天人之分与庄子对“知”之限阈的反思
刘书刚
（重庆大学 人文社会科学高等研究院，重庆 400044）
摘 要：“天人之分”作为理解庄子思想的一个重要维度，与庄子对“知”之限阈的反思密切相关。在庄子这里，“天”即自然界整体，由万物联系而成，“人”作为物之一种，是“天”构成了其存在境遇，却对“天”无法有充分的认知；由于视角的有限、偏私的掺杂，人对于他物也不能彻底了解。自得于自己的认知能力，过于信任已有的知识，恰会导致人对“天”的背离、对他物的伤害，承认“无知”“不知”，保持心灵虚静，反而能顺天而行、与物无伤。
关键词：庄子；天人之分；知
诸子百家之中，庄子对“知”的态度相当特别。在战国这个思想活跃、人们的求知欲空前繁盛的时代，庄子既表达了对“真知”的追求，同时又对一般意义上的“知”做出反思，在明确了“知”之限阈之后，对“不知”“无知”“知止”等大为推崇，所论诡谲有趣、发人深思。学者们往往从“道”不可认知的角度解释庄子的这些提法：“道”自古已固存，贯穿于天地万物之中，非耳目之所及，也不是人类的认知能力所能穷究。这样，人们自诩的“知”，不过是以偏概全、一叶障目；相反，承认自己“不知”“无知”，正意味着对“道”有着更好的体悟。这样的解释当然正确，但过于强调人面对“道”时的无力，或许会简化庄子对“知”的复杂态度。实际上，庄子的“天人之分”，为其知识理论的展开提供了一个基本的背景，将两者联系在一起讨论，既可更细致分析庄子对天人关系的理解，也能够呈现其知识论的更多层次。
一、庄子思想中的“天”之图景
自荀子批评庄子“蔽于天而不知人”（《荀子 · 解蔽》）始，天人关系历来都是讨论庄子思想的一个重要维度。大致而言，庄子主张循自然之变化、顺天而行，持一种天人合一的理念。但饶有趣味的是，《庄子》一书中又大量出现了强调天人之分的内容。在一般被视作出于庄子之手的内篇中，《大宗师》明确提出了天人之间的分野，外、杂篇中涉及这一问题的诸多文句，无论其思想内容，还是语言表述，都可视作这一节的延展：
知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。[1]224
郭象注云：“天者，自然之谓也。”析而言之：“自然”，既指包含一切事物在内的自然界，也指一种自然而然、不加矫饰的存在状态和行为方式①；“知天之所为者，天而生也”，即意味着对于自然运转之理有充分的了解，进而顺之任之，保养生命，终其天年。“人”，则指人类创造的种种，大而言之，可以包括一切文明形态，小而言之，主要指刻意谋划、用心经营的生活态度②。在“人”的层面，“其知之所知”是一切行动，乃至整个生存方式的基础，每个人都依据已有的知识来安排自己的生活。
“不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”（《大宗师》）庄子主张不对自然、生命的进程进行过多的人为干涉，顺天而行、恬淡无为，自会逍遥无碍。这样，“天人之分”与“天人合一”看似矛盾，实则并无分歧，在两种提法中，“人”一词所指的侧重点并不一致。庄子对天人关系的理解大致如此。然而，“天即自然”这样的解释仍然有些抽象，这种概念之间的对译互释，很可能遮蔽思想的微妙之处。不妨继续追问：庄子心目中的“自然”究竟是什么模样？如果说“天”即自然，含纳了世间林林总总的所有事物，那么这个巨大的集合体如何运转？《天运》篇也确实有这样的追问：
构成了人的存在之境的“天”如此重要，人却不可彻底认知，这相当令人无奈。不过，庄子认为，对于“天”而言，需要的不是一般意义上的“知”，而是“真知”，“有真人而后有真知，……是知之登假于道者若此”（《大宗师》）。“真知”已经深入“道”的奥秘。然而，庄子并没有提供关于它的详细论述。这一方面是由于“言”的局限，人们的“言说”永远无法呈现“道”的全部，“道不可言，言而非也”（《知北游》）；另一方面，这也由“真知”的性质所决定，这是一种践行性的智慧，“真人”对“真知”的拥有，更多的是体悟性的，体现在他对“天”的顺应无碍之中。
分离器对直径为dx的某一特定直径的颗粒可以计算出分级分离效率，分级与总分离效率进行比较，分级分离效率能更好地反映出分离器的分离性能。
目前，针对边境、机场等位置的防务感知是非常必要的。[1]传统以电信号为基础的检测方法存在维护成本高、可靠性低等缺点；[2]光纤传感以光纤为媒介，利用光纤的一维空间连续特性来感知和传输外界测量信号，适用于强电磁干扰和环境条件恶劣的场合，该技术成为安防领域的研究热点。[3]
日月星辰迁流不停，云行雨施往来不止，草木杂然丛生，鸟兽生生不息，自然界因其复杂而神秘莫测，以至于无法设想谁能够充当背后的操纵者。《天运》篇或许不是庄子的作品③，但庄子肯定思考过类似的问题。这些问题注定不会有明确的答案，庄子甚至承认，人类的认识能力无法回答这一切，“天”亦即“自然”的神秘性不会彻底驱散。但即便找不出天地万物背后的主宰，追问这些问题之时，庄子在脑海中勾画的那幅自然界的图景，对于其思想的展开仍然至关重要。而“罔两问景”这则寓言，在重构庄子心目中的这幅图景时，有着特别的意义：
罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”（《齐物论》）[1]110―111
罔两，依郭象注，“景外之微阴也”[1]110。它对影子的变动无常提出质疑，询问其为何“无特操”，影子对此同样充满好奇。它是有所“待”才如此吗？它所待之物又有何待？它对于这些事物的依赖，就像蛇依赖鳞片爬行、蝉依赖翅膀飞行一样吗？《齐物论》中，影子的追问到此为止，在它看来，这根本就是无可索解的秘密，“恶识所以然？恶识所以不然？”
从社会语言心理学的角度来看，当代大学生流行语的出现和流行迎合着大学生的好奇心理。当代社会中，追求变化和新奇正是国民共同所有的基本心理特征，尤其是当代大学生，这类年轻人尤其喜欢标新立异。另外，对当代大学生而言，他们可以凭借语言充分发挥其创新的才能，能够充分展现出其特有的魅力，能满足其在自己组成的圈子中尽情追求自身的价值感。大学生流行语也能体现其当下的某种生活状态，例如：“蓝瘦，香菇”，一词所体现的就是难受，想哭的意思[4]。
《寓言》篇保留了这则寓言的另一个版本，其中，影子的自我质询又前进了几个环节：“火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也。”影子的生成需要一个火把或者太阳作为光源，在夜晚或背阴之地它就无从出现。这意味着，尽管人们总是关注影子对形体的依赖，但形体并不足以造就影子。“吾所待又有待而然者邪？”这样的追问可以继续下去。假如说影子有待于形体，那么形体又待何而存在？形体之所待又待何而存在？光源，比如火把，依赖什么才能产生？
当类似的推演无限进行之后，不难发现，每一个事物的存在，都需要无数的条件，都与自然界中的所有事物有着直接或间接的关联。反过来讲，发生在宇宙某个遥远角落的一丝细微变动，都可能层层传动，最终抵达某一事物，造成它的改易。“一物有一物存在的条件和根据，一物之条件和根据又有其自己的条件和根据，事物层层相依，环环相扣，相继无穷，因而人无法认识其究竟所以。”[2]164这样，影子的每一次改变操行，都是整个自然界运转或造化推动的结果，根本找不出一个决定其行止的具体事物，也不可能为它的或坐或起理出一个清晰明白的过程。
式中：Kw为纯水体积模量(约为2×109N/m2)；Sr为土体饱和度；pwo为计算深度海床的静水压力。
所以，在庄子的思想中，不仅“天”之整体无法认知，物之个体，同样不是人的认识能力所能穷尽的。人类拥有的知识，只能是暂时的、片面的，甚至是充满偏见的。“天”构成了人的存在之境，“物”充斥于人之周边，而庄子却否认了彻底认知这两者的可能。那么，人在天的辖域之中，在物的簇拥之下，该如何行为，才能顺天而行、物我无伤？
“天”由万物联系而成，并且变动不居、运行不已，而人其实不过是其中一物，与影子、罔两一样，受到万物或远或近的牵制。换言之，在庄子这里，“天”构成了“人”必须居于其中的存在境遇，人的命运由自然万物的推移合力塑造，人根本就找不出决定其存在状态、改变其生命流程的那股力量究竟来自何处，只能承受一切而不知其然，只能顺应其变而不计得失。正是因此，庄子在解释人的遭遇、变故、甚至死生之时，往往归因于“天”，他对命运的顺从，“知其不可如何而安之若命”（《人间世》）的生存态度，其实根源于他对天人关系的理解。身在自然界这庞大无比的装置里，在其无休无止的运行之中，与其思量何所为何所不为，倒不如坦然接受降临到自己身上的一切，反正，“何为乎，何不为乎？夫固将自化。”（《秋水》）
二、天人之分与知之限阈
还可以用梨和百合、银耳炖个甜品，如果没有糖尿病，可以加点冰糖，每次15克百合、三四朵银耳、一个梨，一起炖煮，这是一天的量，连续吃上几天，嗓子、鼻子的干热也能缓解。
“天”不仅广大无穷，而且永恒、长久，人却有死生之大限，这同样意味着人的知识必定相当狭陋。“吾生也有涯，而知也无涯；以有涯随无涯，殆已。”（《养生主》）“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若其未生之时；以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。”（《秋水》）想要穷究天地万物之理，只能耗损精神，在求之不得、知之不尽的焦虑中往而不返。不仅如此，人已有之“知”，也不可能长久有效，很快就会丧失其功能。这是由于，“夫知有所待而后当，其所待者特未定也”（《大宗师》），知识只有在特定的情境之中，在某些具体的条件具备之时才能发挥作用，但天行不止，自然界运行不息，它“所待”的那些，并不会持久长存。正是因此，庄子对“以故自持”（《知北游》）并不赞赏，从过去的经验里，从古之先贤的教训里寻找解决眼下、未来问题的方法，在他看来不过是缘木求鱼。
并且，不承认自己的不知、进而以人逆天也不会有任何结果，自己的所有行为，最终还是会被卷入自然的运转之中，自己信以为然的知识，迟早暴露其不可靠，“知止乎其所不能知，至矣；若有不即是者，天钧败之。”（《庚桑楚》）“天钧”即自然之运转，它终会让人们已有的知识无效。因为有“知”而滋生的自信，反而成为人的负累，成为“人”与“天”相背离的根源，而“真人”“至人”之属，之所以能与天为一，正在于他们对“知”之限阈有着明确的意识。“圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天”（《庚桑楚》）。“虫”之类的动物植物，因为无知无识，反而可以保全其天，人却因为有认知的能力，往往自陷于天人的分裂、冲突之中。
2.2 两组血清微量元素比较 观察组的血清铜均高于对照组，血清硒及锌均低于对照组，且观察组中不同分类与病程者的血清微量元素比较，差异有统计学意义(P<0.05)。见表2。
但这不可穷知之“天”，对于人生命的养护至关重要。如“罔两问景”一则寓言所暗示，人之生存是由世间所有一切共同维系，所需要的并不仅仅是周边切近之物，人的命运也由整个自然界的变易迁流所塑造。这样，人要葆真养生，其所“不知”的那些不容忽略。《徐无鬼》篇中的一个比喻，正是说明这点：
本文认为，不同程序中不同的价值导向在起最终的作用。在专利授权程序中，权利要求理解的价值导向在于：促使专利申请人修改申请文件从而以更加明确的措辞或术语来限定其保护范围。在专利确权程序中，权利要求理解的价值导向在于：既要考虑授权权利要求的公示作用，又要考虑其实际技术贡献，从而更好地在保护专利权人的创新与由权利要求公示作用所体现的保障公众合法权益之间维持平衡。在专利民事侵权程序中，权利要求解释的价值导向在于：对一项具有技术贡献的发明匹配合理的保护范围从而作出侵权与否的判断。不同的价值导向使得不同程序中权利要求保护范围的理解和解释的基本规则不尽相同。
人在大地之上，脚掌所践履的只有方寸之地，但若没有此外的广阔空间，也就无法立足。同理，身处自然之中，所知有限，所不知的那许许多多，才保证了生命的顺畅演进。正如郭象所解：“人之生也，形虽七尺而五常必具，故区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”[1]225人并非孤立于世界之中，要维持生命，必须保持与万物之间的关联，换言之，必须与“天”有着恰当的沟通。
天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已乎？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上仿徨。孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？[1]493
更进一步说，承认自己“不知”，恰恰是获得“真知”、顺天而行的前提，“其知之也似不知之也，不知而后知之”（《徐无鬼》）。但常人往往难以做到这点，对“知”的信任和执迷，造成了人类特有的倨傲，这也正是天、人背离的根源。“小夫之知，不离苞苴竿牍，敝精神乎蹇浅，而欲兼济道物，太一形虚。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。”（《列御寇》）囿于自己的经验、学识，人的知识注定十分有限，却每每拒绝承认这点，自以为掌握了能够安置万物、平治天下的永恒之道，最终却只会导致自己精神惑乱、形体劳损。因此，《庄子》一书反复慨叹：“人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎！已乎已乎！且无所逃。”（《则阳》）
信任自己的“知”反而造成了对“天”的干涉，天人之间的暌违正由此而生。“天”如此壮阔繁复，人却如此渺小，本来应该“方存乎见少，又奚以自多”（《秋水》），但却不自量力，自以为掌握了普遍浑全的真理，对万物之本然矫之揉之，对自然之运转妄加干预。以这种自得自满的态度处世，相信自己的精心安排可以带来稳固妥帖的生活，相信可以制天命而用之，最终只会损伤自己的生命。因此，“古之真人，以天待人，不以人入天”（《徐无鬼》）“不开人之天，而开天之天；开天者德生，开人者贼生。”（《达生》）
“夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉！”（《知北游》）人之所知十分有限，“天”基本处于不可穷知的状态。前已论及，在庄子这里，“天”即“自然”，而道家有“道法自然”之说，《庄子》书中亦有“道兼于天”（《天地》）的提法。因此，“天”的不可知，与“道”的不可知，其实本为一事④。只是较之于《老子》等文本着重强调“道”的惟恍惟惚、神秘莫测，庄子勾勒了一幅“天”运转不息的图景，更强调自然之广大、物类之纷杂、变化之无端，使得人在其面前只能望洋兴叹。概言之，庄子的“不可知论”要更为具体。
值得一提的是，在《庄子》一书中，“知”与“言”经常关联在一起。“天”与“道”既不可知，又不可言，而人之“知”，却往往与“言”相伴。“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹”（《齐物论》）。有所知必有所言，这似乎是人类社会的普遍现象。然而，一旦开口发言，即与“道”相去渐远。庄子曰：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。”（《列御寇》）“道”可以体悟，可以顺之而行，但不能以言语进行表达、传播，人类的言说只能与其有限之“知”相配合。这样，“知止乎其所不知”，有时也可被替换为“言休乎知之所不知。”（《徐无鬼》），在庄子的天人之分里，“人―知―言”三位一体，“天―不知―不言”则处于与其相对的另一序列。
三、物不可知与应物之方
在庄子这里，天即自然，为万物之总体。这样，天人关系在某种意义上就可以置换为人与物之间的关系；对于全生葆真而言，在与外物接触的过程中保持恰当的分寸，同样至关重要。如果说天不可知，那么“物”中与人较为切近的那些，是不是可以被人清楚透彻地探究？《庄子》中的一些表述里，看起来确乎如此：“言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。”（《则阳》）虽然在“道”面前，“知”有所不能，“言”有所不及，但它们应对“物”，似乎可以胜任⑤。
在形成共意的过程中，各个属性粉丝群体的意见领袖便在冲突关系中凸显出来，随着冲突关系的日趋激烈，他们的权威性便进一步树立起来，成为其他粉丝竞相追随的对象，粉丝群体的凝聚力便由此提升。
“天”为万物之总，人只是物之一种，全面、彻底地认知“天”，注定是一项力所不及的任务。庄子对“知”之限阈的反思，正是基于二者之间的这一悬殊对比。“号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？”（《秋水》）人生活的范围、所能抵达的疆域、可以接触的事物都有其限制，目之所见、耳之听闻、心之思虑，也就难以穷尽天地有无、洞察风云变化、辨识群生百态。这决定了人对于“天”只能是管窥蠡测。
然而，就庄子思想整体来说，人对“物”也总是充满误解，无法窥探其本然。《齐物论》集中展示了人、物之间相互理解、彼此知晓的困难。在“齧缺问乎王倪”一则寓言中，齧缺问曰：“子知物之所同是乎？”明了万物的相同之处，掌握它们所遵循的共同准则，可以说是人类认识事物的基本诉求，能做到这点，也就找到了恰当的与物相处之道。但王倪矢口否认其可能性，并举出了诸多例证：“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？……”物各不同，生活习性也相应而异，正处、正味、正色之类无从获知，万物之间的差异如此繁复，哪里能找一个简易的“物之同是”，将它们一一囊括？
不仅“物之同是”不能寻得，单个的事物、人实际也无法洞彻。“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。”（《齐物论》）在物物之间的彼此对立中，任何一方都只能从自身出发，受限于单一的视角，获得极为狭隘的知识，甚至会在以己度物的习惯里臆测他物，误会不断，摩擦重重。即使人与人之间，同属一类，也不意味着可以互相通约。事实上，人际关系更是庄子关注的重点，毕竟人首先要生存在人群之中。然而，人类分歧之多样，人们因为自以为是，以他人为非而引发的诸多争论、冲突、斗争，让庄子全然看不到相互理解、沟通的可能。所有的辩论都没有是非可言，也不能找到一个中立的第三方来判断然否，“我与若不能相知也。则人固受其黮闇，吾谁使正之？……然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”（《齐物论》）人们共同生活在这个世界上，每个人却只能固守自己的孤独，无法彼此完全相知。
目前，大多数国有企业已建立内部控制管理体系，利用其制度规范发展。虽然内部控制组织结构完善，但普遍缺乏深刻认识，表现在以下两个方面。①没有直接负责的人员，相互相推,相互唠叨。②不遵守领导的安排。
所以，“罔两问景”这则寓言，实际暗含了庄子对自然界运作方式的想象。正如郭象所说，在庄子这里，“天者，万物之总名也”[1]50，“天”所意指的自然界，由难以计数的“物”组成，它们相互关联，相互作用，像是连接在一个巨大的装置之中。并且，这个装置处于永动状态，变化无时无刻不在发生，而整体的变动，最终也将导致其中的每一个个体的改变。“物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。”（《秋水》）这变化如此永恒，造成变动的力量又是如此不可致诘，以至于与其追究根本的动因，不如坦然迎接变化的来临。
为进一步比较两种快速检测方法相对于原吸法检测结果的一致性，明确两种快速检测方法各自的优越性与局限性，本研究对三种方法针对同一批稻谷样本的检测结果进行了统计学上的初步分析，计算了三种方法之间的差异程度与相关性水平，探讨了两种快速检测方法的实际应用效果与使用范围，以期对粮食收储先检后收工作提供帮助。
庄子的这些思考，都体现在著名的“濠梁之辩”里。惠子“子非鱼，安知鱼之乐”的发问，其实是以子之矛攻子之盾，人与物难以相知，本就是庄子一贯的思想。相较而言，庄子“子非我，安知我不知鱼之乐”的反问就有些草率，这一回答强调了人、我之间的差异，相应的，也就扩大了人、鱼之间的距离。最终，他“吾知之濠上也”的说法，虽然风韵极佳，在学理上却很难说真正战胜了惠子。不过，如果联系庄子对知之限阈的反思，这一论辩实际暗含了他百般思量的一个问题：如果人、物不能充分相知，那么有没有可能融洽相处，共同进入一种和乐无间的状态里？
尽管对“不知”的论述使得庄子眼中的“物”看起来间隔疏离、无法沟通，但他其实并未放弃在物之间建立某种关系的渴望。正如他自得于可以欣赏到鱼之快乐，他笔下的圣人也与物毫无间然。“才全”之人，其特征之一便是“使之和豫通而不失于兑，使日夜无卻而与物为春”（《德充符》），无论自己的立身之境经过了几番变换，都能与身边之物保持和悦通畅的关系。“圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎。”（《知北游》）能够恰当地接物待人，同样也是圣人最基本的能力。“至人”之属，“物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。”（《逍遥游》）经历诸多恶劣无比的环境而毫不损伤，这其实也是对其接物之功的夸张描述。
故足之于地也践，虽践，恃其所不蹍而后善博也；人之于知也少，虽少，恃其所不知而后知天之所谓也。[1]871
庄子认为，至人的这种境界并非由知物，进而明辨利害来达成。“齧缺问乎王倪”的最后一问是“子不知利害，则至人固不知利害乎？”在他看来，“至人”或许有着超常的理智，能知常人所不能知，但王倪否认了这点，指出至人“死生无变于己，而况利害之端乎？”（《齐物论》）郭象注：“夫唯无知而任天下之自为，故驰万物而不穷也。”[1]97如上文所论，只有承认自己“无知”“不知”才有可能收获“真知”、顺天而行。同样，只有不以“知”来应对万物，才能避免与物的冲突。
这是因为，尽管人之“知”有着不可避免的局限，充满主观偏见，只能在短暂的时空里发挥效能，但人类往往不承认这一点，反而以为自己掌握的知识对于异时异地的他人、他物同样适用。迷信知识具有普遍性，不过是将一己之知上升为“物之同是”。这让人们总是在说服他人，总是用特定的眼光来看待他物。而强人从己，势必会酿成矛盾、制造伤害。庄子对人类的这种迷惘不以为然，屡屡讥刺。比如，当惠子以大瓠“无用而掊之”（《逍遥游》）时，他指出，惠施的暴力行为，源自以自己关于有用、无用的标准来衡量事物，看不见他者的价值。又如匠石嘲讽曲辕栎社树为“不才之木”，也是用自己的职业知识匡限大树的意义，而栎社树托梦时的反唇相讥，颇能代表庄子的态度：“且也若与予也皆物也，奈何其相物也？”（《人间世》）同为万物之一，共存在世界上，何必囿于私智，互相轻视，互相欺凌？
所以，至人应接万物，凭借的并不是在“知”上的优胜，他们别有一种“真知”，另有一套与物虚与委蛇的方式。庄子发明了一系列名词来描述至人的境界，比如“心斋”“坐忘”等。“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《人间世》）“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》）这些带有神秘色彩的修养功夫，表面上看像是私人化的精神体验，实际却蕴含了如何与物共处的内容。“虚而待物”，意味着放弃自己的心知，才能与“物”往来自如；“堕肢体，黜聪明”之后，也就能“同于大通”，与万物通而为一。这正如《天下》篇对庄子思想的概括，“独与天地精神往来”与“不敖倪于万物”，两方面相辅相成。
心斋、坐忘，看起来极为超越、洒脱，实际却要求对“知”的驱逐，要求一种彻底的谦卑，要求对自我的克制，甚至放弃。抛开已有的“成心”，忘记已有的知识，不预设任何的意见，这也就是庄子所谓的“吾丧我”（《齐物论》）或“至人无己”（《逍遥游》）。至此，才能从“人”的层面跳脱出来，与“天”为一。“忘人，因以为天人矣！故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者为然。”（《庚桑楚》）“天人”无喜无怒，一任万物在自己身边走马变换，都能丝毫不以为意，并且，不用自己的有限之“知”来匡限外物，外物反而能各效其功、各显其能。弃知、忘人之后，退而言之，可以避害远祸，“人能虚己以游世，其孰能害之”（《山木》），进而言之，能够保证人顺畅地行走在物的间隙里，“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”（《养生主》）。
庄子思想常被冠以“怀疑主义”“不可知论”等名号，不过，与战国诸子特别是其他道家多从“道”与“知”的关系反思“知”之限阈不同，庄子对“无知”“不知”的强调，建立在其“天人之分”的理论之上。“天”即自然，为万物之总，人不过是物之一种，显然没有能力把握“天”之全体；即使面对个体之物，由于视野的偏差、好恶的掺杂等因素，人类的知识也难以称得上洞彻澄明。而意识到“知”之限阈的存在，恰恰是顺天而行、随物宛转的前提。唯有如此，才能保持对天之无限的敬畏、对物之差异的包容。所以，在庄子看来，只有“知止乎其所不知”，才能获得“真知”，承认“无知”“不知”，不仅是反省人类局限之后的不得不然，且是逍遥游世的必由之径。
需要追问的是，尽管庄子区分天、人，但二者之间的界限是否明朗？看起来，他对此也有所疑虑：“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”（《大宗师》）他对以人之私智干涉天之运行、命之变迁的行为极力批评。然而，是不是人类所有的“知”，都必定与“天”相背？更进一步说，在对“无知”“不知”倍加推崇之后，庄子是不是对人类之“知”一概蔑弃？如何才能达到“不知”“无知”的状态，或者说，“真知”怎样才能求获？这些问题仍然需要继续思考。不过，可以明确的是，庄子对“知”之限阈的反思，更多的是要提醒人们，所有的“知”都有其局限，都有一定的适用范围和有效期限，在时过境迁之后仍然保守着陈旧的知识，或将自己的观念、意见强加于他者，都会窒碍生命、损伤物我；而能够“知止乎其所不知”，恰恰意味着个体生命无所囿限，可以不断向新的情境敞开，与他者和谐共处。换言之，在对人类之“知”充分警觉，进而推崇“不知”之后，庄子对日日而新、层出不穷的知识，反而会更好地接纳。《史记》称“其学无所不窥”[3]2143，原因正在于此。
例11：Even if, on balance, private equity firms did make the companies they buy more productive(创造)
注释：
①如刘笑敢指出，庄子所谓的“天”主要有两个意义，其一即“自然界”，其二即“自然而然，就是今日所说之天然”。见刘笑敢《庄子哲学及其演变》（中国人民大学出版社，2010年版，第126页）。
②杨国荣认为：“‘人’则与人的存在价值，人的历史活动及其结果（包括不同的文明形态以及文化创造成果），作为‘当然’的社会规范系统等相联系。”见杨国荣《庄子的思想世界》（北京大学出版社，2006年，第20页）。
③张恒寿认为此篇虽基本为庄子派思想，但为秦汉间晚出作品。见张恒寿《庄子新探》（湖北人民出版社，1983年，第162页）。刘笑敢将此篇归为庄子后学中“黄老派”的作品。见刘笑敢《庄子哲学及其演变》（中国人民大学出版社，2010年，第92页）。
④韩林合认为《庄子》中的“道实际上就是作为整体的（现实）世界”。依此说法，则在庄子这里，“道”与意指整个自然界的“天”，就是同名异实的关系。庄子确实与一些道家文献将“道”视作万物之外的另一种实在不同，他认为“道”无所不在，散布于万物之中。因此，“道即世界整体”的说法，虽然对“道”形而上的一面有些强调不足，但也颇中肯綮。参见韩林合《虚己以游世：〈庄子〉哲学研究》（北京大学出版社，2006年，第17―21页）。
⑤杨国荣即据此区分了“极物之知”与“体道之知”，二者分别对应着“以物为对象的经验之知与指向道的形上之知”。不过，由于“物处于变迁过程，具有不确定性”“在不同的感知主体中，无法找到统一的判断标准”。因此，虽然《庄子》中出现“极物”一词，但在庄子思想里，“知”是否能够“极物”，是否能穷尽物之本质，值得怀疑。见杨国荣《庄子的思想世界》（北京大学出版社，2006年，第100―107页）。
参考文献：
[1] 郭庆藩．庄子集释[M]．北京：中华书局，2004．
[2] 刘笑敢．庄子哲学及其演变[M]．北京：中国人民大学出版社，2010：164．
[3] 司马迁．史记[M]．北京：中华书局，1982：2143．
收稿日期：2018-11-28
基金项目：重庆大学中央高校基础科研业项目（2018CDJSK47PT25）
作者简介：刘书刚（1984―），男，山东高密人，讲师，博士。
中图分类号：B223.5
文献标志码：A
文章编号：1006–5261(2019)02–0031–07
〔责任编辑 叶厚隽〕
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