。下文将看到，在列维纳斯的文本迷宫之中，也同样贯穿着相似的时间性谱系。
一、重返列维纳斯：断裂的现在与绝对无
关于列维纳斯的时间性理论，学界似乎早已达成共识。按照其著作的编年次序(《从存在到存在者》→《总体与无限》→《异于存在或本质之外》)，他对时间三个维度的关注也发生着明显的重心转换(现在→未来→过去)。
首先，在《从存在到存在者》这本奠基之作中，根本的时间维度无疑是“现-在(présent)”，或者严格说是“作为现在的瞬间(instant)”。[7]88重返“瞬间”，或者说从瞬间开始、以瞬间为基础重构时间性，这也是列维纳斯的时间性理路的首要特征。当然，列维纳斯理解的“瞬间”当然不能等同于海德格尔在《存在与时间》中所批判的流俗的“现在时间”，抑或柏格森在《创造进化论》中所驳斥的“思维的摄影机本能”所再现的抽象的“瞬间”。正相反，它体现出两个突出特征。首先，它是绝对的“开始”或“诞生”。在这个意义上，它确实是一种断裂(“interrompu”)，[7]88而且是一种全然的、彻底的断裂。但此种断裂又与可度量的物理和数学时间轴上离散的、均质的点状瞬间有着根本区别，因为它们其实酷似不断涌起的海浪的运动，每一个瞬间都是带着强度和力量的自身绽显，因而是全新的、独特的，跟所有别的瞬间有着根本的性质差异。正因此，列维纳斯形象地将此种绝对发端描绘为“回弹/回缩”(choc en retour)，[7]92因为这个发端的唯一动力恰恰源自瞬间内部，仅依赖其自身而发动。如此极端的瞬间概念无疑足以标志列维纳斯所有随后的哲学论证的绝对起点，因为正是在这一点上，他体现出了与同时代的欧陆哲学的最根本差异。如果确实可以说“现代哲学宣扬着一种对瞬间的蔑视”，[7]89那么列维纳斯自己所做的正是通过为瞬间“正名”而极端且激烈地在现代欧陆哲学之中制造了一种根本性的断裂和绝对的开端。它首先就明显区别甚至是对立于柏格森的绵延的时间和胡塞尔的作为“一个不断变化的连续统”和“一个不可分割的统一”的内在时间的意识流，[8]进而从根本上破除了两者之中或明或暗体现出的对“生命”的迷执。在《从存在到存在者》的文本之中，所展现出来的不再是生命之充盈、绵延之存续、意识之流变，而反倒是暗夜、死亡、间断、虚无。[7]73在《总体与无限》中，他甚至更为明确地将此种时间描述为“离散或死亡的间隔”，甚至直接唤作“死亡时间”(temps mort)。[9]32也正是在这个意义上，列维纳斯进一步将瞬间界定为“现-在”，因为这样一种独特的时间性同时也敞开了一种极端迥异的本体论形态。现在，同时也是从存在到存在者、从自身(soi)到自我(moi)的绽显。它就是“实显”(Hypostase)的事件，它就是主体的“位置(position)”。
如此得以突出强调的瞬间-现在，在《总体与无限》中仍然是一个要点。虽然在这本著作中，未来之维度逐渐凸显，但断裂性的、绝对开始的现在也同样得到了更为深入的阐发。比如，全书开始的章节对“享受”的描绘显然最终要归结于现在这个时间维度：“享受之原初的、完全清白无辜的肯定性，并不与任何东西对立，在此意义上，它一开始就是自足的。瞬间或中止(arrêt)、享受当下(carpediem)(这一原则)之成就 …… 如果享受的瞬间不能绝对地从绵延之分衍过程(l’effritement)中挣脱出来，那么上述这些要求就会毫无意义或不是永恒的愿望。”[9]127进而，在全书结尾(第七章)，列维纳斯又再度回归现在这个维度，甚至大有以此来为全书作结之意：“存在者在存在的同时还不存在，仍保持在悬而未决中，且能够在任何时刻开始。”[9]275只不过，在《从存在到存在者》之中体现为疲惫、失眠等消极意味浓厚的体验，如今则进一步展现为“生育”这个更带有积极的创造和生产形态的运动：“生育的非连续性的时间使一种绝对的青春、一种重新开端得以可能。”[9]276但这并非是说《总体与无限》在很大程度上否弃了《从存在到存在者》中的基本论断，或许正相反，两者所揭示的恰好是瞬间-现在的两个并存而相关的面向而已：如果说后者的中心在于“死亡”和“虚无”的间断，那么前者的重点则反之在于“复活”与“重生”。“间隔之虚无 —— 一种死亡的时间——是无限之产生。复活构成时间的首要事件…… 瞬间——遭遇死亡并复活。”[9]278正是在这个意义上，列维纳斯可以相当恰切地将此种方生方死、死而复生的时间称作“宽恕(pardon)”[9]277的时间和“弥赛亚的时间”。[9]279但这两个词其实都超越了固有的意义，因而都要基于瞬间-现在来进行重新理解。“宽恕”并非仅仅局限于道德的意义，也即它并非单纯是不负责任的忘却，抑或(往往是)虚情假意的缅怀；从根本上说，宽恕之所以可能，正在于我们永远可能重新开始，或者更确切地说，时间的本性正在于每一个瞬间都是绝对全新的复活和诞生。正是因此，真正的宽恕才是可能的；正是因此，“弥赛亚”式的拯救和胜利才能够真正降临。确实，死而复活的现在“并没有禁止恶的返回”，[9]279因为恶注定将以变幻莫测的方式一次次地再度侵袭现实乃至摧毁现-在，但瞬间-现在的时间性本身同样注定了希望与拯救的可能。即便生命惨遭屠戮，即便家园化为灰烬，但我们仍然能一次次重生和复活。因为这就是“时间的作为本身(l’uvre même du temps)”。[9]277
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然而从另一个角度看，痛苦与伤痕又何尝不是自由意志的极致体现？“痛苦则在意志中实现出那威胁着意志的存在之极端的临近。”[9]228 “极端临近”，那正是意味着“尚未”被来自死亡的威胁全然吞噬，彻底失去所有行动的力量，而是在濒临崩溃的边缘之处竭力维系主体的位置。或许正是在此种终极体验之中，人的自由才得以呈现出最为强烈、极端的根本性可能。“对自由的最高考验 —— 不是死亡，而是痛苦”，[9]229“对意志的最高考验不是死亡，而是痛苦”，[9]229列维纳斯所反复强调的这一个要点也重新将我们带向恶这个终极的问题。
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然而，这样一种极端、彻底的分离和断裂真的能够实现于列维纳斯倾注大量笔墨所描述的经验和现象的层次之上吗？初看之下，答案显然是否定的。诚如巴迪欧在他那本脍炙人口的小书《伦理学》中所明确指出的，列维纳斯所孜孜以求的彻底分离和绝对他者绝不可能在“单纯现象”的层次之上得到“确证”(garantie)。[12]38巴迪欧自己的论证很简明，就是认为任何经验和现象层次上的“分离”和“断裂”——无论看似怎样彻底——实际上最终皆回归于“相似”(ressemblance)与“类同的逻辑(la logique du Même)”。[12]39从事实层次上说，无论人类种族之间存在着怎样明显的差异(外表、体态、行为举止、文化风俗等等)，一旦将人类种群作为一个整体置于与其他存在物(无论是有生命的，还是无生命的)的对比和对照之下，那么这些差异最终都必然会消释于连续和相似的种群特征之中。从价值层次上看，任何以“尊重他者”为前提的所谓“差异伦理(éthique des différences)”，[12]36其实最终都将差异限定在一个默认的范围之内，由此最终实现对于他者的驯服与同化。一句话，所有的差异伦理都可以概括为一个颇具讽刺意味的基本立场：“变得和我相似，我就尊重你的差异(Deviens comme moi, et je respecterai ta différence)。”[12]42正是因此，任何仅仅局限于经验和现象层次来理解列维纳斯的基本论述的做法，都从根本上误解乃至歪曲了他的哲学前提。并非夸张地说，列维纳斯所说的面容并非任何一张可见的人类面孔，他所说的“言说”也绝不能等同于任何一种人类的语言。归根结蒂，所有这些经验的论述只有在一个无限的超越者那里才能得到最终“确证”。只有上帝才能够拯救他者，正如唯有宗教才能够确证列维纳斯的伦理学。正是因此，尽管列维纳斯试图以种种不同的方式来描摹绝对的分离，但他最终还是不出所料地将其界定为宗教：“这种既不导致任何概念共同体也不导致任何总体的关系 —— 无关系的关系，我们把宗教这个术语保留给它。”[9]56
“末世”之思，当然不是什么晚近的热点，毋宁说是贯穿人类历史的一个恒久主题。只不过，虽然在洪荒年代，在种种神话之中也充斥着对世界终结和毁灭的想象与恐惧，但“末世”真正成为一种总体的世界图景及思想框架，那当然还是要从深深扎根于“基督教西方的历史意识”的“末世论主题(Apocalypse)”[16]25才真正开始。然而，无论最初是作为宗教的教义，还是随后演变为一种总体的历史图景，在这个“末世论”的脉络之中，从未真正发生任何彻底的断裂。不妨参考在《世界历史与救赎历史》这部名作的结尾处，卡尔·洛维特概括出的西方末世论主题的三大基本特征：首先，“未来是末世论的真正焦点”，因为未来指向了一个明确的“终结”和“目的”，由此取代了无常而盲目的“命运”。其次，末世论的未来视角意在反过来对历史运动本身进行更为明确的界定，即基于终极的目的来揭示历史运动的内在规律和阶段。最后，末世论“一开始就通过把人类历史引向一个终极目标而赋予它一种统一……对于未来而言，‘人类’是一个理念和一个理想”。[16]25-26显然，通过为人类的历史发展提供一个统一性的总体图景，这个末世论的终极旨归将它与人类中心的立场紧密关联在一起。甚至可以说，任何一种人类中心主义的立场最终都必然导向末世论的历史意识。
二、“逆死而在”：陌异的未来与根本恶
在《时间与他者》的一个短小段落中，列维纳斯看似无所征兆地指向了恶的问题：“存在是恶的，并非因为它是有限的，而是因为它是无限的(without limits)。”[14]51前半句道出的正是西方哲学传统——从奥古斯丁经由康德直至黑格尔——对恶的最基本界定：恶就是源自人的有限性，且其最终根源就在于人的意志的堕落与败坏。然而，后半句中所说的“无限”绝非意在以黑格尔的辩证方式“愈合”恶之伤痕，而是正相反，将恶指向过度、超越、断裂、陌异。诚如他在《超越与恶》一文中的深邃警示：“恶或许确实意味着世界的一种‘终结(end)’，但这种终结却以一种极为显著的方式引向异处(beyond)；异于存在，当然，但同样也异于无(nothingness)…… 究其本性，恶正是一种过度。”[4]179-180在这个意义上，恶当然首先源自于受难和痛苦，但它并非如巴迪欧所批判的那样仅仅揭示了人的低等的动物性的躯体和生命，[12]26-27而恰恰是在本体论的本原层次上绽显出陌异而断裂的未来之暴力。而正是在此种暴力所留存的伤痛之中，当下才得以重新发端，自由才得以浴火重生。由此，我们可以仿照阿伦特的时间性图式，将这两节中缕述的列维纳斯的时间性模式概括如下：
正是在这里，我们发现了列维纳斯与阿伦特最重要的两个分歧。首先，对于阿伦特，是激活“过去”的叙事令当下重新开始；而对于列维纳斯则恰好相反，是“将来之虚无确保分离”。[9]123进而，未来这个时间性维度亦清晰地敞开了一条超越平庸恶的切实途径，因为它的那种绝对分离的形态无疑指向了重审根本恶的全新可能。
如果说在《从存在到存在者》之中，是“回弹”的瞬间-当下依赖自身而绝对开始；那么，在《总体与无限》中，则是一个绝对分离、彻底陌异的未来才真正为当下提供了绝对开端的终极动力。只不过，“动力”这样充满主动、积极色彩的词语并不恰切。实际上，在列维纳斯的论述之中，未来是“不确定的”“不稳靠的”，因为它“来自无处”，[9]121-122它并不意在为生命的历程提供一个朝向未来的目的与意义，而反倒是要瓦解任何既有的意义和连贯的秩序，因为这样一个未来是绝对的分离；它并不意在为当下的行动提供一个主动的刺激，而反倒是带着外部的暴力在行动者身上留下了看似不可愈合的伤痕，因为这样一个未来是彻底的陌异。总之，这样一个未来“既是创伤性的，又是弥赛亚式的，在其中，当下之内在性(immanence)被绝对的他者所撕裂”。[13]在《时间与他者》中，列维纳斯更是一语中的：“他者就是未来。”[14]77正是在这里，我们发现了列维纳斯再度偏离了他所师从的现象学传统。而如果说《从存在到存在者》中的断裂之当下的理论所背离的是胡塞尔的内时间意识现象学，那么，《总体与无限》中的这个绝对分离之未来所彻底背弃的恰恰是海德格尔的生存论的时间架构。这一点，列维纳斯自己亦直言不讳。在1979年为《时间与他者》所做的序言之中，他开篇就明确强调，这本书“所呈现的时间不是在者之在(êtredel’étant)，而是一种超逾存在的模式”。[14]30这句话所剑指的正是《存在与时间》导论第5节中的著名断语：“我们须得源源始始地解说时间性之为领会着存在的此在的存在。”[15]21如果说存在论差异是激发列维纳斯之哲思的真正起点，那么，绝对分离这一主题的提出及全然陌异的未来这个时间性维度则为超越海德格尔提供了切实的路径。然而，只有在死亡这个问题上，才真正显示出两者之间的最根本差异。不妨结合《总体与无限》《时间与他者》及《上帝、死亡和时间》这三本切近的著作对此稍加阐述。
在《总体与无限》中，未来呈现出两种基本形态，“既是威胁也是延迟。它使时间紧迫，但又留有时间”。[9]224在书的前半部分，重点论述从享受向劳动与居住之过渡的章节之中，显然突出的是“延迟”这个方面。享受看似沉浸于当下，沐浴于元素之中，自足而充实，但实际上，这里已经逐渐显出了断裂之痕：“在元素和不稳靠性的威胁中预示出一种将来，就此而言，享受似乎触及一个‘他者’。”[9]118由此才需要进一步转向居住和劳动，因为在享受之中只有一种不加反思的自我主义，而唯有劳动和居住才能真正令主体自元素之中分离出来，暂时“悬搁或延迟”[9]148来自未来的不确定威胁。显然，无论是作为向内部的“自身聚集”的居住，[9]135还是致力于对元素进行占有和储藏的劳动，[9]144其实最终皆旨在面对不确定的未来之威胁时维系主体自身的位置。但到了书的后半部分，未来的这种全然不可预知、不可掌控的断裂之力在死亡之中展现出最为强烈的暴力。“死亡从彼岸威胁我。那使人害怕的未知之物，那使人畏惧的无限空间，来自于他者；而这种他异性，恰恰作为绝对的他异性。在一种邪恶的意图中或在一种正义的审判中击中我。”[9]222正是在死亡这个核心要点之上，体现出列维纳斯与海德格尔的最深刻差异。执意与海德格尔的“向死而在”相对立，列维纳斯将自己的死亡观概括为“逆死而在(être contre la mort)”。[9]211然而，“向”和“逆”并非仅仅是方向上的区分，否则它们之间就是互补而非相异的关系。正相反，它们所展现出的是死亡的两种迥异的形态。在海德格尔那里，死亡作为“完完全全的此在之不可能的可能性”所展现的正是此在“最本己的能在”，[15]288因而向死而在的生存论筹划所敞开的是主体自身的决断力量，所确证的是主体自由的终极前提：“为自己的死而先行成为自由的。”[15]303逆死而在则全然相反，不是我向着未来进行筹划和决断，而是一个全然陌异的未来攫住了我，冲击着我，吞噬着我。它确证的不是我的自主和自由，而恰恰是彻底的被动性(passivity)和不可愈合的伤痛：“海德格尔的死亡是自由的事件，而对于我，则是主体在痛苦之中触及可能性的极限。”[14] 70-71
二是要在管理层级上化繁为简，运用精益管理的理念，逐步减少不必要的信息流，对重复冗杂的管理部门和管理流程进行删除、合并、重组和简化，以达到关键信息能够顺利、快速流通的目的。
读到此处，我们明显触及列维纳斯哲学中的一个核心困境，那正是经验与超验之间的看似难以化解的张力。首先，在从《从存在到存在者》直至《异于存在或本质之外》，列维纳斯的论证之中密布着各种显然是经验性的描述：疲惫、失眠、享受、居住、劳动、爱欲、衰老等等，不一而足。甚至是像面容和言说(Le Dire)这样更具有形而上学意谓的概念，也都明显体现出经验性特征。值得深思的是，这些经验性描述并非仅仅是隐喻或修辞，也即，并非仅仅是理解更深刻的哲学含义的形象化说明。正相反，他文本中的那些基础论证都是围绕着这些实实在在的生存体验所展开的。
在巴迪欧看来，列维纳斯的伦理学最终归结为一种新形式的“虔敬说辞”，[12]40这恰恰是它必须被否弃和超越的原因。但我们却不必一味盲从，进而以普遍而绝对的真理程序来超越执迷于多元和差异的“文化相对主义”。或许本可以采取另外一种截然相反的但却更忠实于列维纳斯文本的道路。也即，不是彻底转向超验的理念，而反倒是更为深入地返归到感性与时间性的深处，去敞开其中尚且潜存的可能方向。在《错乱的列维纳斯》(LevinasUnhinged, Zero Books, 2013)一书中，汤姆·斯派洛(Tom Sparrow)极为敏锐地指出，列维纳斯强调伦理学先于本体论的立场并不充分，因为他的伦理学仍然还需要一个“美学/感性论(aesthetics)”的奠基。然而，我们更想进一步强调，单纯停留在感性经验的层次上是无法最终化解经验/超验之张力的，唯有沿着时间性这条主线持续、彻底地推进，方能真正为其绝对分离的哲学原则奠基。
图2
然而，这一番令人动容的论证固然摧枯拉朽地瓦解了从胡塞尔到海德格尔的时间性思索，但或许仍然难以真正化解经验/超验之间的张力。回到巴迪欧式的质疑，我们当然可以追问列维纳斯，在人类种群的范围之内，在经验现象的层次之上，究竟有哪一种他人之死真正能够实现此种彻底的分离和断裂呢？或者说得直白一点，哪一种他人之死最终在我们身上唤起的不是“本是同根生”式的“同-情”，而反倒是极端陌异的“恐惧与战栗”？他人之死，与其说是敞开了“异”之断裂，还不如说始终维系着“同”之界域。
三、引申的思索：列维纳斯与后人类的断裂主题
然而，看似完整的思路似乎仍然存在着裂痕。似乎那阵阵涌起的海浪又再一次将我们抛回到初始之处。对于这样一个绝对陌异的未来，当然有必要再度追问那个根本的难题：对于原初的当下和留痕的过去，我们本可不必过于纠结那些经验性的描述(失眠、生育、衰老等等)，因为它们本就是衍生的时间维度；但对于未来这个时间本原，我们就必须直面这个根本的难题，进而追问到底何种生存的活动与体验能够真正体现出断裂性未来中所预设的绝对分离。如果有，那当然就是死亡。但死亡在何种意义上能够营造未来与当下的绝对分离？换言之，死亡，何以不是一种相对无，而是一种绝对无？甚至我们可以结合本文之前一直贯穿的思路追问，死亡既然源自全然陌异的未来，那么它在何种意义上能够引向对根本恶的重新思索？
在流俗意义上的死亡是作为未来注定会发生但却无法确定日期的事实，这里当然没有任何断裂，因为这样一种未加反思的自然态度必然要求在生与死之间贯穿着一个连贯的自然生命过程。在海德格尔意义上的死亡是作为此在的最本己的不可能之可能性，这里同样没有断裂，因为死作为终极的“无/否定”之界域(“不可能”)仍然要指向“有/肯定”之本原(“可能性”)。显然，列维纳斯必须奉献第三种不同的死亡观，方可为他的哲学主题正名。只不过，初看起来颇令人诧异的是，在《上帝，死亡与时间》的开篇，他选取的重思死亡的入口恰恰是“他人之死”。这无疑又是一个与海德格尔截然相悖的立场。在《存在与时间》中，海德格尔明确指出：“把他人的死亡过程当作课题，用它来代替对此在的封闭状态以及整体性的存在论分析，这样一种指示所依据的前提标明自己完全误解了此在的存在方式。”[15]275无疑，将死亡推给他人，显然就是隔断了思索其作为此在的本己可能性的真正进路。但对于列维纳斯来说，他人之死也完全可以打开另外一个迥异的思索向度。正是在这里，展现出列维纳斯的时间性理论的最深刻的启示和洞见。首先，他承认，他人之死(无论是作为事实还是可能性)是“不可经验”的，这是全部思索的起点。但正是从这个起点可以引申出两个看似相悖但却相关的推论：一方面，他人之死确实一开始体现为“否定性”[11]17的现象，因为每个人都注定不能代替他人去死，每个人都只能承担其自己的死亡。但由此反倒可以推出另外一种极端的思路：他人之死固然不是本己的可能性，甚至也不是此种可能性的否定(因为这仍然预设可能性为前提)或极限(因为这仍然指向着可能性之“总体”)，但正因此，它全然超越了可能/不可能、肯定/否定乃至有/无之相反相成的辩证运动的总体，它就是这个总体的破裂，或者更恰当说它完全“陌异于”这个总体。在这个意义上，死是一个绝对的“过度(excès)”。[11]18一句话，如果说死亡在海德格尔意义上是“不可能之可能”，那么在列维纳斯意义上，他人之死所打开的则恰恰是“可能之不可能”。“难道与他人及他人之死的关联没有返归到另一个意义之源？垂死，作为他人之垂死，触动(affecte)了我作为‘我(Moi)’的同一性；它之所以有意义，正在于它是‘同(Même)’之断裂”。[11]22这句话中最关键要点正在于“触动”这个词。这里我们不必纠结这个词在胡塞尔(作为自我触发的发生机制)、柏格森(作为制造时间延迟的情感)乃至德勒兹那里(作为生成性时间的生动实现)的复杂含义。在列维纳斯这里，“触动”就是一个极为直截了当的现象，它源自一个陌异的他者，它打开了我身上的绝对被动性。在这个意义上，他人之死作为“时间的断裂(irruption)”，[11]19它呈现为不可知、不可解、不可控的“谜(énigme)”，[11]23但最终所撕开的是无可愈合的“创伤(traumatisme)”。这恰恰就是他人之死的不可否定、无可还原的“深度”，一个“触感之深度(la profondeur de l’affection)”。[11]22
但这难道不正与列维纳斯自己的根本的哲学原则相互抵牾？在《总体与无限》第一章中，他曾对自己的哲学方法进行了集中阐释。其中一个最根本的概念正是“疏离(éloignement)和分离(séparation)”。[9]4但分离并非仅仅是时空的间隔，因为此种间隔仍然预设了被分离者之间“密切”共享的时空框架。列维纳斯所意欲进行的分离要远比这根本得多，彻底得多，甚至彻底到颠覆整个西方哲学的本体论传统，彻底到令人陷入到全然困惑而茫然的境地之中。首先，这样一种分离并非是一种单纯否定的操作(négation)。列维纳斯指出，在传统本体论的框架之中，“否定预设了一个被安顿在、放置在某个位置上的存在者，…… 否定者与被否定者一起出现，它们构成一个系统，就是说，构成总体”。[9]12概言之，从巴门尼德直到黑格尔，否定及与之密切关联的“无”也频频出现——其中甚至可以包括如否定神学这样的变体——但归根结蒂，它们都要以“有”为前提、预设和本原。它们充其量只构成了“有”之辩证运动的一个内在过渡和转化的环节，且最终实现对有的复归和肯定。这一点在黑格尔的逻辑学体系中得到了终极体现。也正是在这个意义上，我们能够领会为何列维纳斯始终对柏格森的绵延概念持深刻的质疑和批判立场。这正是因为，绵延所展现的“生成”的时间性其实与黑格尔的“变(Das Werden)”这个基本的存在论范畴并无二致，因为其中最终所实现的仍然是“有与无的统一”。[10]由此也就让人念及《上帝，死亡与时间》中的那句震撼之语：“无违抗着(défié)西方思想。”[11]82但很显然，列维纳斯在这里所说的“无”并非是内在于“有”之总体体系之中的、否定性的“相对”之无(《现象与谜》)，[4]63而正是用来体现其根本性的分离操作的“绝对”之无。绝对无不再是有之否定，正相反，它可以说是它自身的终极肯定。绝对无，不仅违抗着本体论体系，从根本上说，它全然陌异于后者，它在整个西方思想的脉络中都是无法理解的。正是由此，列维纳斯才不得不在关于分离的种种描述之中不断加上“绝对”“彻底”等等极端的修饰词，比如“完全别样”“绝对他者”“绝对的、不可预期的他异性”“绝对的外在性”“绝对距离”“彻底的异质性”，[9]4-7等等。
基于上文的论证，我们可以最终做出三点回应：首先，我们接受阿伦特的平庸恶概念作为基本出发点，但进而试图以一个绝对分离和断裂的未来为前提带向对根本恶的重新理解。其次，我们放弃了阿伦特用以超越平庸恶的判断概念，转而在列维纳斯所深刻阐发的“逆死而在”的伤痛之中发现了自由的真正可能。最后，我们不接受巴迪欧所强调的善优先于恶的理念论立场，而是坚持恶才是思索这个时代的伦理困境的终极出发点。
也正是因此，在历经了整本书的论证之后，列维纳斯也不得不承认：“此种断裂是一种比所有被动性都要被动的被动性；它就像是一种创伤，由此上帝之观念才会被置入我身上(mise en moi)。”[11]250-251显然，此种既“留痕”又“唤醒”的触动[11]251不会来自哪个真实的他人，而只能源自无限超越的上帝。这一讲的标题也是意味深长地叫做“外在于经验(Hors l’expérience)”。列维纳斯意义上的他人之死，或许真的无法实现于任何真实的经验之中，如果有，那也仍然是、始终是“宗教的经验”。[11]247
看来我们再度陷到死路之上。在人类的种群之内，在生存的世界之中，真的不可能真实遭遇到那种来自陌异未来的触动？或许有。这个线索或许就隐含于列维纳斯提示过的恶与“末世(the End of the World)”之间的关联。在这个方向上，晚近以来的种种思潮带给我们重要启示。值得在文章的最后稍加引申。
玉米需水曲线与单株曲线相一致，玉米苗期耗水较少，播节期需水激增，是玉米水分临界期，这时如遇干旱，减产严重。乳熟期仍需较多水分，此时缺水会降低粒重，蜡熟期需水较少，干燥天气有利于成熟。玉米灌溉应在玉米8-10小时，此时正是雌雄穗分化期，利于结大穗、夺高产。
而自21世纪发端以来，至少有三种思潮试图从根本上超越末世论的人类中心主义、总体性的思想框架及目的论的历史观，进而尝试以种种方式打开“末世”的断裂、超越和边界的维度。最早的契机理应来自思辨实在论，其代表人物甘丹·梅亚苏(Quentin Meillassoux)在《有限性之后：论偶然性的必然性》的开篇就明确将笛卡尔以来的近现代西方哲学概括为“相关主义(corrélationisme)”。[17]13而最基本的相关性无疑就体现于意识与对象、主体与客体、人与物之关系。而对于此种如今看似牢不可破的相关性，或许也只有通过极端的思想实验方能敞开超越之途。由此，梅亚苏提出了他著名的“前先祖(ancestrale)”的思想实验，用以“描述人类这一物种出现之前，甚至是地球上所有生命形态出现之前的一切现实”。[17]23我们无意在这里探讨相关细节，仅指出一个值得深思的事实，即梅亚苏的思想方向是回溯性的，他从未试图朝未来进行超越性的投射。原因其实很简单：关于过去，无论怎样年代淹远，但至少存在着可行的测量手段进行相对客观的科学研究。但对于“尚未”到来的未来那可就不一样了。科学当然也可以预测，但这些预测最终往往会淹没在不切实际的玄想和无边无际的空想之中。随手翻翻那些“未来学”的著作就可见一斑。但梅亚苏自己的谨慎并未起到多少警示的作用。相反，思辨实在论就像是打开了堤坝的一个缺口，令人类对于未来的想象如蔓延的洪水一般迅速扩散至全球的美术馆和影院之中。从此，在好莱坞的大屏幕上，人类世界一次次地遭遇灭顶之灾，烈火、洪水、冰寒、瘟疫，不一而足，不亦乐乎；从此，在国际策展人的文案之中，末世考古、未来化石、“没有我们的自然”“人类终结之后的世界”等等也每每成为炙手可热的新鲜名词。
也正是为了对抗末世之想象化、娱乐化、景观化的流俗潮流，出现了第二种围绕末世展开思索和批判的思潮，那正是人类纪(Anthropocene)。人类纪不是“人类中心纪”，或许正相反，虽然它也明确将“末世”和“灭绝(Extinction)”视作人类正加速趋向的深渊和终点，但它并未将这个终点视作赋予历史以总体性意义的“目的”，也拒绝沉溺在对末世的种种艺术和娱乐的想象之中，而恰恰是将这个未来的终结视作直接作用于、渗透于、交织于当下的力量，激发我们重新开始思想，促迫我们积极做出行动。比如，蒂莫西·克拉克(Timothy Clark)就提出，应将人类纪视作一个“阈限概念(threshold concept)”，并进而提出其“边缘生态批判(Ecocriticism on the edge)”的立场。再比如，克里斯蒂安·施瓦格尔(Christian Schwägerl)亦极为精准地将人类纪的未来称为“深度未来(deep future)”，并明确指出，此种未来是“反末世(Apocalypse No)”的，或者更恰切地说是指向“当下-末世(Apocalypse Now)”。[18]然而，即便如此，在人类纪的批判锋芒之下，当下与未来之间仍然没有出现列维纳斯意义上的绝对分离。从某种意义上说，人类纪明显更接近海德格尔的“向死而在”，而绝非是列维纳斯的“逆死而在”：末世作为一种终极的阈限，最终意在令人类返归其“最本己的可能性”。只不过，此种可能性在人类纪的思辨之中更切实地落实于万物共生的“生命网络”，比如，唐娜·哈拉维(Donna Haraway)在2016年新作《与忧患共存》(StayingwiththeTrouble:MakingKinintheChthulucene)中所提出的“共同-生成(becoming-with)”的理论正是这个趋向的鲜明体现。
首先对论证区域1980—2011年进行补给量和排泄量的计算，经计算本论证区域多年平均地下水资源量1 378.3万m3。2015规划水平年开采量1 369.3万m3，开采量占地下水资源量的99.3%；2020规划水平年开采量1 363.8万m3，开采量占地下水资源量的98.9%。
由此看来，断裂性未来这个主题的明确出现，理当是在后人类主义的晚近变体之中。这个趋势尤其体现在大卫·罗登(David Roden)的《后人类生命：人类边界之哲学》(PosthumanLife：PhilosophyattheEdgeoftheHuman)(2015)和克莱尔·科尔布鲁克(Claire Colebrook)的文集《后人类之死：灭绝论集》(DeathofPosthuman:EssaysonExtinction)(2014)之中。在前者之中，罗登明确提出“断裂主题(disconnection thesis)”，并将其作为后人类学说的“理论核心”。[19]8从海尔斯(N. Katherine Hayles)到布拉伊多蒂(Rosi Braidotti)，“后-”这个前缀并没有多少否定性的含义，它更为突出的是人类生命在媒介形态的转化和生命网络的扩展之中的存续。但断裂主题则从根本上否弃了这个经典的后人类主义的信念。对于罗登来说，真正思索未来的起点不是连续性，而是“彻底的断裂(radical break)”[19]36：“当下人类的后裔(descendants)有可能经由技术变革(alteration)的历史而不再为人(cease to be human)。”[19]108“不再”，正是强调“后人类”与当下的人类之间可能根本不存在任何连续性，或者说存在着的只能是根本的“差异”。正是因此，对于当下的人类来说，后人类或许就是彻底“不可理解的”，“无法解释的”，[19]115甚至全然“未知的(unknown)”。如此构想的后人类难道不就是彻底疯狂和失控的陌异的“他者”？无独有偶，在《后人类之死：灭绝论集》之中，科尔布鲁克提出了极为近似的论断。书中贯穿的“灭绝”这个鲜明主题同样显示出浓厚的断裂意味。灭绝在这里并非仅指向人类的终结和消亡(所谓“第六次大灭绝”)，更是展现出一种强烈的“思想实验”的意味，[20]它召唤我们在一个失控而陌异的未来面前重新激发思想的勇气和潜能。
3.1 复方阿嗪米特肠溶片微生物计数采用倾注平皿法（1 mL/皿），需氧菌总数计数的5株菌株及使用含庆大霉素（5000 U·L-1）的SDA进行霉菌及酵母菌总数计数的2株菌株的菌数回收率均在50%～200%，控制菌检查采用的方法在阳性对照组中检出了大肠埃希菌、沙门菌，所建立的方法适用于该制剂的微生物限度检查要求。
收集我院2016年4月—2017年10月收治的42例结直肠癌患者的影像学资料。纳入标准：（1）对碘剂无过敏者；（2）对增强MRI扫描无禁忌证者；（3）全部患者均签署知情同意书。排除标准：（1）结肠炎和直肠严重狭窄者；（2）合并其他恶性肿瘤和凝血功能障碍者；（3）合并心动过速、青光眼和前列腺肥大者。42例患者中，男23例，女19例；年龄42～75岁，平均年龄（50.30±6.30）岁；病程2～19个月。主要临床表现：大便次数增多或习惯改变、部分出现腹痛、腹泻、便血等。全部患者经影像学检查或病理学组织检查确诊为结直肠癌。
所有这些极端而大胆的论述无疑与列维纳斯所深刻启示的绝对分离的断裂性未来产生着深刻共鸣。进而，在列维纳斯的文本中最终需要诉诸宗教来化解的超验/经验之张力，在后人类的断裂主题所勾画的未来图景之中终于得到了切实的化解。然而，这样一种“化解”，亦同样深深打上了伤痕的印记。这注定是一个不可控制的、绝对陌异的、全然断裂的未来，但正是在这样一个未来的冲击之下，我们才得以重释自由的根源，才得以重建主体性的根基。由此，在全文的最后，我们也终于可以再度回到根本恶这个哲学难题。或许，我们所身处的这个世界就是所有世界中最邪恶、最堕落、最崩坏的，但这并非意在重提神义论式的宗教思辨，而是首先源自对断裂性未来的肯定。根本恶，才是这个时代的伦理问题的真正起点。直面恶，才是这个时代的艰难思索的真正动力。就此而言，列维纳斯或许是21世纪最深刻的先知，而我们也需要一次次回归他的文本迷宫，去探寻前行的指引。
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RadicalEvilandAbsoluteNothingness——LevinasandtheDisconnectionThemeofPost-humanism
JIANG Yu-hui
(DepartmentofPhilosophy,EastChinaNormalUniversity,Shanghai200062,China)
Abstract： Arendt’s ‘banality of evil’ has not only radically overturned the traditional thoughts about ‘radical evil’, but also pushed our thinking even deeper into the maze of this turbulent age. However, since her conception of “judgement” failed to respond to this tough problem, we have to turn to Levinas for further inspiration, especially his innovative argument about temporality. The temporal sequence in which temporality is connected to the totally alien future and the remnant scars of trauma provides both a premise for the philosophical principle of absolute separation and a real starting point for the perspective of radial evil. Precisely on this point, a strong resonance could be felt between Levinas and the recent rather radical version of post-humanism.
Keywords： Arendt; banality of evil; radical evil; Levinas; post-humanism; speculative realism; Anthropocene; disconnection theme
中图分类号：B506
文献标志码：A
文章编号：1007-6522(2019)03-0073-12
doi:10.3969/j.issn 1007-6522.2019.03.007
收稿日期：2018-06-23
基金项目：国家社会科学基金重大课题资助(16ZDA194)
作者简介：姜宇辉(1976- )，男，上海人。华东师范大学哲学系教授，博士生导师。主要研究方向为:当代法国哲学和艺术哲学。
(责任编辑：李孝弟)
标签：纳斯论文; 列维论文; 未来论文; 人类论文; 阿伦论文; 《上海大学学报(社会科学版)》2019年第3期论文; 国家社会科学基金重大课题资助(16ZDA194)论文; 华东师范大学哲学系论文;