摘 要：两宋时期，巴蜀地区巫风盛行，巫觋和祠神信仰渗透至社会生活的方方面面：治病、求子、祛除自然灾害等。巫觋及其依附的神祠聚敛钱财，甚至对地方政权构成了潜在的危险，招致了朝廷至地方的打压。同时，国家权力机关及其官员积极引导百姓信医不信巫，并树立有利于道德秩序和政治伦理建设的正祀之神。
关键词： 宋代； 巴蜀地区； 巫觋； 神祠
宋代巴蜀地区的尚巫之风，诚如龚鼎臣所说“实自古而然”[1]43册，225。从文献来看，朝廷及地方所要打击的只是巫觋杀人以祭的陋习，以及与神祠相结合的敛财甚至不臣之行为，不在此范围的巫觋似并不成为打击对象。针对巴蜀地区信巫不信医的风气，宋代中央至地方政府除禁巫外，首先是解决民众看病的缺医少药的问题，其次是解决好与巫觋有着密切关系的神祠问题①。
一、尚巫觋、事祠庙：巴蜀地区的地方信仰
宋时，今天的湖北、湖南、江西、江苏、浙江、福建、广东、广西地等地区都有尚巫之风[2]81-99。巴蜀地区同样巫风盛行。成都府路雅州(今雅安)“俗信妖巫，击铜鼓以祈祷”[3]卷77,1552，永康军(今都江堰)“多信鬼诬妖诞之说”[1]30册，8。夔州路的恭州(今重庆城区)、南平军(今綦江区)“尚鬼信巫”[4]卷180，4637；开州“邪巫击鼓，以为淫祀”[3]卷137,2671；万州“尚鬼信巫”[5]卷59，1043。宋代信鬼的风俗，是巫觋信仰的根本原因[2]201。为了祭鬼，竟至杀人以祭。这种陋习，宋初即已存在：“巴峡之俗，杀人为牺牲以祀鬼，以钱募人求之，谓之采牲。”[6]刑法2之3-4例如，乐温县(今长寿区)百姓信巫不信医，以人为牲而祭祀的陋俗，“世相传以为常，……吏亦不能禁”，为害甚烈，致“生字不蕃”[1]212册，50。宁宗嘉泰二年(1202)，权知万州赵师作也说当地巫觋治病“祀诸昏淫之鬼，往往用人，侥冀作福，流为残忍”[6]刑法2之133。这种残忍的陋俗，高宗于绍兴十二年(1142)五月曾对执政说：“此必有大巫倡之。”[7]卷145，2328杀人祭鬼，甚至渗透至井盐生产这样的手工业领域。绍兴二十三年(1153)七月，将作监主簿孙寿祖称“川路有杀人而祭盐井者”[7]卷165，2693，大约是以此希望安全而高效地生产。
人们信巫，是出于祛除病痛的需要。梓州路的戎州(今宜宾)“俗不知医，病者以祈禳巫祝为事”[8]卷300，9966；梓州路的渠州(今渠县)“不知医效之神，倍祷淫祀之鬼”[1]43册，225。利州路巴州化城县(今巴中)“尚鬼而废医，唯巫言是用”[8]卷456《侯可传》，13406。夔州路也是如此。夔州(今奉节)“其俗信巫而不求医”[1]122册，98；涪州(今涪陵区)“民尚淫祀，病不疗治，听于巫觋”[8]卷267，9216；乐温县民“有疾则谢医却药，召巫师卦羊豕以请于神”[1]212册，50。
不只是普通民众崇信巫觋，就连部分士大夫都是巫觋信仰的门徒[2]112。范镇称：“广安军俗信巫，疾病不加医药。康定中，大疫，寿安县太君王氏家婢疫染相枕藉，他婢畏不敢近，且欲召巫以治之。王氏不许，亲为煮药致食膳。左右争劝止之，则曰：‘平居用其力，至病则不省视，后当谁使者。’”[9]卷4广安军寿安县太君王氏这样的士宦之家也想召巫觋为家婢治病，只是王氏想表现其仁爱之心，亲自为罹患疾疫的婢女煎煮医药——未必是她不信仰巫觋。
巫师、巫术的活动主要是围绕祠神信仰展开的[10]10。巫觋寄生依附的宗教祭祀场所主要有祠庙、丛祠、社三类[2]105。魏岘《诚应庙记》载理宗淳祐五年(1245)夏旱，“有巫降于里曰：‘而能新我祠，必雨。’佥曰诺，翼日果沛然”[1]325册，262-263，巫成了祠宇的代言者，即所谓“妖巫作神语”[1]305册，315。陆游《赛神》“人散丛祠寂，巫归醉脸酡”[11]，也说明了巫与祠的密切关系。具体到巴蜀地区也如此。益州縻枣堰有一名“龙堂”的神宇，仁宗庆历年间的何涉就说它“俚而且巫，义不足训”[12]卷37，1076；徽宗朝，杨天甲作《张忠定公(咏)祠堂记》，附诗一首，说是“为迎神诗曲授巫觋，俾歌舞焉”[12]卷37，1091。二例表明巫觋的活动场所与祠宇的联系紧密。
北宋至元初，是我国东中部地区长达数百年的温暖阶段。气候变化扰乱了生态系统，自然灾害相伴而生。五代至北宋，四川盆地的降水变率较大[13]384、397。据郑斯中先生研究，涪陵、云阳地区长江枯水位记载，1050年(仁宗皇祐二年)至1220年(宁宗嘉定十三年)是长江流域1300年来一个较大的干旱少水期[13]402。日本学者斯波义信研究，南宋时四川自其初至1216年(嘉定九年)，大旱灾共18次，至1256年(理宗宝祐四年)大水灾共14次，至1226年(理宗宝庆二年)凶年饥馑共23次[14]。在当时的条件下，百姓、政府对自然灾害，没有太多的办法加以抵御，无助的人们只好乞灵于巫觋与神祠。在乞灵求雨一事上，地方官员也参与其中。太宗时，射洪夏旱，知县张士逊祷于白崖山陆使君祠，雨下三日[1]22册，212。宁宗嘉定十六年(1223)，隆庆府发生大旱，普成(今梓潼县境)县令文敏求雨一事有几分传奇，他率僚属前往狭隘的旧祠祈雨，“甘泽随应”，秋收时庄稼好于其他五县。为报答神祠，文敏动了鼎新祠宇之意。未及修葺，第二年就发生了更为严重的夏旱。文敏赶忙于庙前祷告，“翌日雨势霖霪，沟浍皆盈，百里沾足”，与普成紧相邻的武连县(今梓潼县境)却无雨水降临。这下更坚定了他修葺惠民的祠庙之决心[1]325册，108-109。这个故事当然说明了超自然的神力，但也表明了在危机关头，需要有人挺身而出，化解危机。
神祠的功能已多样化。梓潼神本是司掌文运之神，祈祷梓潼神也有“甘泽惠农畴”的抗旱功效[15]13册，8568。新繁知县周良翰绍兴五年(1135)带领人们建成灵应庙(即梓潼庙)，他认为神庙能庇佑人们“疵疠不作”“年谷顺成”“保我国祚”[12]卷37，1056-1058。壁山(今重庆璧山区)的普泽庙，“水旱疾苦之事，有谒必获”[1]151册，346，不仅可以抗旱，还可以襄助人们治病。求子也可祈求神庙。张献可老而无子，往涪州乐温谒祷于张飞庙后生一男。其后干旱、霖溢、螟蝗等自然灾害及疾疠，有求必应[16]1516，可谓无所不能。
巴蜀地区的长江尤其是三峡地区的航运充满着凶险，为船行安全，人们乞灵于巫觋与神祠。有船夫烧纸祭水神，又请老巫掷珓问卜[15]38册，23980。文献中，类似的例子不少。阎伯敏《巫山十二峰·登龙》：“舟人上下神女供。”[17]王周《巫庙诗》就称“滩恶惊雷霆……祠祷希安宁。”[15]3册，1762韦骧《岑公洞》：“舟抑不进方省愆，奉香入洞舟乃前。”[15]13册，8428杨安诚说夔州的白帝庙：“灵宫奕奕镇地险，众渎禀命川祇尊。”[18]卷36神女庙、巫庙、岑公祠、白帝庙被人视作护佑安全通行三峡的神灵。
二、俗世社会的欲念对巴蜀地区信仰的危害
毋庸讳言，宗教组织的存在和发展需要一定的经济基础。据研究，宋代官府规定寺观要得到官方认可，财产不得少于30间房屋，祠庙却无此要求，民间宗教祠庙即使有些许土地，也为数极少，因而祠庙地产有限，必须依靠捐赠来维持运作[19]。但如果将巫术和祠神作为敛财的工具，对宗教也是有害的。巴蜀地区的巫觋，借助其超自然的神秘力量，要挟百姓，大肆敛财。蔡襄称雅州“俗右鬼神，而巫觋凭依祸福，勒民财以自利”[1]47册，248。嘉祐五年(1060)，成都转运使赵抃说：“所部诸州，每年有游惰不逞之民，以祭赛鬼神为名，敛求钱物。”[20]卷192，4653赵氏所说，是有根据的。程琳天圣中知益州时，“蜀州有不逞者，聚恶少百余人，作灌口二郎神像，私立官号，作士卒衣装，铙鼓箫吹，日椎牛为会。民有骏马者，遂遣人取之，曰：‘神欲此马。’民拒之，其马遂死。”[21]卷23，273有的祠庙打着官府旗号敛财，背后有着官吏的默许、支持。宋祁对这一现象也有所揭露：刘随通判益州，当地人“右鬼”，托名祭祀李冰，“因为烦费，岁敛闾左，出私钱以给赛，且至数千，皆先神糈而后国赋”。祠庙的敛财，已严重到威胁国赋的征收，但“吏得傍缘乾没”，捞取好处[1]21册，42。石介《记永康军老人说》也载：
蜀人生西偏，不得天地中正之气，多信鬼巫妖诞之说。有灌口祠，其俗事之甚谨，春秋常祀，供设之盛，所用万计，则皆取编户人也。然官为之聚敛，盖公私受其利焉。民苦是役，过于急征暴赋。[1]30册，8
少年近视率居世界第一？听起来惊人，其实，我国青少年不断升高的近视率早已让家长担忧。2015年北京大学中国健康发展研究中心李玲团队发布的《国民视觉健康报告》显示，我国高中生和大学生近视患病率均超过70%。教育部的统计数据也显示，我国学生视力不良低龄化趋势明显，小学生近视10年翻一倍。再看看我们周边，戴近视眼镜的孩子越来越多，可以确定我国青少年近视率居世界第一，是一个不争的事实。
永康军崇德庙，乃灌口神祠，爵封至八字王，置监庙官视五岳，蜀人事之甚谨。每时节献享，及因事有祈者，无论贫富，必宰羊，一岁至烹四万口。一羊过城，则纳税钱五百，率岁终可得二三万缗，为公家无穷利。当神之生日，郡人醵迎尽敬，官僚有位，下逮吏民，无不瞻谒。庆元元年(1195)，汉嘉杨光为军守，独不肯出。其人素刚介，不信异端。幕府劝其一行，拒不听，而置酒宴客。是夜火作于堂，延烧不可救，军治为之一空。数日后，其家遣仆来言，所居亦有焚如之厄，正与同时。杨始悔惧，知为触神怒谴，然无及矣。[16]1017-1018
神祠勾结官府，渔肉百姓，直至南宋宁宗朝也依然如此。洪迈《夷坚志》丁卷6《永康太守》有更为详细的记载：
官府通过征收祭祀物(羊)之税的方式来聚敛钱财，所获颇丰，“可得二三万缗，为公家无穷利”。不予配合、支持的知军，则招致了来自神力的伤害、威胁。
首先，割裂地方经济发展和创新创业教育之间的关系。高校的创新创业教育没有与地方、社区的创客空间相融合，各自为政，缺乏沟通，导致资源错配与浪费，高校人才供给与地方产业需求匹配度低。
基因编辑技术对农作物基因改良的速度在加快，一些消费者和环保组织开始担心该领域的发展已经大大超过监管机构的监管范畴。该项技术的倡导者和反对者都认为，具有30年历史的转基因作物审查法律的框架未能跟上CRISPR和TALENs等基因编辑技术的创新步伐。
巫觋本与蛇妖天生就是对立的，巫觋善禁蛇[2]310，但文献中也可见妖人操纵蓄蛇之巫而成蛇妖的事。绍兴末年，王刚中知成都府、制置四川。“妖人王思聪挟女巫蓄一蛇，昼夜聚男女为妖”，王刚中命人杀蛇，并对女巫处以黥刑，责令其远走他乡，“境内淫巫为妖者皆自戢敛”[1]161册，91。
唐人祠庙也是较多见的。元符三年(1100)，知蓬州马强叔为曾任知州的颜真卿建有祠堂[12]卷37,1102。贾岛曾官于安岳，北宋时安岳也为其建祠堂[12]卷37,1104。唐威烈侯、合州刺史赵侯之，唐时为纪念他建有普泽庙。至绍兴初年，“栋宇颓剥，丹青晦昧”，绍兴五年增修，至二十七年才完成[1]284册，84-85。唐韦皋镇蜀，“德惠最著”，蜀人祭祀韦氏重于土神，“家有其像”，但成都府城内外并无专祠。有感于此，镇蜀的胡元质新建韦皋祠庙[12]卷37，1073-1074。
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祠神的仪制僭越礼制，是对皇权政治的挑战。徽宗政和八年(1118)七月二十四日，“川陕民庶因飨神祇引拽簇社，多红黄罗为伞扇，僭越无度”，朝廷下诏：“可检会近降，不许装饰神鬼队仗指挥内，添入‘民庶社火，不得辄造红黄伞扇及彩绘以为祀神之物’，纸绢同。犯者以违制论。所属常切觉察。”[6]刑法2之71川陕一带民众的赛神活动，所用的红黄伞扇及彩绘，已挑战了只有帝王才能专用的仪制。南宋时，度正说怀安军社火，“所事之神则被之以黄衣赭袍，奉之以龙床黄伞”[1]301册，77。宋承隋唐之制，天子之服“有赭黄、淡黄袍衫”，“又有赭黃、淡黃衤癸袍、红衫袍”[8]卷151，3530。怀安军所事之神，俨然一神界天子，有学者以为这种行为是对“对最高皇权的亵渎与觊觎”，因而两宋对逾制仪仗的禁令多与皇权的神圣性相关[10]133。
三、治巫双途：严厉打击与教民饵药
巴蜀地区崇奉的信巫不信医，尤其是峡江地区杀人以祭的陋习，落后于中原地区的文明甚远。为了巩固帝国统治，一统后的宋朝自然会加快步伐，将儒家的文化观念渗透到像巴蜀这样的僻远边地，抑制甚至打击巫觋及祠神信仰，自在情理之中。
1.中央与地方政权强势打压
据香港学者王章伟研究，从太宗太平兴国六年(981)到徽宗政和四年(1114)，宋朝共颁布了五道禁诬诏令。政和七年(1117)，又下令全面禁止巫觋活动。至南宋，从高宗至宁宗年间，政府六下禁令，打击民间的巫觋活动[2]278。这些禁令，有的是针对全国，也有的是针对各具体的地方，其中就有巴蜀地区。太平兴国六年(981)四月，禁东、西川白衣巫师[20]卷22，492。这一禁令并没奏效。真宗天禧三年(1019)十月，又下诏禁兴(今陕西略阳)、剑(今四川剑阁)、利(今四川广元)等州及三泉县(今陕西宁强)白衣师邪法[20]卷94，2169。绍兴十二年(1142)五月，有人说夔州路杀人祭鬼事，请求严禁。高宗对执政说：“此必有大巫倡之，治巫则此自止。”[7]145，2328
宋朝地方政府的官员，在打击巫觋方面也做了不少努力④。太宗朝，涪陵尉李惟清在涪州立威，“禽大巫笞之”，老百姓以为他会招祸，几天后，“又加箠”于大巫，依旧毫发无损，百姓终于明白巫者并非神人，多少破除了人们的巫觋迷信[20]卷24，567。另一北宋人石洵直知彭州(今四川彭州)，“彭之巫诉于郡僚，搆淫祠，诓俗以祸福，公收而置之法”[1]74册，79。仁宗朝，梓州妖人白彦欢“依鬼神作法以诅人，至有于死”，白氏以重辟论处[1]53册，308。在汉州，“俗尚巫觋，或托神奸、拥车骑，嚣甚”，高宗时张璘为知州，他“捕治为首者，合境肃然。”[1]233册，180孝宗乾道四年(1168)，任续知恭州。“壁山有淫祠，民病辄解牛以祭”，任氏下令禁止。庙巫散布“民与牛皆将疫死”的谣言，任续将巫“系郡狱，巫骇服”[1]232册，284。宁宗朝，李骏任重庆府巴县令，“有巫左道惑众，置诸法”[1]311册，328。嘉泰二年(1202)十二月，权知万州赵师作说：
峡路民居险远，素习夷风，易惑以诈，易煽以恶，致使淫巫得肆簧鼓，凡遇疾病不事医药，听命于巫，决卜求神，杀牲为祭，虚费家财，无益病人，虽惑抵死，犹谓事神之未至，故凡得疾十死八九。又其俗以不道干富，祀诸昏淫之鬼，往往用人，侥冀作福，流为残忍，不可备言。乞行下本路先禁师巫，俾之改业，严结保伍，断绝禁咒及祭鬼器用，庶几拔本塞源，不致滋涨。
目前，大多数应用型民办本科高校往往忽视实践教学而一味的注重理论教学，致使这些应用型民办本科高校缺乏一定的竞争力，这不利于提高学生的应用实践能力。而“双师型”教师队伍建设为应用型民办本科高校的深入发展奠定了基础。
包括万州在内的三峡地区巫风盛行，甚至杀人祭鬼神，患病的百姓深受其害而仍不知改作。赵师作请求中央政府严禁夔州路的巫觋，朝廷诏令夔州路提刑“严切禁止，务要尽绝。如有违犯，重作施行”[6]刑法2之133。
一些重大的宗教节日活动，平时对人们“行为方面严格的道德要求在这样的场合里也松弛下来”[22]67，百姓可尽情地享受节日带来的快乐。仁宗朝，成都转运使赵抃说所部诸州祭赛鬼神时，参与的游惰不逞之民“一坊巷至聚三二百人”，其中不乏女性，女人着男装，也有男子着女装，“导以音乐百戏，三四夜往来不绝。”这种无所禁忌的行为，有违其时的道德秩序、社会良俗。更重要的是，这些游惰不逞之民“作将军、曹吏、牙直之号，执枪刀、旗旛、队仗”，挑战了当时的政治秩序。所以，赵抃请求中央政府采取强力应对措施。嘉祐五年(1060)十二月，朝廷诏令，对不守本分祭赛鬼神的首领以违制的罪名强制遣送出川，对祭赛鬼神的周期也作了硬性规定：每半年才举行一次[20]卷192，4653。南宋宁宗时，权发遣怀安军(今四川金堂)兼管内劝农事度正说民间奉事鬼神的活动规模更大：“其人更相呼集，连结数州，多者千余人，少者数百辈。”[1]301册，77夔峡地区祭神之规模较川西地区要小。人们每年正月，“十百为曹，设牲酒于田间，已而众操兵大噪，谓之养乌鬼。”[22]卷19，150虽人数逊于西川，但也有一定的规模，组织性强，且“操兵大噪”，是存在治安隐患的。
2.中央至地方政府都引导人们从医问药
巫觋治病的方法不外乎三类：解祷、禳除和医疗给药。巫觋掌握了一些疾病的特质，并有相应的疗法，也有一些治病成功的事例[2]173-178，因而能为百姓延请治病⑤。北宋时，李复对峡江地区人们在疾病来临时信巫而不求医有一说法：“夔居重山之间，壅蔽多热。又地气噫泄而常雨，土人多病，瘴疟头痛脾泄,略与岭南相类。他处药材皆不至，市无药肆，亦无学医者，其俗信巫而不求医，人无老幼，不问冬夏，饮茱萸茶一两杯，以御山气。”[1]122册，98三峡地区独特的地形、气候，易导致人们多病，而药材、医者缺乏，患者无奈求助于巫觋。作为地方官，就必须解决由于禁巫过后医药资源更为匮乏的问题。禁巫与教百姓信医，双管齐下，才能取得较好的效果。涪陵尉李惟清在试图破除人们的巫觋迷信的同时，再教以医药，始“稍变其风俗”[20]卷24，567。开州开江县百姓一患病，“不知医药疗治，祠鬼神求佑助”，真宗时，罗宪为县令，“出私钱市药剂，有病者辄遣吏烹煎临饮之。民初强从，既稍有瘳，全活者十七八，于是开人始知信医药”[1]69册，225。仁宗朝，周湛判戎州(今宜宾)，此地“俗不知医，病者以祈禳巫祝为事，湛取古方书刻石教之，禁为巫者，自是人始用医药”[8]卷300，9966-9967。侯可知巴州化城县(今四川巴中)，“巴俗尚鬼而废医，惟巫言是用，虽父母之疾，皆弃去弗视”。侯氏“诲以义理，严其禁戒，或亲至病家，为视医药，所活既众，人亦知化”[1]79册，362。领开州的晁仲参对“谒巫代医”的患者“教以饵药”[1]65册，196。地方官员在引导人们就医方面做出了不少努力。
评委寄语：以新生儿为主题的摄影师精英大赛，作品风格多样，其中清新淡雅的韩式风格、自然光运用较多的日式风格、色彩浓郁的西式油画风格，大多借鉴国外已经相对成熟的摄影风格，摄影师发挥相对稳定。原创的中式风格，可借鉴的优秀作品较少，在选材、场景搭配、服装道具、后期修图等方面相对不足，从而可见在无参考和可模仿的“创新”内容上，广大儿童摄影师的审美和技巧有很大的提升空间。作为商业儿童摄影师应尽可能地掌握更多的摄影风格和技巧，而不仅仅是单一风格的熟悉，其他风格的无从把控。从儿童摄影的长远发展来讲，照片如何生动地记录生活的真实远比大量的后期更为长久、也更为重要，风格仅仅是摄影的一部分、并不代表全部。
为解决缺医的问题，中央政府也积极配备医药资源，并从资金上加以扶持。知云安军(今重庆云阳)王端说：“川峡之俗，多蛊毒中人，死者盖十八九。去年朝廷颁善救方，其惠甚大。然所用药，或本土所无有，而民间不能致，请官为给钱和药与民。”按，蛊与巫本密切相关，古人常并称巫蛊之术。朝廷虽颁行了医方，但川峡地区无药物，百姓也少钱，王氏请求朝廷给钱与药于民。他的请求也得到了朝廷的支持，并推广到全国各地[20]卷167，4009。神宗朝，知渝州王叔重“置医生，审方剂，督察诊疗，以救尚鬼不药之死”[1]74册，94。自北宋崇宁二年(1103)，宋政府在成都府路的成都府、夔州路的黔州设外路熟药所，销售国家成药[24]，自然也会对巫风陋习的改变发挥作用。
四、树正祀之神：官府主导下的祠庙修葺
两宋时代，政府与地方官员在指斥巫觋活动时，多将其与淫祠联系起来[2]292。巴蜀地区的淫祠为更好地为人们所崇祀，甚至会依附正祠之中，如黎州(今四川汉源境)有武侯祠，“杂他土木鬼神，甚不典”[25]卷26，207。
宋人在禁巫时，也对与巫觋相关的祠庙加以打击。知雅州王惟正“按祠庙之不在祀典者，投其像于江，徹屋材以补官舍，巫觋为之易业。”[1]47册，248王惟正打击的是不在祀典之列的祠庙，即非正祀。《师友谈记》：“眉州或有神降，曰茅将军，巫觋皆狂，祸福纷错，州皆畏而祷之，共作大庙，像宇皆雄，祈验如响。太傅忽乘醉呼村仆二十许人入庙，以斧钁碎其像，投溪中，而毁拆其庙屋，竟无所灵。”太傅即苏轼祖父苏序。苏序拆毁巫觋寄生的茅将军神祠，并没有给他带来不幸，茅将军“甚畏”苏序，竟然远至剑门重立祠庙[26]。南宋高宗时，冯时行知万州。“郡有舞阳侯樊哙庙，民俗奉之甚谨。冯以为哙从汉高祖入蜀汉，未久即还定三秦，取项羽，未尝复西，而万州落难而已，与黔中接，非哙所得至也，是必夷祅之鬼假托附着以取血食耳，法不当祀，即撤其祠。”[16]373冯时行认为汉舞阳侯樊哙与万州无涉，不应为人所崇祀，所以得撤毁这一祠庙。
为了树立符合统治阶级利益的神祠，地方政府积极兴建或修葺正祀。宋初，地方官员修葺过自然神祠，如益州路在太祖朝重修江渎庙，目的是为了“神其助造化，和阴阳，潜祐我之治世”[12]卷37,1043。城隍本是城墙和护城河的保护神，后成为有系统的鬼神权威——冥界神。宋朝时，城隍信仰得到了官方的认可，其威慑力能对人的道德良知产生影响。在川东的梁山军(今重庆梁平区)，重修位列“祀典”的城隍庙[1]212册，43。不过，地方官员修葺更多的是纪念性人物神祠，强调附丽于圣贤身上的政治、道德伦理价值，吸引百姓崇奉正祠，有助于强化人们对神化圣贤的“纪念意识”[22]132，以此化育天下，移风易俗。
(1)神话传说中的神祠。
以表2中的线性方程计算杂质Ⅲ和Ⅷ相对于盐酸度洛西汀的校正因子，结果显示：杂质Ⅲ与杂质Ⅷ的校正因子均在0.2～5.0之间，但杂质Ⅲ的校正因子在0.9～1.1之外[6]（表2）。故可以采用加校正因子主成分自身对照法计算不在范围内的杂质Ⅲ的含量，相对校正因子可确定为1.7。
仁宗康定二年(1041)，郫县建丛帝(鳖灵)庙；鳖灵“凿巫山，开三峡，决江沱，通绵雒，合汉沔，济荆扬，然后得陆处，人保厥命”，其功不在蜀人崇祀的李冰之下，符合儒家“功施于人”“能御大灾”“能捍大患”则祀之的标准[12]卷37,1044-1045。治水英雄大禹的祠庙很普遍。北宋末年，石泉县(今四川北川)修大禹庙，地方官员认为“宜请于朝，崇载祀典”，以达“以仁昌时，以抚民夷”之目的[12]卷37,1048。南宋时的冯时行也称重庆有夏禹庙、涂山祠[1]193册，336。淳熙末年，张玠任夔州路转运使、知夔州，任上创建夏禹王庙，“其明明之德”，“令江神而济舟楫”[12]卷37,1051，对大禹的心理期盼已化为能助人安全航行了。
(4)史上治蜀的前哲。
综上所述，随着我国对河道整治工程逐渐提升重视，在一定程度上促进了河道整治工程的发展。但是在河道综合整治过程当中，基于工程单位诸多方面因素所影响，导致整治中存在诸多安全事故问题。基于此情况下，工程单位需要结合实际情况，加强对河道综合整治工程全过程管理，建立完善安全管理制度，实现对工程项目的安全管理，进而提高河道整治工程的整体安全性，促进河道综合整治工作的全面开展。
在宋代，对儒家代表人物的尊崇，是维护统治秩序的需要，所以，孔庙的修建为地方政府所重视。大中祥符年间，刘随为永康军判官，当地的孔庙为人所占，且已破旧朽坏，刘氏收回庙地，并加以扩建，“使蜀人知有圣人”[1]30册，8。治平四年(1067)六月，夔州也重修了文宣王庙(孔庙)[12]卷36,1014。丹稜县的东馆，多儒士，当地人吕相于绍兴二十二年(1152)“合乡之人力，作夫子庙”[1]193册，344-345。宋代是理学昌明的时代，理学家的祠庙在巴蜀地区所在多见。高宗绍兴初期，涪陵已建有伊川先生祠[1]142册，57。至理宗时，理学大儒“郡国皆有祠”[1]310册，424。合州建有濂溪先生祠堂[1]310册，369；长宁军(今四川珙县)建有六先生祠堂(周敦颐、程颐、程颢、张载、张栻、朱熹)[1]310册，424。庙与学密不可分，即所谓庙学。宋时一些州学、县学里也设有崇祀名儒之祠堂。夔州重建州学，“祠六君子其上”[1]310册，399；魏了翁请求朝廷在简州(今四川简阳)将周敦颐、程颢、程颐、张载“从祠于学”[1]310册，325。度正说中江县学里建有周敦颐等人祠堂，其家乡合州的学官有周敦颐祠，程颢(明道)、程颐(伊川)、张载(横渠)、邵雍(康节)为从祠[1]301册，149-150。设立名儒祠，不只是为了学者有所宗，更重要的是凸显这些人格神祠的道德、政治伦理价值。
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(3)蜀中本土的贤哲祠庙。
锌粉—锑盐净化工艺具有净化铜、镉、钴、镍的良好效果，依据锌与铜、镉、钴、镍等杂质的电位不同，以标准电位较低的金属从溶液中置换出标准电位较高的金属。一段低温除铜镉净化中，由于铜和镉的标准电位相差较大，所以铜优先被置换。
治平年间，汉州德阳县修葺纪念东汉孝子姜诗的孝感庙[12]卷37,1071。东汉大司空何武，郫县人，为官正直。熙宁年间，知成都府赵抃为“扬厉名教”，建何公祠堂[12]卷37,1087。重庆人冯时行镇守雅州时，没有推行伤民的经界法，卒后当地人建冯侯庙以怀念之[27]。张璘知眉州，辟苏氏旧宅，创文安先生及文忠、文定公祠堂，纪念三苏父子，郡人大悦[1]233册，180。孝宗初期，曾为参知政事的眉山人杨椿一度出领东川节度府，理宗绍定年间，其孙杨瑾复为官潼川，耆耋请改建文安公(杨椿)祠堂[1]310册，359-360。蜀人还为享有名望的本地人建有生祠。宁宗时，安丙诛杀为逆的吴曦，收复阶、成、西和、凤四州，于宋廷有大功，蜀人“饮食必祝”之。蜀中普遍建有安丙生祠，独家乡广安和溪县未建，乡人陈农孙为其建生祠，弥补了这一憾事[12]卷37,1109。
(2)圣人祠庙。
这类祠庙首先是以三国时蜀汉的居多。武侯祠最为常见，“夔巫以东，泸黔以南，岷峨以西，剑栈以北，莫不家社而户稷，尝秋而禴春”[1]307册，281。太宗、仁宗时，叙州(今宜宾)就有了诸葛武兴王庙，元丰三年，泸州诸葛庙被赐为忠灵庙[1]310册，348。在龙州(今四川平武)也建有武侯祠[1]307册，281。在三峡地区，隆兴二年(1164)，知夔州张震建忠武侯祠。乾道三年(1167)，王十朋又移建武侯祠，并塑关羽、张飞像于左右[12]卷37，1036-1038。张飞的祠庙，仅次于诸葛亮。阆州建有张侯庙[1]58册，158。乐温的张飞庙“长载祀典”，年久失修，“行廊烂颓”，绍兴二十一年(1151)，李姓郡守加以修缮一新[12]卷37，1068。合州的张飞庙，一度称忠显王庙，朝廷赐额旧号“叶圣”，后改赐“雄威”，并于孝宗乾道九年加以修缮[1]284册，83-84。需指出的是，除蜀汉人物祠庙外，巴蜀地区也建有曹魏人物祠庙。隆庆府的普安县(今四川剑阁县)有邓将军庙，是纪念曹魏征西将军邓艾的[4]卷186，4803。不过，这邓艾祠似不受宋地方官府待见，江油的邓艾祠即被龙州守洪咨夔所毁[1]307册，281，当是以蜀汉为正统的缘故。
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一些图谋不轨者曾利用巫觋与祠神来动摇过宋政权的稳固②。益州的不法之徒作灌口二郎神像，“率良民从其群，有不愿往者，寻得疾病，盖亦有妖术尔”[21]卷23，273。宋人称“巫本妖民”[8]卷257，8951，从益州的巫觋逼良入伙来看，他们图谋扩大其群体力量，对地方政权构成了潜在的危险。所以当有人向官府报告此事时，知州程琳鉴于李顺之乱的教训，“皆捕而戮之”，并认为可“使蜀中数十年无恙”[21]卷23，273。宁宗开禧中，吴曦图谋造反，主意不定时，曾乞灵于梓潼神。“是夕，梦神坐于堂上，已被赭玉谒焉。因告以逆，且祈卜年之修永，神不答，第曰：‘蜀土已悉付安丙矣。’既寐大喜，谓事必遂”[23]卷3③。安丙为吴曦父吴挺所知，神之所言，在吴曦看来是吉兆，坚定了他反叛的决心。度正对民间奉事鬼神的活动充满着隐忧：众多的事神之人，“岂无少年博徒，膂力强健，酒后耳热，慷慨悲歌？当此之时，或有奸人萌其非心，妄意大事，诱之以福，挟之以祸，劫而驱之，非常之变起于俄顷。”蜀人好事鬼神，本在祈丰年求延寿，难保有人不趁机生乱。为了防微杜渐，度正认为应严控事神的人数规模：“凡五六人至十人各自为队，不得结连百人以上为队。”同时，严禁采用僭越礼仪的服饰、仪仗[1]301册，77。
(5)本朝入川的治蜀能臣。
太祖时，刘熙古镇蜀，任上建縻枣堰以防水患，百姓“多绘像而拜思之”。庆历五年(1045)，知益州文彦博将旧有的神宇“龙堂”改建成刘公祠[12]卷37，1075-1076。宁宗朝，刘清惠为官潼川，有德政，百姓“像而祠之”，苦无“特祠”，其子刘全叟镇守潼川时，众人请建其父祠堂[1]310册，372-373。真宗时的治蜀名臣张咏更是为蜀人所爱戴。嘉祐四年(1059)，知成都府王素建张咏祠[12]卷37，1093。崇宁四年(1105)，知成都府的虞策改扩建张忠定公祠堂[12]卷37，1090。至高宗绍兴末期，王刚中兼知成都府，又对该祠堂加以修葺[12]卷37，1093。
本朝政绩卓著的外来官员，赢得了蜀中百姓的拥戴，百姓为他们建有生祠。王刚中治蜀有方，百姓绘其像于文翁、张咏旁，“置别室祀事之”[1]161册，91。南宋曾实行经界法，潼川府路刘姓转运使处事公允，百姓“相与作生祠”[1]206册，30。孝宗乾道七年(1171)，王伯庠任夔路安抚使兼知夔州，他新修贡院，夔、归、万、施、梁山、大宁六郡士人为其建生祠[12]卷37，1112-1123。吴猎，宁宗嘉定初任四川安抚制置使兼知成都府，治蜀三年，军事民政颇有成效，蜀人也为其建生祠[1]301册，163。梁山军曾为抗蒙的余玠建生祠，以永志其保蜀之功[1]326册，2。那些地位不高的基层官员，也有因百姓的爱戴而被建了生祠的。徽宗朝，知华阳县(今成都市区)申锡筑堰以灌溉田地，百姓于堤堰旁筑生祠，图其像于其中[12]卷37，1094-1095。南宋宁宗嘉定年间，孔嗣宗减轻大宁监盐税，百姓为立生祠——孔长官祠[4]卷181，4660。对生祠的崇拜，能“对公共价值起到激励的作用”，对继任的官员来说，是一种鞭策[22]138，可起到示范引领作用⑥。
五、余论
宋代巴蜀地区的神祠，有着很强的地域特色。无论是神话神祠还是历史人物神祠，大多数有着巴蜀地区的历史文化背景。与本土无甚关联的祠神，即使在百姓中有一定市场，也会为主政的地方官所不屑，如前称冯时行毁拆樊哙庙。具有地域特色的神祠，易为本土百姓所接受。地方官员在修建修葺祠庙的同时，也积极向朝廷申报，以使那些未获赐额的祠庙取得合法地位。灵泉县(今成都市区境内)有圣母祠，这所谓的圣母，实隋朝褚氏，其人信佛，生前拯饥馑，治民病，俗身委化后，人们“置祠塔以归其灵”。唐宣宗大中九载(855)为其置祠堂。“救旱乘时”，颇为灵应。宋大中祥符二年(1009)，任中正知益州，请求朝廷赐额，朝廷赐“瑞应”之号。此后，主政蜀地的官员纷纷前来祭祀祈雨，皆获祥应。其在巴蜀地区的影响日深，“列郡县镇，凡属旱，奔来千里，请祷于前，动皆协恳，章章然以愿从人”[12]卷37，1054-1055。东汉时，汉州德阳县有一大孝子姜诗，其旧宅最初称“姜诗”。治平年间，绵竹知县郭震认为宜讳其名，便向知州反映，知州易名为“孝泉”。后来开州司理参军白寿朋与乡之士民，请求县里向朝廷请赐额名曰“孝感”[12]卷37，1071。
有学者以为，朝廷有赐额、赐号的地方祠祀，称为正祠，否则就是淫祠[28]。但从前面的论述看，无论是民间还是官方，巴蜀地区崇祀的不乏没有取得赐额的祠庙，这类祠庙视为淫祠未必妥当，以是否获赐额来作为划定正祠与否的标准，就显得偏颇。治平三年(1066)三月上巳，镇蜀的赵抃，前往学射山仙祠，既体现了他的亲民、尊重习俗，也可窥见他试图掌控地方崇祀，即所谓“主民乐”[12]卷37，1083。一些地方官员在对待祠庙的问题上，比较灵活，只要神祠有利于教化，符合统治阶级的利益，就可以尊崇，而不论其是否有赐额。利州(今四川广元)永安庙，“法足以济时，功足以保国，捍灾御患，贻斯民之利者”，符合儒家崇祀的标准。所以，仁宗嘉祐二年(1057)，利州张姓郡守决心重建破败不堪的永安庙，“遵按祀典，追怀神烈，严其像而屋之”[1]74册，46，虽无“祀典”之名，仍按“祀典”来供奉祭祀。巴州有龙神祠，“水旱有祷，随辄响应”。自庆历年间以来，地方官都修葺了神祠。乾道五年(1169)、嘉泰三年(1203)，州县长官均向朝廷申报加封爵，未果。虽然没有获批，但无论是官员还是百姓都在崇祠之[1]294册，401-402。南宋末期曾在夔州路任地方官的巴川(今重庆铜梁县境)人阳枋就说：“凡有功德于民而祀废，则当修；若世俗淫祀，如狄仁杰所废者，不可修。”[1]325册，311兴修神祠以是其否“有功德于民”作为标准，不论其是否获赐额。阳枋的老师度正有一段话，值得玩味：
臣自到任，便欲禁止，皆谓人之奉神，本以祷祈，初无他意，且丰年乐岁，士庶会集，亦太平盛观，因不敢禁。但戒谕之，以至诚一心，自求多福，庶几感格，毋辄有纷争，反招悔咎，人情帖然，遂以无事。[1]301册，77
度正其人是力主禁止未取得合法身份的神祠的。但普通百姓敬奉神祠，目的是为了祈福，并无其他杂念，岂能一禁了之！地方官所能做的，只是加强引导，以确保太平无事。度正的看法，应是宋时巴蜀地方官对神祠信仰盛行所持有的共识。
注 释：
① 对宋代巫觋加以研究，就笔者所见，代表性的成果除本文已提及的外，还有刘黎明《宋代民间巫术研究》(巴蜀书社，2004)、方燕《巫文化视域下的宋代女性》(中华书局，2008)、李小红《宋代社会中的巫觋研究》(光明日报出版社，2010)。对巴蜀地区神祠研究，代表性的论文有胡小伟《宋代的二郎神崇拜》(《世界宗教研究》2003年第2期)，祝尚书《科举守护神“文昌梓潼帝君”及其社会文化意义》(《厦门大学学报》2009年第5期)，陈晔《宋代陆使君信仰研究——兼论蜀三大神合祀的区域祠神整合》(《江西社会科学》2016年第2期)、《祠神、先贤、名宦：射洪神信仰的嬗变与衰落》(《兰州学刊》2017年第12期)等。本文所论，不限于巴蜀地区某个或少数神祠。
② 钟相发起的反抗宋政权的农民战争，就曾利用过巫觋信仰。钟氏“从里之巫者游数载，尽得其术”(《钟相杨么事迹》)，自称天大圣，“久以幻怪，鼓惑本土乡村愚民”(《鼎澧逸民叙述杨么事迹一》，何竹琪《两宋农民战争史料汇编》，中华书局，1976年，第3册，第102页)
（66）绒苔 Trichocolea tomentella（Ehrh.）Dumort.杨志平（2006）；李粉霞等（2011）；余夏君等（2018）
③ 方回《郑清之所进圣语考》(四)载有人利用梓潼帝君为理宗即位张本，神祠在政治生活中的作用由此可见。(事详《全元文》第7册，第285页)
④ 宋朝有的地方官没有硬性打压巫觋信仰，而是以医药来疏导旧习。孝宗时，彭龟年任吉州安福县丞，“不禁巫觋之禬禳，而各使勉病者以服药，全活者尤众。”(详楼钥《彭公神道碑》，《全宋文》，第265册，第322页)
⑤ 林富士对信巫不信医的原因有过精到的分析，他认为由于欠缺医药资源，无专业的医者，病人只能选择巫者就医。其次，某些特殊的疾病，如癫狂、邪病，在当时就连医者也认为是鬼神作祟引起的。病者只能向巫者求救。其三，某些地方，虽有医药，但因医药费用过高，或因地处偏远，就医不便，或因医者治愈率低，病者也可能舍医求巫。其四，自先秦以来，巫和专业的医者同被视为治病之人，有些人甚至兼具巫、医两种身份和技能。在民众的认知里，医者并不具有独特性和优越性。(详氏著《巫者的世界》，广东人民出版社，2018年，第365-367页)
⑥ 宋时有人借为官员建生祠之名而聚敛钱财，剑南诸州的豪民为官员所建生祠即是。淳化五年二月二十六日，朝廷下诏禁建生祠。(详《宋会要辑稿》刑法2之5)
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中图分类号： K 892.4
文献标识码：A
文章编号：1672-6219(2019)03-0015-07
收稿日期：2018-12-22
基金项目：重庆市社科规划项目“宋代重庆地区社会经济研究”(2016YBLS156)。
作者简介：唐春生，男，重庆师范大学历史与社会学院教授，历史学博士。孙雪华，女，重庆师范大学历史与社会学院硕士研究生。
DOI：10.13393/j.cnki.1672-6219.2019.03.003
[责任编辑：刘自兵]
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