摘 要：钱耕森先生以继史伯的“和生”绝学，构建大道和生学的新哲学体系为己任。他在“和生学”的历史研究或纵向研究上颇为用力，为其大道和生学的创建打下了深厚的思想基础，而在横向研究和体系建构上还有很多工作要做。文章试从认知和实践两个层面上解析大道和生学中的“同异之辨”，并分别揭示“异生”和“同生”在“和生”中的积极价值及其适用条件和运作方式，并提出大道和生学具有人为性、优质性、兼容性和生命性四个基本特征。
关键词：钱耕森；大道和生学；同异之辨；“异生”；“和生”；“同生”
钱耕森先生以继史伯的“和生”绝学，构建大道和生学的新哲学体系为己任。他所研创的大作——《大道和生学研究》一书，分别从横向和纵向两个层面揭示了大道和生学的基本理论及其思想渊源。钱师的大道和生学不仅是一种以“大道和生”为本体的世界观，更是一种望以指导现实以构建一个和谐共生、生生不息的世界的方法论。钱师在“和生学”的历史研究或纵向研究上颇为用力，为其大道和生学的创建打下了深厚的思想基础，而在横向研究和体系建构上还有很多工作要做。要使大道和生学理论发挥其应有的价值，就必须加强其逻辑结构的精密设计和基本原理的清晰梳理，从而使整个理论系统更加周全，基本原理能够条分缕析，各种原理能够找准其适用范围和操作方式，便于人们灵活、精准的运用。本文拟从创造诠释学的视角去解析钱师大道和生学中所可能包含的“意谓”“蕴谓”“当谓”和“必谓”问题，希望能对钱师的大道和生学理论体系的进一步完善有所裨益。
一、钱耕森先生“和生学”发展的三阶段
“和实生物”是西周末年太史史伯提出的，过去学者们主要看重的是它作为一个哲学概念和哲学命题的价值。而钱师经过数十年的冥思苦索，则将一哲学概念和哲学命题上升到一种哲学理论的高度，而且钱师的和生学经过不断完善已经历了三个发展阶段，而且还在不断完善。
以史伯的“和生学”为基础是钱师“和生学”发展的第一阶段。在此阶段，钱师高度赞扬史伯的“和实生物”“以他平他”之说的历史贡献和现代价值，认为史伯的“和实生物”说高于孔子的“和为贵”说的价值。
“大道和生学”是钱师“和生学”发展的第二阶段。在此阶段，钱师强调老子的“道生万物”虽然受史伯“和生学”的影响，却又对史伯的“和生学”做出了巨大的超越与发展。老子的新贡献在于把经验的“以他平他谓之和”上升到理性的“冲气以为和”，把具体的现实的“和生万物”说提到了抽象的哲理的“道生万物”说的高度。钱师正是将史伯的“和生”说与老子的“道生”说打通，从而构筑起他自己的大道和生学的新体系。
“大道和同学”是钱师“和生学”发展的第三阶段。在钱师看来，史伯看出了“同”的“不继”的消极的一面，未能看出“同”有“生物”的积极的一面，不懂得“和”“异”之中有“同”，“同”之中有“和”“异”的辩证关系。而钱师认为，多元的“他”只有经过“求同存异”，才能达到“平”“平衡”，才能达到“和”“和谐”，才能“生物”。他指出“和”与“同”在儒家的“大同社会”里大大超越了史伯提出的“和同之辨”，在全新的高度上互动互补，有机地统一起来，持续不断地共生出万事万物。
社会的“同生”是通过共建共治以构建一个共享的美好社会。古代儒家所构想的“大同社会”是一种“同生”而成的理想社会。它具有“人人都能受到全社会的关爱”（“不独亲其亲，不独子其子”“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”）；“人人都能安居乐业”（“男有分，女有归”）；“大公无私而又尽力为公”（“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”）的基本特征。习近平总书记提出的“构建人类命运共同体”，要求在追求本国利益时兼顾他国合理关切，在谋求本国发展中促进各国共同发展，也体现“同生”的精神。
近期钱师在其大道和生学中又赋予了“生”以“生命”的意义，主张以实现、保持、发展、提升、完善“生”“生命”作为大道和生学的根本目的，并称大道和生学是一种“新的‘生命哲学’”①钱耕森：《我对“大道和生学”的探索与构建》，《2018·全国“大道和生学”学术研讨会论文集》，2018年，第5页。。
认知层面的“同异之辨”，可以从形式逻辑和辩证逻辑上为大道和生学的各基本原理找准各自的适用条件，从而为建构严密的大道和生学理论体系提供必要的逻辑前提。
二、认知层面的“同异之辨”
韦政通先生指出：先秦时代同异问题具有逻辑的、形上学的和认识论的三重哲学意义。这是从认知层面来揭示“同异之辨”[1]。
煤炭资源开采由浅部向深部发展是客观的必然规律，也是世界上众多产煤国家面临的共同问题。德国、波兰、俄罗斯、英国等的开采深度部分矿区超过1000m[1,2]，目前我国东部新汶、平顶山、淮南、徐州、开滦、邢台等矿区相继进入了超千米开采阶段，最大开采深度到1450m[3,4]。煤炭资源进入超千米开采后，地应力急剧增高、围岩节理裂隙发育，巷道围岩呈现出明显的软岩变形特征，导致巷道维护极其困难，成为制约超千米深井煤炭资源高效开采的关键。
1） 逻辑意义上的“同异之辨”。《墨子·经说上》将“同”分为“重同”（“二名一实”，即两个不同名称反映同一实物）、“体同”（“不外于兼”，即不同部分同属一个整体）、“合同”（“俱处于室”，亦即不同事物同在一室之中）和“类同”（“有以同”，亦即不同事物有相同性质）四种。《墨子·经说上》又将“异”相应分为“二”（“二必异”，亦即两个事物完全不同）、“不体”（“不连属”，亦即部分不属同一整体）、“不合”（“不同所”，亦即事物都不在同一地方）和“不类”（“不有同”，亦即不具协调属性）四种。只有先通过逻辑上的“同异之辨”来知晓同物之同为何种之同，异物之异为何种之异，然后方可“对之有所推论而不致陷于误谬”[2]。
2） 认识论意义的“同异之辨”。《墨子·小取》说：“夫物有以同，而不率遂同。……其然也同，其所以然不必同。……其取之也同，其所以取之不必同。”即是说，事物有相同之处，但不会全都相同。现象和结果都相同，但形成的原因不一定相同；各方都赞同，但赞同的理由不一定相同。这里揭示了“同”与“异”之间的复杂关系。《荀子·正名》提出“缘天官”以“别同异”，即通过人的感官可以区分事物的同异。凡同类、同情之物，它们给人的感觉也都相同；凡异类、异情之物，它们给人的感觉都是不同。故人之“目”可辨“形体、色理”之异；“耳”可辨“声音清浊、调芋、奇声”之异；“口”可辨“甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味”之异；“鼻”可辨“香、臭、芬、郁、腥、臊、洒、酸、奇臭”之异；“形体”可辨“疾、痒、凔、热、滑、铍、轻、重”之异；“心”可辨“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲”之异。
3） 形上学意义的“同异之辨”。惠施说：“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”这实际上将“同”分为“毕同”“大同”和“小同”，将“异”分为“毕异”和“小异”。这是从宇宙万物的视野来说明“同异”的道理。同在天地之间，谓之大同；物各有种类所同，谓之小同。万物总谓之物，莫不皆同，是万物毕同；若分而别之，则人的耳目鼻口百体、草木的枝叶花实无不皆异，是万物毕异[3]。《庄子·德充符》说：“自其异者视之，肝胆、楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”《庄子·秋水》也说：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。”这是从相对主义来看待“同”与“异”的关系。
不过，晚辈认为，大道和生学中的“生”是一个动词，即产生、创生的意思，这从大道和生学的源头——“和实生物”和“道生万物”中“生”之义可以看出。“和”是用来处理“异”与“同”之间关系的一种手段。“和生”应包含“异生”和“同生”两种形式。“异生”并不意味着“和”的元素都是相异的，这中间还存在着不同元素在“和”的过程中所占的比例谁多谁少的问题，存在着某类元素不是一个而是多个的问题。例如，将“土”与“金”“木”“水”“火”杂时，若“土”是两份，“金”“木”“水”“火”各一份，但“土”的成分就有“同”了。因此，在“异生”中也包含了“同”的成分。同理，“同生”也不意味着“和”的元素都是相同的，这中间还存在着在“和”的过程中总体上是“同同结合”而又吸收了“异”中的有益成分，存在着“同同结合”而又尊重“异”的价值与尊严。因此，大道和生学包含了“异生”与“同生”，应将大道和同学放在大道和生学的理论结构中来理解。同时，“和生”的“生”是因“和”而“生”，故这样的“生”不是一般的“生”，而是一种“创生”，一种具有生命力的“生生不息”的“生”；这样的“生”所带来的应是充满生机与活力的“新物态”“新生命”。从这个意义上说，将大道和生学称为新的“生命哲学”也是题中应有之义。
三、实践层面的“异同之辨”
实践层面的“异同之辨”是在实践的层面上如何处理好“同”与“异”的关系，从而获得最佳的效果。
（一）“和生”下的“同异之辨”
“和生”即“和实生物”，是指对异质事物的整合而产生一种新的物态。史伯认为：“以他平他谓之和，故能丰长而物生之；若以同裨同，尽乃弃矣。”何谓“他”，《正字通》称与“佗”“它”通。《玉篇》释“它”为“非”“异”。高诱将《吕氏春秋·贵生》中“又况于他物乎”句中的“他”注为“犹异也”。因此，“他”即是“异”的意思。“和实生物”作为一种理论，它注重的是：“异”在“生物”中发挥正功能的作用；“和”是实现“异”的正功能最为有效的途径。这里的“物”，不是一般的实体，而是指一切有价值的东西，包括有价值的物品、功能、属性、状态。这里的“和”，也不是一般的调和、相加，而是包括合理调配、优化组合、有效配置等一切活动，以使所“生”之“物”达到理想状态。“和生”按其所设的领域，分为自然的、社会的和精神的三种形式。
自然的“和生”是将自然界的物质元素通过合理调配而产生新的物质形态和物质属性。史伯提出“和实生物，同则不继”，意味着不同物质元素的合理调配才能孕育出新物质，相同的物质元素的配置是无法孕育出新物质的。史伯提出的“和五味以调口”和“和六律以聪耳”以及“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”之说，意味着不同味道的搭配才能产生美味，不同音律的调和才能优美动听，单调的味道、单调的音律、单调的色彩都会令人乏味。
社会的“和生”是将社会的各种资源通过优化配置而实现成效的最大化。一是人力资源的优化配置。从宏观系统来看，整个社会要良性运行，必须使社会成员合理分工。孟子与农家围绕社会公平问题展开了同质劳动与分工协作之争。农家以“贤者与民并耕”的“同质劳动”（同）来体现社会的公平与平等；而孟子主张“劳心”与“劳力”、“农”与“百工”等不同行业（异）的“分工协作”来体现差异平等。相对说来，不同行业、职业之“和”相对于职业之“同”，更能提高劳动效率，更能满足人的多方面需求。从微观方面来说，组织的领导班子成员应由不同年龄、不同知识、不同能力、不同气质的人的合理搭配，绝不应是由同样年龄、同样专长、同样气质的人所组成。二是社会治理的多方参与。现代社会治理，强调政府、企业、社会组织和公民个人等多元主体的共同参与，形成共建共治共享的社会治理格局，单一主体是无法搞好社会治理的。
精神的“和生”是将各种精神因素进行整合以产生新的形态与力量。它包括文化整合（即各种不同的文化要素、文化系统通过相互适应、相互融合而形成统一的整体）、价值整合（即将社会的各种价值和规范通过相互协调、相互融合以形成统一的社会价值准则和社会规范，并使社会成员共同信守）、意见整合（即各种相互冲突和矛盾的意见通过相互求同存异、相互融通而形成统一的意见）等形式。通过各种精神因素的整合达到协调一致，以形成强大的凝聚力。晏子说：“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以成其否。”（《晏子春秋·景公谓梁丘据与己和晏子谏第五》）君臣的意见虽不同，但可以互补，通过两相整合从而形成更完备的治理方案。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）这里的“同”与“和”，就涉及价值与意见的一致与差异的关系。孔子又说：“回也，非助我者也，于吾言无所不说。”（《论语·先进》）颜回对孔子的观点不持异议，颇有“同而不和”的味道，所以，孔子认为颜回的这种附和态度对他学问的完善没有帮助。此外，精神的“和生”还包括不同个性的人之间的相互包容、相互接纳、和谐相处。宋代袁采就家庭冲突的原因及如何构建和谐家庭提出了自己的看法。他把不尊重个性视为造成家庭冲突的根源，指出：“盖人之性，或宽缓，或褊急，或刚暴，或柔懦，或严重，或轻薄，或持俭，或放纵，或喜闲静，或喜纷挐，或所见者小，或所见者大，所禀自是不同。父必欲子之性合于己，子之性未必然；兄必欲弟之性合于己，弟之性未必然。其性不可得而合，则其言行亦不可得而合。此父子兄弟不和之根源也。”他又认为，性格不合，也会带来处事态度的不合而导致家庭的不和。“凡临事之际，一以为是，一以为非，一以为当先，一以为当后，一以为宜急，一以为宜缓，其不齐如此。若互欲同于己，必致于争论，争论不胜，至于再三，至于十数，则不和之情自兹而启，或至于终身失欢”。而他主张“性不可以强合”，要求“为父兄者，通情于子弟，而不责子弟之同于己；为子弟者，仰承于父兄，而不望父兄惟己之听”。他认为，若家庭成员之间都能相互理解、相互包容，则“处事之际，必相和协，无乖争之患”。（《袁氏世范》卷之上《睦亲》）
综上所述，人类口腔唾液中存在复杂的微生物群落结构，即拥有共同的核心菌群，同时又具有广泛的多样性，而且高龋均和重度牙周炎患者唾液中的微生物群落结构有差异性，其中以高龋均组的微生物群落结构更多样；龋病和牙周病的发生并不是某种特异细菌所致，而是源于微生物菌群结构的多样性及其变化，是多种细菌相互作用的结果。但由于高通量测序价格昂贵，数据处理繁琐，故本研究中所测样本量有限，对于多种可能影响两种疾病的因素也未深入探讨，若全面解释两种疾病微生物之间的关系，还需更深入的研究。
史伯的“和生”，实际上是指“异生”，也就是“和异而生”。
采用SPSS 15.0软件对数据进行分析处理，计量资料以（均数±标准差）表示，采用t检验；计数资料以（n，%）表示，采用χ2检验，以P＜0.05表示差异具有统计学意义。
（二）“同生”下的“同异之辨”
图5蓝色的线为编码器测得的速度与陀螺仪获得的角速度进行积分获得的轨迹，从图中可以看出，该定位方法在短时间内获得比较高的定位精度，但是随着时间的增加，累计误差越来越大，轨迹越来越偏离实际的轨迹；
志趣的“同生”是因志同道合而相互吸引、凝聚力量，从而创造新事物，实现共同价值。《周易·系辞上》提出“二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰”。这是对“同心”所“生”的力量及其产生的效果的高度肯定。孔子说：“道不同，不相为谋。”（《论语·卫灵公》）这里的“不同”是本质的不同，是无法相容的，两者共处在一起，不但不能成事，反而会败事。唐代罗隐专作《同异》一文，强调“同声相应，同气相求”，同时又揭示同异之间的复杂关系。有理同，有理异；有面同而心不同，外异而内不异，始同而终异，初异而末同，彼不同我而我与之同，彼不异我而我与之异。故他主张“随时之宜，唯变所适，因其可同而与之同矣，因其可异而与之异”。（《两同书》卷下）宋代张栻在《南轩易说》卷二指出：“天下之物，同声相应，同气相求，所以相近而相得也。庙堂之上，闺门之中，乡党之间，学校之内，皆贵乎近而相得也。今也近而不得，其为患也，异乎行道之人。故大则凶，小则害，其微则为悔吝矣。”生活或工作在一起的人，由于长期相处，存在利害关系，大家若能彼此同心，就能一起受益，若是彼此异心，就会一起受损。
ZHANG Chun-lei, CHEN Rui, YANG Qi, SHENG Xia, QU Min, LU Xin, WANG Yan, ZI Xiao-yuan, GAO Xu, SUN Ying-hao
意见的“同生”是因意见统一从而作出正确的判断，做出正确的事情。而意见的统一，主要反映在“民意”上。《庄子·说剑》说：“中和民意以安四乡。”意即顺应和合于民意，才能安定四方。子贡曾问孔子：乡人皆好之或皆恶之，是否就能判断这个人是善人还是恶人呢？孔子觉得不可，不如乡人之善者好之，其不善者恶之。（《论语·子路》）朱熹在《论语集注》中解释道：“一乡之人，宜有公论矣，然其间亦各以类自为好恶也。故善者好之而恶者不恶，则必其有苟合之行；恶者恶之而善者不好，则必其无可好之实。”孟子曾指出：左右近臣皆曰“贤”或“可杀”，未可；诸大夫皆曰“贤”或“可杀”，未可。国人皆曰“贤”或“可杀”，然后察之；见其“贤”，然后用之，见其可杀，然后杀之。（《孟子·梁惠王下》）朱熹在《孟子集注》中解释道：左右之言，固未可信；诸大夫之言宜可信，犹恐蔽于私；国人之论虽“公”，犹必察之。为什么“国人”的民意还不能决定是否“贤”与“可杀”呢？这是因为：“盖人有同俗而为众所悦者，亦有特立而为俗所憎者。”只有亲自察之，亲见其“贤否”“是否可杀”之实，然后再做最终决定。这也是为了避免当代人所说的“多数人的暴政”，即多数人在民主的程序下，以民主的名义侵害少数人的正当权利[4]。而以“国人”的民意来裁决是否“贤”或“可杀”，是为了表明是“国人”用之或杀之，而非“人君之所得私”。因此，顺从民意，可以减少误判风险，提高准确度。“民意”反映的是“大同”，“求大同存小异”，是主体间和谐共存的重要条件。
这些天，我和阿花又跑来了四五笔订单。每跑来一笔订单，我们都很兴奋，把那事发挥得淋漓尽致。完事了，阿花说，我还要。吓得我的腿都软了。我说有个笑话你没听说过吗，男人喜欢女人说我要，最怕女人说我还要。阿花一逗就乐，笑得弯下了腰，笑够了用拳头来捶我，说什么呀，人家还要的是订单，才不要你呢。于是我提起裤子，穿好西装领带，又跟着阿花四处奔波，跑淡水，跑横岗、观澜、公明，还有东莞的长安、凤岗等地。太阳热气腾腾像要把人的汗水烤干似的，那些树草花木早就烤得服服帖帖了，动都不动一下。我说阿花你把空调打到最低，大汗淋漓去见客户，人家肯定说咱俩没干好事。
“同生”即“同能生物”，是在共识基础上，通过同心协力以实现共同的愿望。这里的“同”是具有正价值的，通过“同”来促成理想目标的实现。“同生”主要表现在志趣、意见和社会等方面。
该方案的做法和设立单独ACC（即就地PLC控制柜）类似，某种程度上可以认为是将PLC柜更换为IO站。通过分析该方案的信号流程图，不难看出，其信号流向与方案一非常接近，见图6。
四、大道和生学的基本特征
第一，人为性。从史伯提出的“先王以土与金、木、水、火杂以成百物”说明“和生”是人类通过自身的努力（杂）来实现的。“同生”也是人类通过“求同存异”的工夫来实现的。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这很符合大道和生学的原理，即一方面将“中”与“和”视为天下和谐的基本规则，另一方面要通过人为的“致中和”，以达到“天地位”“万物育”的“和生”目的。
第二，优质性。“和生”意味着不同事物的优化配置、优化整合，从而产生优质的产品。不同事物随意的大杂烩，就无法产生优质的产品，这也是一项无意义的事情。“同生”意味着在“同”与“异”的较量中，通过“求大同存小异”以做出优质决定。
对上述得到的式（4）和式（5）的系数矩阵进行平均化，引入小信号扰动，并消去稳态分量和二次项分量，可以得到如下所示的交流小信号矩阵方程为：
第三，兼容性。“和生”本身就意味着不同元素在兼容条件下的配置与整合，各种元素若不兼容，就无法产生新事物。“同生”不是“毕同”之生，不是“取同舍异”，而是“求同存异”，不是对“异”的排斥，而是对“异”的尊重。
第四，生命性。“和生”的“生”不是低级、消极地“生”出“废品”“有害物”，而应是高级、积极地“生”出合乎人类的生存与发展需要的有用之物。这样的“生”是一种充满生机与活力、生生不息的“创生”，而不是死气沉沉、缺乏生意的“惰生”。只有这样的“生”，才有持久的生命力，才能不断孕育出“新生命”“新物态”。“天地之大德曰生”“生生之谓易”“天地变化，草木蕃”，乃是儒家生命哲学的基本原理，这也是大道和生学所应传承的生命精神。
参考文献：
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[3]王先谦.荀子集解[M].清光绪十七年刻本.1891:20.
[4]段一.多数人的暴政对于文化意味着什么[J].艺术百家,2007(2):9-12.
Theoretical Analysis of“Theory of Harmony Originating from Taoism”
CHENG Chaoa,ZHANG Jinlanb
(a.College of Public Administration;b.College of Continuing Education,Guangzhou University,Guangzhou,Guangdong 510006,China)
Abstract: Mr.Qian Gengsen takes it as his duty to inherit Shi Bo’s “Harmony begets all things” and build a new philosophical system of“Theory of Harmony Originating from Taoism”.He has made great efforts in historical or vertical studies on Shi Bo’s “Harmony begets all things”, which lays a solid ideological foundation for the establishment of his new theory.However,there is still much work to be done in the horizontal research and system construction.This paper tries to analyze the distinction between similarities and differences in Qian Gengsen’s theory from two aspects of cognition and practice, and at the same time reveals the positive value and the applicable conditions and operation modes of“Difference begets things” and“Similarity begets things” in “Harmony begets all things” respectively.It also points out that there are four basic characteristics in Qian Gengsen’s theory, namely, artificiality, high quality,compatibility and vitality.
Key words: Qian Gengsen; Theory of Harmony Originating from Taoism; discrimination between similarities and differences;“Difference begets things”;“Similarity begets things”;“Harmony begets all things”
DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2019.03.008
作者简介：
程 潮（1963－），男，安徽枞阳人，教授，哲学博士；
张金兰（1968－），女，安徽枞阳人，副教授。
中图分类号：B22
文献标识码：A
文章编号：1673-2065(2019)03-0061-05
收稿日期：2018-12-11
（责任编校：耿春红英文校对：杨 敏）
标签：大道论文; 社会论文; 万物论文; 哲学论文; 孔子论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 现代哲学(1919年~)论文; 《衡水学院学报》2019年第3期论文; 广州大学公共管理学院论文; 广州大学继续教育学院论文;