[摘 要]先秦儒家诸多道德观念与道德要求得到中华民族的广泛认同和长久传承，有些直至今天还在人们心中根深蒂固，体现了先秦儒家的道德认同智慧：如从“天人合一”“人性同一”“己他相通”角度回答“人为什么要认同道德”，从现实人伦建构道德理论体系，形成“伦—道—德—行”道德认同模式，提出“家国天下”道德认同目标，形成“内修”和“外铄”道德认同机制等。这些智慧在如何确立道德认同基点、树立共同道德价值目标、形成道德共同体、增强道德文化自信等方面对当今社会的道德认同构建仍具有重要借鉴价值。
[关键词]先秦儒家；道德认同；道德智慧；当代价值
道德认同是指一定社会的个体从一定的认知和情感出发，认识到道德对于自我和社会的重要性，而自觉自愿地接受和认可道德，并在认知、情感或行为上与道德要求保持一致的过程或状态。简单地说，道德认同即人从内心接受和认可道德的过程或状态[1]。在中国传统社会，儒家提出的道德观念和道德要求得到了全社会成员的广泛认同，甚至有些道德观念已然积淀成中华民族共同的道德心理和文化传统，毫无疑问，先秦儒家在顶层设计和构建儒家道德体系基础时就灌注了丰富的道德认同智慧，这些超高的道德智慧对当今社会的道德认同构建仍具有不可估量的借鉴价值。
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一、先秦儒家对“人为什么要认同道德”的回答
道德认同最终要达成的是人与道德的同一状态，这是道德作为一种精神文化存在而得以对人的存在及其行为发挥作用的关键。而如何合理地说明“人为什么要认同道德”，进而促成人对道德的重视、认可、接受直至认同，这是构建道德认同的首要问题。不同的文化对这一问题的解决有不同的思路和方法。先秦儒家主要从以下几方面来回答这一问题。
1.从“天人合一”来确立人与道德同一的形上依据
“天人合一”是中国传统文化中的独特观念，强调天道与人道、人与自然的和谐互通。中国人很早就有天人相通的观念，在甲骨卜辞中就有把主宰人间一切吉凶祸福的“帝”称为“天”的记载，在西周人那里，认为天子之国祚天命与其德行相关，提出了“以德配天”的思想，初步奠定了人道天道相关、人道来源于天道的伦理形上基础。《易经》中也说“有天道焉，有地道焉，有人道焉”（《系辞传》），并认为天地人三才中，人处于中间，与天地相通，“大人者，与天地合其德”（同上）。可见，在先秦儒家的源发观念中，天是“道义之天”[2]，人之道来源于天之道，人应该修养道德以追求与天地同一。这一思想观念是先秦儒家论证道德之于人的重要性的基本出发点。在孔子看来“天何言哉！四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》），“天”有化育万物之德而不自诩，人应该学习。他在周人的基础上将“天”进一步道德化，并将“天”之道德要求称之为“天命”，谓人应“知天命”，“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》）。《孟子》认为，“诚者，天之道；思诚者，人之道”（《离娄上》）。人之道来源于人对天之道的反思和把握，并从“天人一体”观念出发进一步认为人之性即是天之性，先天地内涵着天之道，人“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性所以事天也”（《尽心上》）。知天、事天是人应追求的道德目标，而人只要尽心知性、存心养性就可以达到这一目标。《中庸》开篇即讲“天命之谓性”，认为人性的根源在于天。可见，从中国人早已有之的“天人合一”观念出发，先秦儒家寻求“天道”与“人道”的结合，确立了“人道”来源于“天道”的形上根据，确证了道德对于人的权威性、必然性和绝对性，增强了人之所以要接受和认同道德的解释力。当然，当时的道家也从“天人合一”的角度提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章），强调天道对于人道的源在性，但道家更看重天道，而儒家则看重人道，基于这一理路分野，道家走向了“绝圣弃智”的回归朴素自然之道，儒家则认为“天道远，人道迩”而积极“尽人事”，儒家道德因其主张积极入世而与人们日常生活更加亲近，因而获得了更加广泛的认同。
2.由“人性同一”来寻找道德认同的人性根基
对人性的考察是先秦儒家构建其学说的基本出发点，他们从“天人合一”思路出发，得出“人性源于天道”的基本天赋人性观，继而得出“人性同一”的假设，只要是人，天生的人性就是一样的。至于这天生的人性是什么样的，不同的思想家有不同的看法，其中最具代表性的是孟子的性善说和荀子的性恶论。孟子认为人性本质是善的，人的道德源自于人性中的本善，人生而有“恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心”，这四心是“仁义礼智”四善的开端，所谓“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），因此人要追求道德就只要“尽心知性、存心养性”地去“内求”即可；荀子也认为人之性具有同一性，“凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”（《荀子·荣辱》），但“人之生也固小人，无师无法则唯利之见耳”（同上），故而提出“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》），在性伪之分的基础上，认为人要达到善，就要人为地去抑制人性中的恶，如明罚赏德、抑恶扬善等。孟、荀对人性之善恶判定有别，因之主张的道德修养路径也很不同，但殊途同归，均是要为人类追求道德、向善向美寻求一种人性依据，同时为现实中人们道德水平的差异提供合理解释。总之，先秦儒家的人性学说其实是要将人的道德问题还原到人性基点来审视，再从人性同一这个逻辑起点提出道德主张和道德要求，因其植根于人之根本共性，“人同此心、心同此理”，就更容易深入人心，更有可能达成普遍性的道德共识和激发共通的道德情感，从而达成全社会绝大多数人对道德的普遍认同。
3.藉“己他相通”来贯通人认同道德的现实通道
为更好地拉近道德与人的关系，促成人们对道德的认同，先秦儒家从一开始就将其道德理论扎根于现实人伦关系，从人与人之间的伦理关系中来寻找和提炼道德原则规范。孔子从人的现实人伦中最先提出“仁”的思想，并将“仁”的核心内涵规定为“爱人”，谓“仁者爱人”（《论语·颜渊》），而“爱人”首先从“爱亲”开始，即爱自己的父母亲，“仁者人也，亲亲为大”（《中庸》孔子所言），孟子甚至将“仁”直接解释为“亲亲，仁也”（《孟子·告子下》）。凡人皆有父母，“父母之爱其子也，根于天性，其感情之深厚，无足以尚之者”[3]（P620）。因而凡正常人都能切身体会到父母养育之恩，亲历父母由盛转衰，自然地会对父母产生一种尊爱与怜爱情感，这种基于人的同一性的天然情感很容易上升为人之同感，正如约翰·洛克所言，“我们的爱恨观念，一般说来，不过是快乐和痛苦所引起的一些心理特质而已”[4]（P230），植根于现实人伦的道德同感便成了儒家道德思想被广泛认同的情感基础。基于人们共通的“爱亲”情感需要，孔子继而提出实现“爱亲”的“孝”的规范要求。现实中，以父子亲情为中心而向外推，推及君臣、兄弟、夫妇、朋友等人伦关系，孔子按现实人伦中的亲疏远近次序提出了一种由“爱亲”而“泛爱众”的差序伦理格局，并相应地提出父慈子孝、兄友弟悌、君礼臣忠、惠民民信的伦理规范，被中华民族子孙长期认同。孟子也认为仁义基于人伦，他说“人之所以异于禽兽者几希？庶民去之，君子存之；舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》）。他认为，人与动物的根本区别在于人有人伦并能“察于人伦”，仁义不过是人对人伦的自觉。自觉到人伦之道，行为自然符合仁义。这就是说，人道是以人伦之道为根本的[5]（P252）。他进一提出人伦之道是“父子有亲，君臣有义，长幼有序，朋友有信，夫妇有别”（《孟子·滕文公上》）的道德要求。这样，先秦儒家基于现实人伦而提出的以“仁”为核心、以“忠孝仁义”为主要内容的伦理道德体系，就因有其坚实的人伦基础而容易激发人们的道德同感，也容易深入人心，得到全社会的广泛认同。
二、先秦儒家对道德认同的具体构建
如何使人从内心接受和认可道德，先秦诸子百家提出了多种方案，儒家从现实人伦出发构建了一种“伦－道－德－行”的道德认同模式，树立“家国天下”的人生理想作为动力牵引，并建立内外结合的道德认同机制，使其道德主张得到了当时社会多数人的认同，成为当时的“显学”之一，体现了先秦儒家构建道德认同的大智慧。
为了使广大民众从内心里接受和认可儒家道德，先秦儒家有一套“内修”与“外铄”相结合的道德认同机制。一方面，从“内修”而言，先秦儒家主要从立志、学习、修养等方面来强调主体学习、认同和践行道德的主动性和自觉性。孔子提出了一套“志－学－思－行”的修养方法，他认为立志是完成道德认同和实现人生理想的开始，不仅自己“十有五志于学”（《论语·述而》），还经常要他的学生言志、明志；他强调学思结合，认为“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》），这种“思”既是一种反思过后的“举一隅而反三隅”，也是结合学习对自身的一种“省身”，只有经过“思”的环节，才能真正理解人伦之道而达到“智”，即“知人”“不惑”“知天命”，也才会达到对道德发自内心的主动认同；经过主动反思与认同之后，道德行为才是一种主动的“为仁由己”，才能真正做到“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），“随心所欲而不逾矩”（《论语·为政》），达到言行、知行统一。孟子则从人性天赋出发，认为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）；人追求道德、认同道德不必假求于外，而应反求诸己，“尽心知性”“存心养性”不仅可以知天、事天，还可以回归人性善本身；他还提出人生而有本善之浩然气，人要养浩然之气来修身养性。荀子认为人在道德面前是平等的，“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》），但“涂之人”是否真的能成“禹”，关键就在于“肯为”和“不肯为”，“故涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹未必然也”（同上），所以他主张积极主动地去学习道德，“化性起伪”而“积善成德”。另一方面，从“外铄”而言，先秦儒家都很重视道德教化和外在规范对道德认同的作用。孔子认为，要真正地达到人与道德的同一，不仅个体自身要加强道德修养以做到“为仁由己”，还主张用“礼”来规范人们的行为，政府对民众要“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》），个体自我则要“克己复礼”，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。孟子则提出要通过“义”的规范来确保“仁”的实现，他将“义”看作是践行“仁”的方式，“仁，人心也；义，人路也”（《孟子·告子上》），只有内“居仁”外“由义”，才能真正保有人性中的道德至善而不至于迷失道德方向。荀子在性伪之分的基础上，强调后天培养对人们认同道德的重要作用，他主张政府要重礼隆法来惩恶扬善，抑制人性中的恶，从而引导人们向善，个体则要“谨注错，慎习俗”（《荀子·儒效》），并“疆学而术”，运用理性而求知礼义道德，并发挥“志”（意志）的作用，“锲而不舍”，“用心一也”，达到“积善成德，而神明自得，圣心备焉”（《荀子·劝学》）
先秦儒家从现实人伦关系出发来构建和创新道德体系，从而拉近道德与人的距离，这无疑为道德认同奠定了坚实的现实基础。人伦关系是人存在的基本关系，是建立在人的自然延续和血脉传承基础上的。先秦儒家对当时的社会现状——宗法礼制下家国一体的社会结构作出了准确的把握，从建立在血脉传承基础上的人伦关系中提取道德要求，关切到了道德文化与人的自然延续的统一性。“中国人把生物复制式的延续和文化传承式的延续合二为一，只有民族的血脉和文化的血脉的一致，才能作为‘认同’的基础，换句话说，只有在这一链条中生存，才算是中国人。”[8]（P24）这既是对我“从何而来”的追根认同，又是对人伦亲情的情感认同，还是对自己属同一血脉传承的身份认同，这就准确地切合了华夏族人存在的基本理性自觉和情感需要，可以从骨子里激发广大中华民族子孙的认同。因此，先秦儒家以人伦之道作为道德认同体系的基点，提出“孝”这一原点式道德规范要求，并通过推己及人的“亲亲”之道来对其道德理论进行展开而扩展到五伦道德要求，使得先秦儒家道德体系的建立从一开始便符合并获得了人们普遍的情感认同。
这样，先秦儒家从人伦关系中提炼道德学说主张从而赋予其现实合理性和向人的亲近性，构建“伦—道—德—行”的道德认同模式解决道德源于人伦而又反过来规范人伦的目的，树立“家国天下”道德理想激发普遍的道德认同动力，并具体地从“内修”与“外铄”相结合来解决个人认同道德的障碍，从而有效地实现社会多数人对儒家道德的认同和遵行。
1.从现实人伦寻绎道德认同的天然基点
人自然地是为己性存在，己他、人我之间，天然地存在着差异与矛盾，人类道德的任务大部分就在于处理好己他、人我关系。反过来说，一种道德理论是否能很好地处理己他、人我关系，往往就成了人们决定对其认同与否的重要因素。先秦儒家在处理己他、人我关系中显示出了他们独到的道德智慧。孔子认为他学问中一以贯之的是“忠恕”之道，所谓“忠”即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“恕”即“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。可以说，忠恕之道是孔子关于“仁”的总体思考，体现了他对己他、人我伦理关系的认识和处理，他主要是通过“推己及人”这一逻辑打通己他、人我之间的天然差异与隔阻，揭示己他、人我之间相互成就的辩证关系，塑就一种“伤害他人就是伤害自我，成就他人就是成就自我”的新型己他、人我关系观念，这一观念是孔子的独到发明，它揭示了己他、人我之间的同一性和共生互成关系。孔子是从“己”之切身存在出发，经“推己及人”而观照到他人存在，最后又从“立人”返身达至“己立”，增益“己”之存在。直至今天，这种己他相通的认同思路仍然被广为推崇，联合国科教文组织甚至将“己所不欲、勿施于人”称为交往关系中的黄金规则。孔子发明的这种“能近取譬”的“仁之方”（《论语·雍也》）被后来的儒家继承发扬，如孟子进一步提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的道德要求，《大学》也提出“老老”“长长”的“挈矩之道”人际关系处理原则。先秦儒家的这种己他相通原则，从根本上解决了己他、人我之间的紧张矛盾，不仅打破人们“人我相争”的传统观念，还贯通了从“由己及人”到“由人及己”的通道，这种思维方式契合了人们原始的“利己”冲动和思维习惯，因此而构建的道德要求当然会得到人们的普遍认同。
2.形成“伦—道—德—行”的道德认同模式
先秦儒家凭其出色的道德智慧，敏锐地抓住了当时社会的“人伦本位”特征，将其学说建基于现实人伦，使其与人具有天然的亲近性而具备良好的认同基础。但其最终目的不在于揭示人伦而是要规范和改善人伦关系。通过分析先秦儒家构建道德体系的运思路径，我们可以发现他们其实在遵循一种从人伦关系到道德理论到具体德目再到道德行为的道德认同建构模式，即“伦—道—德—行”模式。在孔子那里，他从现实的人伦关系出发，发见了人之共同情感“爱人”，他将这种共同的“爱人”情感概括为“仁”，并将其上升为一种道德理论体系即“仁道”体系，进而提出一套关于“仁”的学说，从不同角度、不同情境阐释“仁”的内涵，析出“恭、宽、信、敏、惠”等德目规范；进而提出学习“仁”和践行“仁”的方法，如“克己复礼为仁”“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“日三省其身”等，强调“行仁”的自觉性和主动性，将“仁”落实到人的实践行为中，积极改变世界。这种“伦—道—德—行”模式，将道德学说建基于现实人伦关系，使其具有现实合理性，奠定道德认同建构的前提基础；通过道德学习修养而形成的道德品德，如“仁、孝、忠、勇、智”，“恭、宽、信、敏、惠”等，是道德认同完成的主体体现；而道德行为的具体做出是道德认同的最终目的。孟子及后来者继承了孔子思想中的这套道德认同模式，只是提出的学说主张有一定差异罢了。
3.以“家国天下”作为道德认同的价值目标
在诸侯争霸、社会剧变、百家争鸣的春秋战国时代，先秦儒家成功地实现了儒家道德理论的构建，并得到了社会大众的普遍认同，其中蕴含的人伦道德思想及其超高的认同智慧直到今天仍具有重要价值。
4.形成“内修”与“外铄”相结合的道德认同机制
需要强调的是，研究式案例教学法的成功实施需注意以下几方面：首先，案例的选择要基于无机化学的重点内容及有利于发展探究能力的内容。通过多年实践，笔者认为案例教学的难点在于与知识点相契合的案例的收集、筛选与整理，如何将零散的科研信息整合成可供学习交流的实例；其次，为了适应以学生为中心的教学目的，教师除了具有扎实的专业知识外，还要不断夯实专业知识，改进教学方法，学习新的课堂教学手段，做到案例内容与表现形式的匹配。
在老伴儿李慧仁的小账本上，工工整整地记录着每天行驶的里程数、加油费、当地的油价、房费、过路费、餐费、景点门票等各项内容，花费具体到每一角钱，这样回来后就能清楚地知道这一趟花了多少钱。比如2013年暑假，七口人从北京到珠峰大本营，开着两辆车，23天走了9900.5公里，一共花了32423块钱，其中油费占了三分之一，房费占了三分之一，过路费将近十分之一。李慧仁说：“我们特别清楚每个地方的油价高低，比如海南不收过路费，但那里的油价会比其他地方高。”
三、先秦儒家道德认同智慧的当代价值
“家国天下”是一种大同社会构想和道德理想。许纪霖先生认为，西周伦理性的礼乐制度构成了家国一体的基本社会框架，而西周的礼乐制度来自其分封制。天子封诸侯为立国，诸侯分封土地和人民给卿大夫为立家，形成金字塔形的封建等级制度。家国天下之间，通过层层分封与效忠而形成血缘—文化—政治共同体，既是亲戚，又是君臣，如同一个大家族[6]。还有的学者认为“家国天下”观源于西周分封诸侯的历史实际及西周封建所造成的三大认同观念：天子至上的政治认同、华夷之辨的民族认同、尊尚礼乐的文化认同[7]。东周末年，家国共同体分崩离析，社会“礼崩乐坏”，但以孔子为代表的先秦儒家仍然怀念着家国天下的大一统局面并憧憬着古代先贤所设想的美好社会。在他们的学说思想中，家国天下是一个核心价值概念，他们致力于重建家国天下共同体，设法用这种大一统观念来使道德沦丧的人们重归于对圣贤之道的道德认同。孔子相信天下是一家，只要符合礼的规定，做到“敬而无失，恭而有礼”，那么，“四海之内，皆兄弟也”（《论语·颜渊》）；孟子也认为“人有恒言，皆曰天下国家”（《孟子·离娄上》）。在重建家国天下共同体的过程中，先秦儒家基本上走的从个体到家到国到天下的“修齐治平”道路，如孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》），《大学》阐述的是：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。”《礼记·大学》也说：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。”那如何通过修身而能达至治国平天下呢？《大学》对这一问题进行了纲领性的阐述：“欲修其身，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”可见，先秦儒家的家国天下逻辑，其出发点是个体自我修养，逐层向外推扩，由“内圣”而逐步达至“外王”，而这一条由内而外的道德成长进路，始终以“治国平天下”这一价值理想作为目标牵引。虽然，“治国平天下”这一目标看起来很宏大，但经先秦儒家的理论推导，这条道路是向所有人开放的，只要认真学习致知和不断提高自身道德修养，人人皆可为尧舜，都能实现“治国平天下”的“外王”人生理想，这在当时等级森严的封建社会中无疑激发了广泛的道德认同和奋斗激情。
1.从人伦关系确立道德认同基点值得借鉴
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在当前社会，建构新的道德认同，我们同样要在人的基本存在关系即人伦关系中去寻找认同的基点，因为人永远处在生生不息的人伦关系之中。但是，要注意的是，不同时代的人们对人伦之道（即人伦关系应当如何）的理解和要求是不同的，古代封建社会的人伦之道如“孝悌忠信”“三纲五常”等是建立在当时的社会特征和时代要求之上的。在今天，我们则要根据当今时代发展和人伦关系变化将道德内容和道德要求作生活化、世俗化处理，使其更加具备基于人的存在的现实合理性。那么，我们的道德将更容易获得人们的关注和认同，社会道德共识将更容易达成，道德共同体更加容易联结。
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2.创造性转化“家国天下”观作为现代道德认同的目标动力
先秦儒家的“家国天下”观念直至今天还具有很强的道德认同号召力，我们可以对其进行创造性转化和创新性发展，使其重新焕发活力。当今社会的家国关系已随着时代发展发生了很大变化，但“家国天下”观念中蕴含的“治国平天下”的抱负和担当精神内核仍然驻藏在许多人的心中，我们可以将“家”“国”“天下”的内涵根据现代社会发展实际进行创造性转换，如将传统的“家”转换为我们所处的家庭、工作单位、团队、合作伙伴等情感或利益共同体，将传统封建意义上的“国”转换为人民当家作主的社会主义祖国，将“天下”转换为现代“人类命运共同体”。这样，注入了新的内涵的“家国天下”就可以作为新时代中国人的道德价值目标。我们在确立道德价值目标时，可以将个体道德价值的实现放入到为构建和谐的情感或利益共同体、祖国的伟大复兴以及人类命运共同体的建构当中去，赋予个体道德价值以强烈的时代感和崇高的使命感，从而激发强劲的道德认同动力。
3.先秦儒家构建道德共同体的方式为当今社会形成道德共同体提供了借鉴
先秦儒家从人伦关系和生活日用出发来构建以“仁”为核心、以“忠孝仁义”“礼义廉耻”为主要内容的价值观体系，其出发点和目的都深深扎根在“为人”的人文关怀中，充分体现了人本主义精神，因而得到了全社会普遍认同并影响中华民族两千多年，对增强社会道德凝聚力，构建道德共同体起到了重要作用。当今社会，时代发展已逐渐从群体本位向个体本位分化，个体自我意识增强，个体存在和个体价值进一步突显，社会价值一方面向多元化差异化发展，另一方面又产生了在新形势下进一步加强道德凝聚力形成新的道德共同体的需要。当然，这种新的道德共同体已不再是传统社会只强调“为群体”的道德价值而抹杀“为个体”的道德价值[9]的“镶嵌式板结体”，而是要在尊重和维护每一个个体和少数群体的利益和权利的基础上而形成的“原子聚合体”。但“原子式”个体仍然是人，仍然处于人伦关系和日用生活之中，因此，尽管先秦儒家的道德价值指向是“为群体”，但他们那种“悲天悯人”的人文关怀仍然是我们今天构建道德共同体必不可少的价值旨归，那种从人的日用生活和现实人伦中去关怀人的存在的“絜矩之道”仍然是我们今天构建道德共同体必须具有的思维路向。否则，一旦道德要求缺乏对人的基本关怀（如“存天理、灭人欲”）或违背基本人伦（如“大义灭亲”）或脱离人的基本生活需求（如“毫不利己、专门利人”），就会因其过分拔高要求而不被人们所认同，而成为悬浮在空中的虚假道德。我们曾经为了构建“纯粹道德”而不顾现实的“人”，付出了沉重的代价。因此，我们构建新时期的道德共同体，一是要学习先秦儒家“能近取譬”的“絜矩之道”，从人的现实人伦和日用生活出发来提炼道德要求；二是要根据新时代的特征和要求，从关切个体存在和尊重个体价值中找寻新道德共同体的构建路径。
4.先秦儒家道德精神增强了中华民族文化自信的底气
先秦儒家所打造的“积极入世，心忧天下，以人为本，以和为贵”的道德精神不仅得到全中华民族的认同而成为中华民族精神的重要内容。先秦儒家所倡导的“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》），“如欲平天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑》）等这些大无畏担当精神和“心忧天下”人文情怀，以其迸发出的浩然正气支撑着中华民族努力奋斗，攻坚克难，不断走向伟大复兴，不仅是我们中华民族世代相传的民族精神，而且也得到全世界的广泛认同而成为全人类共享的优秀文化遗产，为全人类文明贡献了中国智慧，而这也正是中华民族文化自信的重要底气。正如习近平所言，“中华文明源远流长，蕴育了中华民族的宝贵精神品格，培育了中国人民的崇高价值追求。自强不息、厚德载物的思想，支撑着中华民族生生不息、薪火相传，今天依然是我们推进改革开放和社会主义现代化建设的强大精神力量”[10]。
[参考文献]
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[10]习近平.在会见第四届全国道德模范及提名奖获得者时的讲话[N].人民日报，2013-09-26.
[作者简介]刘仁贵，吉首大学哲学研究所副研究员，硕士生导师，哲学博士。
[基金项目]国家社会科学基金项目“大学生网络素养与社会主义核心价值观认同研究”（16CKS045）；湖南省哲学社会科学基金项目“中国当前社会的道德认同问题研究”（16YBA313）；湖南省差异与和谐社会研究中心项目成果之一
标签：道德论文; 儒家论文; 人伦论文; 先秦论文; 孟子论文; 《伦理学研究》2019年第2期论文; 国家社会科学基金项目“大学生网络素养与社会主义核心价值观认同研究”(16CKS045)湖南省哲学社会科学基金项目“中国当前社会的道德认同问题研究”(16YBA313)湖南省差异与和谐社会研究中心项目成果之一论文; 吉首大学哲学研究所论文;