[摘要]美国民俗学者大卫· 哈弗德基于超自然信仰鬼压床的研究案例提出了“经验中心研究法”，它是民俗学者在民间信仰研究传统的脉络下，公平对待信仰和鲜活经验的尝试，同时也与宗教学领域的宗教经验研究形成一种呼应。哈弗德将经验本身作为考察对象，认为经验贯穿信众形成与保持信仰的动态过程，并由此提出“经验来源假设”，即有些信仰来自于某种特殊的经验，独立于文化的存在而存在。这一观点对传统的“文化来源假设”具有一定的挑战，进而引发了对个人经验与文化传统之间辩证关系的再思考。“经验中心研究法”突出个人信仰经验的独特性，并强调经验知识的重要性，应成为民俗学者探索民间信仰的理论工具。
[关键词]经验中心研究法 超自然信仰 经验来源假设 文化来源假设
在西方宗教学领域，曾有从“宗教”向“宗教性”回归的趋向，并引发学者对宗教经验的关注。[注]如[德]西美尔：《现代人与宗教》，曹卫东等译，北京：中国人民大学出版社2003年；[美]威廉·詹姆斯：《宗教经验之种种》，尚新建译，北京：华夏出版社2008年；[加]威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯：《宗教的意义与终结》，董江阳译，北京：中国人民大学出版社2005年；但由于信众宗教经验的神秘性、主观性与科学研究所追求的客观性之间的距离，关于宗教经验的探讨一直是一个比较棘手和敏感的话题。美国宗教心理学家威廉·詹姆斯(William James)的《宗教经验之种种》(1902)是较早将各种宗教经验本身作为研究对象的著作。而早期的宗教现象学家如奥托(Rudolf Otto)和伊利亚德(Mircea Eliade)则分别致力于探究宗教经验的神秘力量、特殊情感与宗教经验的原始内涵。其中詹姆斯和奥托以基督教的神秘经验为主要对象，伊利亚德则跳出了西方主流的基督教研究，对原始信仰材料以及东方的神秘信仰如瑜伽和萨满教兴趣浓厚，由此启发人们关注那些不为制度性宗教和知识界所看重的宗教经验。[注][美]米尔恰·伊利亚德 ：《萨满教——古老的入迷术》，段满福译，北京：社会科学文献出版社2018年。 而美国民俗学者大卫·哈弗德(David J. Hufford)关于超自然信仰的研究也是主要关注制度性宗教之外的超自然信仰，并通过对信仰者的经验本身的重点关注，提出了“经验中心研究法”。这一研究方法的提出首先是在美国民间信仰研究传统的脉络下进行的，同时也与宗教学领域的宗教经验研究形成一种呼应。
目前，中国也有越来越多的学者关注民众的宗教性，即关注民众宗教实践中的身体经验与细微感受，如杨德睿、陈进国等学者提出修行人类学的倡议，其中杨德睿从人类学的宗教认知/传承的角度关注信众的感性经验，并以此回应格尔茨“聚焦于精神气质之陶治机制与生效过程”的呼吁。[注]杨德睿：《影像的神力：高淳的庙会与禳解法》，《文化遗产》2018 年第6期。 专注于灵媒研究的张超也将关注点从灵媒的民俗治疗转向了灵媒的感觉经验世界。[注]张超：《制造日常生活恐慌：女性灵媒的危险感知、民俗医疗与赋权文化体系》，《社会学评论》2018年第3期。以日常生活经验和地方性知识为关注点的民俗学者们也开始关注民众的身体经验与感受，如刘铁梁较早提出“感受民俗学、劳作模式等具有身体维度的概念”[注]彭牧：《身体与民俗》，《民间文化论坛》2018年第5期。；彭牧则引入西方的身体民俗学理论，关注民众的“体知”经验，阐释身体感受与民俗的天然而深刻的关联。[注]彭牧：《民俗与身体——美国民俗学的身体研究》，《民俗研究》2010年第3期。在此背景下，笔者重点梳理哈弗德的“经验中心研究法”的理论内涵，进而发掘其对民俗学民间信仰研究的启发意义。
一、民间信仰研究范式的转变
基督教作为西方社会主流的制度性宗教之一，以其神圣权威和理性权威对世俗社会形成了较为强大的控制力，并对其它信仰形式具有话语霸权，民间信仰就在此语境下被看作迷信或异端而饱受贬斥。自十八世纪启蒙运动以来，在理性至上思潮的影响下，民间信仰与制度性宗教都遭受严厉打击，其中前者更甚。由此，在宗教理性与科学理性的双重挤压下，民间信仰不可避免地被认为是错误的与非理性的。
用3课时完成实验Ⅲ。该实验的设计主要参考文献[1],目的是希望学生深刻理解大数定律的含义,同时通过概率实验来求出一些复杂积分的近似值。
基于文化进化论理论，人类学最初对民间信仰的关注，多将其视为“遗留物”。而宗教学作为一门学科，“更感兴趣的是宗教制度化的历史进程和语言产品，对人们实际上如何过宗教生活的方式缺乏真正的兴趣”。[注]Leonard Norman Primiano，“Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife”,WesternFolkloreVol. 54, No. 1.1995,p.41. 美国民俗学对民间信仰的研究虽深受人类学、宗教学的影响，但也形成了自己的历史发展脉络，即“从记录整理零碎片段的迷信观念，到把握民间信仰的文化整体，再到关注民众日常生活中的活态宗教实践”。[注]彭牧：《从信仰到信：美国民俗学的民间宗教研究》，《民俗研究》2011年第1期。
在这里，哈弗德并没有完全否定文化的作用，而是更加突出强调了新的经验与观察的地位，即旧有的文化是前人的经验与观察，是文化基础，当然需要学习，但新的文化的发现，也需要亲身的经验与亲自的观察，否则就只能永远停留在旧有的文化权威层面。换言之，作者在此提醒我们注意，文化和经验各自所担任的角色，即文化本身是由前人的经验积淀而成，但它固定下来后很容易形成文化传统或文化权威，对新的经验而言，文化既是基础，也是束缚。而新的经验则是创新的动力，只有站在文化基础上的新的观察与新的经验，才会有新的发现，并发展为新的文化。在这个意义上，可以说哈弗德向我们更清晰地展示出了个人经验的创造性作用及其与文化传统的互动机制。
“外师造化，中得心源”与艺术创作活动也是紧密相连的。因为只有经过“外师造化，中得心源”的艺术创作活动才是成功的。没有这个理论指导的艺术创作活动就会失败，就不会形成好的艺术作品。
二、哈弗德的“经验中心研究法”
“经验中心研究法”是哈弗德对一项超自然信仰个案长达十年研究的结晶。在其代表作《夜幕下的恐怖：对超自然攻击传统的一个经验中心的研究》(1982)中，哈弗德经过调查发现，在加拿大纽芬兰，很多人都有过被“老巫婆”(The old hag)[注]中国也有此类经验，俗称为鬼压床或鬼压身。下文提到“The old hag”这一超自然攻击传统时将统称其为“鬼压床”。攻击的亲身经历。他们通常是感觉有人或东西出现在房间里，或觉得有人(通常认为是女巫)压在他们的胸口上，偶尔也会有一种不同寻常的对死亡的恐惧感。在这些恐怖情形中，受害者常常试图喊叫却喊不出来，试图站起来却发现自己无法动弹。哈弗德在田野调查中发现，不仅纽芬兰人有此类经验，世界不同地区甚至不同时代的很多人都有过此类经验。但以往很少有学者关注这类经验，它们被想当然地认为是当地文化的反映或呈现，即有过被超自然攻击经验的人只是在经历他的文化教他如何去经验而已。[注]Donald Ward，The Terror That Comes in the Night:An Experience-Centered Study of Supernatural Assault Traditions by David J. Hufford"，in WesternFolklore, Vol. 43, No. 4. 1984,pp.274-276.
尽管对经验材料进行了尽可能详尽的描述和分析，但作者非常谨慎于对这些经验材料进行理论阐释与建构。因为理论上的解释应该只建立在对所要解释的东西进行深入描述的基础上，而且某人可能会对所要解释的东西无意中进行许多创造。[注]Hufford,D.J.1982,p.134.作者在访谈中也注意到，当人们描述个人与超自然的遭遇时，注意力会迅速集中在经验本身，而不是对经验的解释。[注]Hufford,D.J.1982,p.13.
2.2 强化日常管理加强对动物日常饲养过程的管理是预防疾病发生的重要所在，在饲养过程中，工作者必须坚持以预防为主、防治结合的原则，加强对动物的日常管理。在饲养时，根据动物的生长及生活特点，制定科学、合理的饲养标准，为动物疾病的预防、控制提供基本保障；另外，尤其是像在夏季空气不流通，疾病较为多发的时节，必须做好养殖场的消毒与清洁工作，保证动物生活环境的干净、舒适。
哈弗德对这类经验给予了极大关注，并提出以经验为中心作为田野作业的调查方法，即在对原材料进行理论阐释与建构之前，对曾遭受超自然攻击的受害者所表述的经验本身进行现象学的描述与分析。换言之，在取得受访者信任和理解的前提下，作者对受访者所经历的鬼压床经历不断地进行追问，激发受访者进一步描述和还原当时的情景与感受，由此展示出充分而又丰富的关于经验的细节材料。在此基础上，作者总结出这一类经验所体现出来的主要特征和次要特征，以及这些特征之间的相互关系。如当时的睡姿是仰卧的，确认自己处于清醒的状态(并非做梦)，能睁开眼睛，听到了脚步声，有压迫感、恐惧感但却无法动弹等等。作者以夹叙夹议的写作风格，将这些原材料以及一些深入的访谈过程与作者的分析一起直接呈现在文本中。在《夜幕下的恐怖》一书中，作者以上述方式呈现了36个研究个案，对人们所宣称的能够支撑其超自然信仰的亲身经验做了充分的直观呈现，以此接近人们表述模式背后的真实感觉。[注]Hufford,D.J.1982,p.xix.以至于有评论者说，仅仅这些经验描述本身已足以体现本书的主要价值。[注]Donald Ward，1984,pp.274-276.
事实上，人们从来没有明确地将他们相信的东西陈述为命题(Propositions)。大部分民间信仰的自然载体是故事，它通过讲述发生了什么事来显示什么是真实的。由于这一过程融合了信念和人们的一些推理和暗示，因此，要描述和理解这一隐性的和嵌入性的信念，研究者必须推断出它们，并将它们陈述为命题。即信仰观念本身是研究者们推论、构建出来的。[注]彭牧：《从信仰到信：美国民俗学的民间宗教研究》。因此，哈弗德认为，研究者必须确保所述的命题或主张得到那些信仰持有者的同意。在认知的意义上，将某种人们不同意或不理解的信念强加给他们是错误的。[注]Hufford,D.J.1995a,p.20.这也即是哈弗德所提倡的“本土接受原则”。[注]Hufford,D.J.1995b,p.58.而人们讲述的故事，即个人经验叙事“所体现的，正是人们保持信仰的状态和过程，也即信的过程本身”。这一过程也是“人们遭遇信仰、怀疑/接受信仰与坚持/放弃信仰这一持续不断的动态过程”。[注]彭牧：《从信仰到信：美国民俗学的民间宗教研究》。因此，研究者在推论、构建信仰观念之前，首先应该认真看待人们的经验叙事，并在对个人经验叙事的分析中呈现“信”的过程。
除此之外，哈弗德也让我们看到以往对经验的种种传统解释所导致的误解与偏见。如传统观念认为超自然信仰多是非理性的、荒谬的，是由身体或精神的疾病所致。对此，哈弗德指出：“我自己的工作和其他调查者表明，这种超自然经验和信仰比通常想象的更为常见，而且它们与精神病理学或社会越轨没有任何引人注目的相联系起来的方式。这对于年轻人、受过良好教育的人还有更加孤立的通常被认为是主要的超自然信仰持有者的群体来说都是真实的。”[注]Hufford,D.J.1982,p.80.可以说，哈弗德的经验中心研究某种程度上具有使民间信仰去污名或正常化的作用。同时某些民间信仰的民间医疗功能也是不可忽视的，如死去的亲人的造访，它对人们悲伤的抚慰、心理的平衡等具有生物医疗所难以企及的功效。哈弗德的另一个重点关注领域即民间医疗，可以说是他关于超自然信仰研究的一种应用。[注]Hufford,D.J.1983;Hufford,D.J.1994.
哈弗德之所以强调“超自然信仰与准确地观察和正确地推理有关”这一论点，是因为自启蒙运动以来，大部分关于超自然信仰的调查通常都被“这些信仰是错误的”的观念所控制，学者们很轻易地就宣称这些超自然信仰的信众缺乏将正确的命题与错误的命题区分开来的理解能力，或缺少理解逻辑规则的能力等等。哈弗德表示，他所提倡的经验中心研究法并不试图证明这些解释是不正确的，只是想说明这些解释在什么情况下才是正确的，同时也说明糟糕的观察和错误的推理并不能解释所有的超自然信仰。[注]Hufford,D.J.1982,p.xviii.但需注意的是，哈弗德通过对鬼压床经验的案例分析推出的这一论点，并不暗示所有的民间信仰都有这种关联，且这种关联也不能作为某种民间信仰真实性的依据。[注]Hufford,D.J.1982,p.xviii.
虽然哈弗德的主要着眼点在经验本身，注重个人经验叙事的分析，并将“信仰实践的过程放在了与信仰观念完全同等的理论位置之上”，[注]彭牧：《从信仰到信：美国民俗学的民间宗教研究》。但他还是小心地尝试着从经验叙事中提炼出某种信仰观念。在对经验的描述中，哈弗德认为不是信仰产生了经验，而是经验构成了信仰，“长期以来，人们一直认为民间信仰在自我实现的过程中创造了经验(和经验的虚幻的外观)，……但恰恰相反的是，一种传统的信仰实际上似乎是产生于一种特殊的经验，并且这一经验的细节是独立于先前的信念或知识”。[注]Hufford,D.J.1995a,pp.13-14.在此基础上，哈弗德提出了“核心经验”的概念，认为正是这类“核心经验”产生了那些“核心信仰”。[注]Hufford,D.J.1995a,p.29.
哈弗德对“核心经验”这一概念设定了严格的标准，首先这种经验是对精神的直观；其次这种经验独立于当事人之前的信仰、知识和目的；再次，这种经验本身有一种稳定的感觉模式。[注]Hufford,D.J.1995a,p.34.比如，“濒死体验”是一种核心经验，而“相信人死灵魂仍在”则是一种与之相关的核心信仰；再如，让人动弹不得的马纳袭击或曰鬼压床经验是一种核心经验，而“与某些神灵遭遇具有威胁性”的观念则是一种与之相关的核心信仰。[注]Hufford,D.J.1995a,p.29.
核心经验具有独立于某一文化传统的属性，它如同一个元素可以自由地或显或隐地与其它文化元素相结合，从而构成世界各地形态各异的信仰观念和民间信仰传统。哈弗德在《没有身体的存在：关于神灵信仰的经验中心理论》一文中，以图表的形式形象地展示了某种“核心经验”经由一系列“文化过程”从而构成不同形态的文化阐释或世界观。[注]Hufford,D.J.1995a,p.32.这里的“核心经验”以独立的形态或显或隐地呈现在不同的文化传统中，在某种程度上可以说是哈弗德对经验进行结构分析的一种尝试，其中也包含着经验与文化传统的辩证关系。
连续3年的监测结果显示,新乡市辖区内各级各类医疗机构消毒效果合格率与国内报道的医院消毒监测结果基本一致[2]。2017年由于新乡市卫计委新的医院消毒监测计划发生变化,选取有代表性的医疗机构进行采样抽查,所以2017年样本量较往年少。2015-2017年新乡市医疗机构监测结果合格率较高,说明医疗机构的消毒灭菌质量总体较好。不同级别医疗机构中,私人医院及诊所和二级以上医疗机构消毒效果较好,二级以下医疗机构消毒效果需要加强。
三、个人经验与文化传统的辩证关系
在《夜幕下的恐怖》一书中，哈弗德注意到，那些对鬼压床这种传统完全无知的人与熟悉这种传统的纽芬兰人，遭受超自然攻击的经验的方式是相同的，并表现出一些共同的经验特征。如美国文化中就没有这样的传统，他们的文化无法解释这种经验，甚至没有语言可以描述它，只能用一种类比的方式勉强描述自己的经验，但他们却与有着鬼压床传统的加拿大纽芬兰人拥有非常相似的经验。哈弗德禁不住疑问，为什么处于不同文化传统语境中的人，所体验的内容和方式如此一致？
对此，彭牧曾敏锐地指出：“尽管哈弗德在书中强调他的经验中心研究法主要是理论阐释之前的调查方法，但从全书整体来看，经验已成为他考察民间信仰的关键所在。因为全书的主要问题是探讨鬼压床的身体经验是否和文化相关。”[注]彭牧：《从信仰到信：美国民俗学的民间宗教研究》。哈弗德对这一问题的回答是，“与鬼压床相关的这一现象构成一种具有复杂性和稳定模式的经验，这一经验能够被识别并区别于其他经验。……这一经验模式及其分布显然独立于清晰的文化模式的存在而存在。在有关超自然攻击的各种传统的发展中，这种经验本身起了重要的、虽然不是唯一的作用。而该经验被描述(持有)和解释的方式则深受文化因素的影响。”[注]Hufford,D.J.1982,p.245.即经验本身可以独立于文化而存在，而关于经验的描述与解释方式则与文化有关。
伸杆支撑组件对伸杆的减载效率应该越高越好，即支撑组件提供的支撑力应该能够稳定地保持在理论数值。但是，由于伸杆为锥形且自身轴线不可避免地存在直线度误差，使得支撑组件在实现零重力补偿之后滚筒的支撑高度会发生改变，从而引入支撑力误差。
由此可见，文化来源假设需要被重新检视。文化传统对经验的很多解释可能是不正确的，或经不住新的实际经验的检验。所以，对经验的发现和强调，某种程度上是对传统观念的一种矫正，让我们重新审视被我们理所当然地接受的文化传统：这些文化并非静态的不可更改的权威，而是动态的，被新鲜的流动着的经验所不断地更新着、建构着的。
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而共享鬼压床传统的知识和功能的人较容易互相讨论这一经验，如在纽芬兰，深受鬼压床这一坚定有力传统影响的人可以直接谈论这样的经验，就如同这一传统已经为这些极为具体的关于它们意义的陈述做好了准备。[注]Hufford,D.J.1982,p.107.那些不知道鬼压床传统或从未听说别人有这种经验的人，通常会出现勉强或拒绝谈论这种经验的现象。首先由于其文化中缺乏鬼压床传统，他们在表述这一超自然袭击经验时会面临一种表达的困难，通常会运用类比的方式，比如，说这种经验与梦相似；其次他们对于公开这一经验有一种不安和压力，怕被别人嘲笑为荒诞不经或认为自己精神有问题。对听者反应的顾虑正好说明了运用类比的方式来表述这一经验的优势，即它能够使讲述者掌控公开这一经验的程度，如果听者认为荒诞不经，讲述者就可以将之当作不切实际的梦境来谈，毕竟这种经验的确与睡眠有一定关系；如果听者回应自己也曾有相似的经验或其他强烈支持性的反馈，讲述者就能公开更多关于这一经验的私人性的细节。[注]Hufford,D.J.1982,pp.52-53.
既然不同文化中的人均有相似的鬼压床经验，哈弗德进而提出，有些信仰的产生是来自某种特殊的经验，而且这种经验细节并不依赖于先前的信仰和知识。[注]Hufford,D.J.1995a,p.28.哈弗德还强调这种经验本身与人的种族、宗教背景或其他因素无关。通过对鬼压床这一超自然攻击经验的研究，并在质疑“文化来源假设”的基础上，哈弗德提出“经验来源假设”，即有些信仰来自于经验，而不是相反。为了确认“经验来源假设”的惊人发现，哈弗德在北美大陆——这里关于鬼压床传统知识实际上是不存在的，其他类似的超自然攻击传统也没有纽芬兰的鬼压床传统普遍——寻找到大量的关于超自然袭击经验的第一手陈述资料，并继续对之描述和分析。[注]Hufford,D.J.1982,p.46.由此得出“这一经验模式及其分布显然是独立于清晰的文化模式的存在而存在的”的结论。虽然“经验来源假设”并不排除某种文化模式可能会影响经验的可能性，包括持有这一经验或经验内容的某些方面的可能性，但它将任何这样的(文化的)影响降低到了次要的位置。[注]Hufford,D.J.1982,p.46.
这一反主流、反传统的论断引起了关于“文化来源假设”(Cultural source hypothesis)与“经验来源假设”(Experiential source hypothesis)的争议。哈弗德将关于鬼压床传统的解释分为六种类型，每一种类型都涉及文化在经验的形成以及经验的描述过程中的作用，也即涉及一个共同的问题——个人经验与对超自然事件的解释的关系。在这些解释中，经验要么是传统的虚构的产品，要么是受传统影响的想象的主观经验(甚至这种影响是偶然的)。哈弗德称这种观点为“文化来源假设”，它在不同的传统中会有不同的含义。例如，梦以及因吸毒或患精神病所引起的幻觉都可能受传统的影响，反过来它们也可能会有助于这一传统的持续和发展。这种假设将导致一种预测，即关于鬼压床的第一手和二手的经验描述应该出现在一定的传统中。[注]Hufford,D.J.1982,pp.13-14.但这一假设和预测在下面的事实面前是站不住脚的，即有很多经历过鬼压床经验的人，却从未听过鬼压床或任何其他人曾有过类似的经验，并对超自然信仰没有基本的信仰或兴趣；他们也不是纽芬兰人，没有受到该地超自然传统的强烈影响；而且从地理环境、教育背景和职业等因素来看，他们也不可能是这一传统信仰的持有者或承担者。[注]Hufford,D.J.1982,p.40.
关于信仰、文化和经验之间的关系，哈弗德承认大部分信仰来自文化，但并不是所有的信仰都来自文化，有一些信仰确实来自某种特殊经验。哈弗德以伽利略和哥白尼发现“日心说”为例，认为我们普通人对于地球围绕太阳转动这一知识的信仰是父母或老师告诉我们的，它主要依赖于文化的传递，但伽利略和哥白尼的观察却与他们从文化中所学的“地心说”知识是相冲突的。当然，如果没有已有文化知识(包括语言)，以及他们的生物身体(如眼睛、大脑等)的帮助，他们也不可能有“日心说”的新发现。但是他们这一新的知识信仰既不是来自文化传递，也不是根源于他们的生理身体，而是主要来自于他们特殊的经验和对周围环境的正确观察。[注]Hufford,D.J.1995a,p.21.
需要指出的是，在民俗学对民间信仰的研究中，制度性宗教或官方宗教总是如影随形，成为民间信仰研究的参照点，形成一种二元对立的两层级模式，而且民间信仰总是被认为低于并模仿官方的制度性宗教。而在以基督教为代表的制度性宗教研究中所形成的信仰与实践二元对立模式[注]在这一二元对立模式中，“其中信仰是根基和推动力，具优先性，而仪式实践只是信仰的表达与体现” 。参见彭牧：《从信仰到信：美国民俗学的民间宗教研究》。，也深刻地影响着以实践为主要特征的民间信仰研究。为了突破这双重的二元对立的束缚，二十世纪八九十年代，哈弗德适时地提出“经验中心研究法”，注重对个人信仰经验进行研究。他认为信仰经验本身即是形成与保持信仰的动态过程；并强调人们的信仰经验本身融合了信仰观念与仪式行为，可以直接作为民间信仰研究的对象来看待。[注]Hufford,D．J．TheTerrorThatComesintheNight:AnExperience-CenteredStudyofSupernaturalAssaultTraditions, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.1982.;"Folk Healers",in Richard M. Dorson(ed.), HandbookofAmericanFolklore, Indiana University Press.(1983):306-313.;"Folklore and Medicine",in Michael Owen Jones(ed.), PuttingFolkloretoUse , Lexington:University Press of Kentucky.(1994):117-135.;"Beings without Bodies: An Experience-Centered Theory of the Belief in Spirits",in Barbara Walker(ed.), OutoftheOrdinary:FolkloreandtheSupernatural, Utah State University Press.(1995a):11-45.;"The Experience-Centered Analysis of Belief Stories: A Haunting Example in Honor of Kenny Goldstein",in Roger D. Abrahams and Michael Robert Evans et al.(eds.), FieldsofFolklore:EssaysinHonorofKennethS.Goldstein, Bloomington,IN: Trickster. (1995b):55-89.而另一位民俗学者伦纳德·普里米亚诺(Leonard Norman Primiano)则提出“通俗宗教”(vernacular religion)的概念，并由此引发人们对活态宗教实践的关注。[注]Leonard Norman Primiano，1995.由此，至少在个人信仰经验与活生生的宗教实践的层面上，二人的研究开始打破民间信仰与制度性宗教以及信仰观念与仪式实践之间的二元对立，直至最终共同完成了民间信仰研究范式的根本性转变。其中哈弗德提出的“经验中心研究法”成为民间信仰经验与实践研究的一种重要的理论和方法。
哈弗德自己也曾强调：“经验中心研究法是对其他研究方法的补充，而非替代，……它是一种更好地去获得隐藏在特定的超自然信仰背后的经验知识的努力，并开始考虑这些经验在这样的信念中的作用。”[注]Hufford,D.J.1982,p.256.哈弗德提醒我们，很多精神信仰的确来自经验、并被经验所支撑和保持。现实生活中，也确实有很多人是因为先有了各种各样与信仰有关的经验，才与信仰发生进一步的关联的。
针对情况最危急的迪庆、丽江供电局，云南电网公司要求根据预测的溃坝高程、洪峰流量，充分考虑应急处置范围、规模，针对性地制定应对高、中、低风险的应急预案，按洪峰入境前、过境时、过境后3个阶段启动响应予以应对。
正是在对人们的超自然信仰经验的动态过程进行彻底全面细致描绘的基础上，哈弗德注意到人们对超自然信仰的精确观察与正确推理。他由此认为，多数民间信仰的精神是理性的，它们是从经验中理性地发展而来的。即这些信仰是基于观察而进行的正确推理。[注]Hufford,D.J.1995a,p.11.例如关于鬼压床经验的描述表明，一大批受过良好教育的人显然认为自己在做梦，然后花费相当大的努力去确认梦的假设是否站得住脚。以罗恩(Ron)为例，在经历过超自然攻击之后，罗恩问他的室友和他的兄弟们是否在他打瞌睡的时候进到房间里来。这些攻击的受害者通常都会采取这样的行动，试图为他们经验的某一部分找到一个合理的自然解释。这种关注也表明这种经验的强烈而又清醒的主观印象是与普通的梦有所区别的。[注]Hufford,D.J.1982,p.66.
近年来,越来越多的非线性负载接入电网,使得电网信号中存在大量谐波和间谐波,而谐波和间谐波的准确检测对谐波源的定位和谐波治理具有十分重要的意义[1]。
但对经验本身的强调易陷入经验还原主义而低估实际信仰情形的复杂性。哈弗德对此也有清醒的认识，并指出经验中心研究理论的目的并不是敌视文化和文化阐释，或“将文化驱逐出对信仰的讨论，相反，它是活跃和澄清这一讨论，把我们对文化的作用的理解，放在合理而又系统的观察的基础上。需要特别提醒的是，这样的基础具有一种效果，即保护传统的信仰和描述不被学者们仅仅(解释)转化成文化的习俗和隐性的信仰”。[注]Hufford,D.J.1995a,p.34.尽管人们对哈弗德的经验中心研究理论存在一些质疑，但他对经验本身的强调，对经验在信仰中作用的肯定，以及提出的个人经验作为超自然信仰来源的假设等，值得我们借鉴和进一步思考。
综上所述，美国民俗学者进行宗教研究的标志之一，是他们尝试公平对待信仰和活生生的经验。民俗学者或许还没有挑战基本术语的命名，但是他们为打开学术的视野已经做了很多开拓性工作，使人们看到更多人类信仰体系背后的经验因素。他们这样做不是通过心理学分析信仰和信仰者，而是通过认真对待人们所说、所感、所经历。[注]Leonard Norman Primiano，1995,p.41.
四、“经验中心研究法”的理论与方法意义
哈弗德通过对超自然攻击、神秘体验、神奇的治愈、死者对悲伤者的安慰性造访、濒死体验和鬼屋等信仰进行的以经验为中心的研究，提出某些精神信仰是基于那些有信仰经验的人的理性和经验，这一关于精神信仰中经验因素合理性的结论是激进的和复杂的。[注]Hufford,D.J.1995a,p.19.而其“经验来源假设”对文化的传统解释也具有一定的挑战性和颠覆性。不过，这并非无源之水，它在某种程度上正是呼应了宗教学领域中的宗教经验研究。同时，它对民俗学的民间信仰的研究也具有一定的启发意义。
如前所述，制度性宗教与民间信仰之间的二元对立的两层级模式，以及以基督教为代表的制度性宗教研究中所形成的信仰与实践二元对立模式，这双重的二元对立对缺少经典并以实践为主要特征的民间信仰及其研究造成排斥与挤压，民间信仰由此被认为是错误的与低级的。当西方以具有系统性教义与严密性组织制度的基督教为典范的“religion”概念及其研究范式引入中国后，它也改变了中国宗教谱系的格局，如曾经作为诸“教”典范和参照坐标的“儒教”因不符合“religion”的界定而降到了边缘甚至异类的位置，[注]陈熙远：《宗教——一个近代中国文化史上的关键词》，《新史学》2002年第13卷第4期。广大民众的民间信仰活动因无独立的组织和经典而被视为“迷信”，只有在中国社会中结构性地位并不突出的佛、道教被视为西方意义上的“宗教”。可见，“religion”概念及其研究范式本身隐含着等级与偏见，难以真正理解中国本土宗教实践，特别是影响最为广泛的民间信仰。为了摆脱“religion”概念及其研究范式的影响，学者们尝试从中国本土宗教概念以及宗教实践中发掘其自身的思维模式与运行机制，进而寻求更具有解释力的本土理论。[注]如彭牧：《religion与宗教：分析范畴与本土概念》，《世界宗教文化》2010年第5期；梁永佳：《“宗教”的命运与中国农村宗教复兴》，《社会》2015年第1期。
哈弗德的“经验中心研究法”以及它所呼应的宗教经验研究，也可以成为我们探索中国本土宗教实践的一种理论工具。因为这一理论本身就是对基督教及其研究范式的一种反抗，它关注的核心不是具有教义与组织制度的“宗教”，而是人的内在的宗教体验，即“宗教性”。后者是不同信仰传统的共通之处，也是可以展开平等对话之处。该理论平等看待所有的信仰传统，其背后所蕴含的是相互尊重与包容的价值理念。它努力于消除偏见，为民间信仰“去污名”，如哈弗德肯定超自然信仰中具有理性因素；[注]顾笛安(Diane E.Goldstein)在此基础上，也尝试论证人们关于超自然信仰的经验叙事大体上是合乎逻辑与情理的。参见[美]顾笛安《科学理性主义与超自然经验叙事》，姚虹芳、朱丹译，《文化遗产》2015年第6期。同时它也尝试打破不同“宗教”的界限，深入信众的内心深处，关注其“信”的状态与过程，充分尊重信众的主体性与创造性。
此外，该理论也同样试图消除人们对经验知识的偏见。在十九世纪晚期至二十世纪初这一时代转型时期，技术经验已逐渐代替生活经验成为权威的来源。科学知识的发展使人们不再“相信自己的眼睛”，来源于人们自身实际生活经验的知识和洞见，通常被认为是幼稚的和幻想的。[注]Hufford,D.J.1995a,p.25.对此，哈弗德指出，现代世界的问题不在于知识活动与理性太多，科学知识与理性分析和基本的精神信仰并不矛盾，真正的问题在于我们看待什么是知识活动以及谁拥有正确推理的能力这一问题的视野太狭隘。[注]Hufford,D.J.1995a,p.40.
而以“关注和欣赏日常生活经验与意蕴”[注]彭牧：《从信仰到信：美国民俗学的民间宗教研究》。为诉求的民俗学学科，则应有自觉和责任去拓展人们的视野。由于民俗与身体经验的天然联系，其中蕴含着大量的“体知”知识或经验知识，因此，民俗学的研究可以帮助我们的社会寻找更民主地分享文化权威的方式。而个人信仰经验正是以身体为载体的，以经验为中心的信仰研究，更多地突出身体如何塑造文化的一面，而不是被动地被文化刻写的一面[注]彭牧：《身体与民俗》。，因此，“经验中心研究法”必然尊重身体化的经验知识。这与民俗学的诉求相应，可以为民俗学与民间信仰研究提供一个有益的视角。
〔中图分类号〕K890
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕1674-0890(2019)02-123-10
[作者简介]孙艳艳(1986-)，女，河南周口人，中山大学中国非物质文化遗产研究中心、中山大学中文系民俗学博士研究生。(广东 广州，510275)
[责任编辑]刘晓春
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