[提要]文章以一个边疆地区少数民族村寨作为田野观察对象，发现当地妇女的社会性别表达具有明显的当地特点，宗教信仰、生计模式、传统文化、人生仪礼等形塑和建构了本地性别规范。近年来市场经济以及人们对现代性的想像，可能会超越传统的宗教、习俗、文化对人们的影响，有可能重新建构人们的日常生活与仪礼规范。这种变化不只表明社会性别深深地嵌在当地独特的文化与制度之中，也会随着制度与文化的变迁而不断得到调整和重构。
[关键词]社会性别；性别规范；性别建构；制度与文化
“社会性别”(gender)一词从20世纪90年代初进入中国的语境后，在学术研究和学科建设领域广为研究者接纳。在发展领域，与社会性别有关的一套分析方法与分析工具也受到广泛的认可和运用。但是，社会性别固有的理论内涵和模式能否有效解释不同妇女，尤其是非西方妇女以及非西方妇女内部处境的差异性和多样性，受到强烈的质疑[1](P.208-212)。学者们意识到以特定的模式来分析妇女的处境可能具有的风险以及仓促提出改善妇女处境的策略与手段的不足，为了避免女性主义知识生产可能带来的帝国主义与新的殖民化倾向，更多的研究转向对妇女生活情境的关注，他们将一系列有关社会性别角色、性别分工、性别关系、妇女社会地位与平等有关的议题置于当地的价值观体系中进行考察，描述妇女在其中的社会性别表达，并探寻如此表达的原因与机制。
江苏虽然有120多所高校，43个“双一流”建设学科，但学科多从科学研究角度设置，40%左右与省内产业发展没有直接技术关联，特别是新兴产业需求的科技成果往往涉及多个学科的交叉，导致现有的学科设置满足不了产业创新发展新需求。2017年江苏高校各类基础研究成果达4.81万项，但实现技术转让的应用科研成果仅678项。全省高校院所每年只有5%左右的原创成果可应用转化，转化后能产生经济效益的又只占转化成果的30%左右。
此外，洛伯的“社会的就是自然的”[2](P.280)以及巴特勒认为性别不应该被用作一个名词，一个本质的存在，或者一个静态的文化标签，而应该被视为不断重复的一种行为[3](P.43)的理解也启发了本文的写作。本文倾向认为社会性别是一个动态过程，社会性别的内涵是会被重写与调整的，但在某个时段内，社会性别的表达看起来似乎是静止的。此外，本文也倾向认同巴特勒对规训与操演之间关系的描述。在巴特勒看来，性别不是内在固有的，而是由规训的压力产生的；这种压力规范我们的操演，也就是说，主体按认为适合某种性别的方式来行事。本文接受巴特勒的概念与思维框架的启发，探寻具体情境中妇女的社会性别表达，并探究妇女如此展现自身的背后力量。
“双一流”建设背景下行业特色型大学加强产学研协同创新的思考 … ………………………… 朱 华（2．104）
偶尔也会有设定的东西能全部用上的例子，那就是《云阳陈寂传》。在写陈寂这个人物时，就设想过他的师门传承，还有神奇的泡茶功夫，经常和朋友聊到。后来给陈统领写番外，居然全部用到，也算是意外之喜吧XD。
本文的研究素材来自对一个布朗村寨(Z村)的田野观察，写作中强调地方性知识(local knowledge)或本土知识(indigenous knowledge)应该受到尊重。从一个外来者的角度看，当地妇女在仪式化的宗教活动中的参与方式、世俗性的日常生活里的生产与家庭劳动分工、地方治理中参与决策的程度、市场活动中的参与领域等看起来并没有得到与男性平等的待遇。这种在观察者看来的“不平等”是如何形成的，如何理解并看待这些差别，还需要进一步探讨。此外，研究者还需要关注，在一个独特的文化社区里，日常生活里盛行的与性别有关的象征、观念、制度与主体认同之间，是哪些力量建构了这些认知，又带来了哪些改变的可能性和裂缝。
一、Z村的基本情况
Z村妇女由于在家庭劳动的参与度上很高，再加上前文提到的宗教与信仰对年长者的尊重，通常妇女，尤其是家庭中的母亲掌握着家庭一定的经济支配权，具有较高的家庭威望。不过，在看似和谐和平等的背后，也隐藏着针对妇女的家庭暴力，暴力的产生可能内生于家庭内部的矛盾，也可能是外部环境带来的影响。
父权制在Z村独特的表现，除了历史上形成的偏向母系的文化传承外，现实的物质处境也在发挥协调的功能，并最终体现在家庭内外的性别分工上。通常在自然条件严苛的地方，男女需要通力合作才能保障家庭生计，两性关系也相应地更加趋于平等。在Z村，劳动类型按所需体力的大小分为轻活和重活，轻活通常指那些琐碎且需要大量耗时的工作，也包括对老幼的关怀与照顾，一般来讲，轻活是女人的事情。重活则指需要较多体力的事情，比如挖地、砍甘蔗这样的活动；重活也指重要的活，包括与外面世界打交道，这些被看成是男人的事情。在经济条件一般的家庭里，由于庄稼地通常在较远的地方，也由于作物成熟的时间通常就是那么几天，贫困家庭的夫妻通常需要鼎力合作才能保证农活的顺利完成，因此男女之间的分工并没有严格的轻重活的界限之分，在农忙时，男性也得做采茶的轻活，但在与外人打交道上，则通常是男性的活动。
在对Z村妇女(生命史)的访谈以及日常生活的观察中，发现其性别观念、行为模式、性别关系、性别分工等领域既有女性主义批判和反思的，比如关于女性的社会观念与空间配置；也有受当地文化习俗影响后形成的独特的性别表现模式，比如从父居与从父姓并没有汉族文化中那样明显。如果进一步追问这种性别表达的地方性特征，就会发现宗教信仰、传统习俗、生计模式这些结构性力量在建构并影响着个体的日常观念、行为模式。而变化的时代，尤其是以开发生态古树茶为主的市场经济对传统生计模式带来的冲击，有可能会影响性别表达在未来的走向。
二、宗教仪式与民间信仰在性别建构中的作用
义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。
在专利授权确权程序中，解释权利要求的目的在于通过明确权利要求的含义及其保护范围，对专利权利要求是否符合专利授权条件作出最终的判断。也就是说，既不能过大地理解其保护范围从而导致其超范围、说明书未充分公开该方案、说明书不支持该方案等情形出现，也不能利用说明书对其作不适当的限制，否则便不能促使申请人修改完善专利申请。在专利民事侵权程序中，权利要求解释的目的在于对被诉侵权产品是否落入其保护范围作出最终的判断。在该判断过程中，应根据其实际取得的针对现有技术的贡献来限缩解释以尽量避免将现有技术解释在其中。
尽管女性从事轻活，日常生活中的时间差不多都被占满了。以关门节后七月一个普通已婚妇女的日常生活为例，通常她的每日生活始于早上六七点起床，照顾年幼的孩子、准备早饭和外出劳动时需要的午饭、打扫院子卫生、看一下当日茶叶的情况；大约九点多，她或者去台地/山上采茶、或者到甘蔗地里拔草、或者到自家的地里种上茶树的幼苗。至于孩子，如果家中没有老人，就只能托给亲戚家照看，或者自己带到地里学习劳作；等到晚上八点来钟才返回家里准备晚饭，看看电视，十一点多钟上床睡觉。这种需要家庭成员合作的生计模式也影响了当地的生育和照顾习俗。通常女人生完小孩一个月后即需要下地采茶，年长的妇女也需要从事打扫卫生、洗碗、喂猪、采茶、打柴等耗时的工作，家中的婴幼儿只能由年长男性来承担照顾的职责。年轻的妈妈如果不外出采茶而是在家，就得一边照顾婴幼儿一边做那些无尽的被称为轻活的家务劳动，包括择出茶叶中的黄片、晾晒茶叶。这样的性别分工带来的另一个现象是妇女之间的合作与友谊。一般的时节，家族内的妇女们会互相帮助，一起外出劳作，彼此分担。逢家中赕佛时，家族的妇女们也会主动前来帮忙。
宗教信仰通过一系列的故事、仪礼和禁忌来传递行为规范，故事和传说通常以因果报应链条的方式，内化为信众的认知，并转化为日常行为模式中的禁忌与规范；仪礼在实际的运作中，通常通过物理空间的配置来昭示权力关系的格局。Z村的宗教实践通过诸多对女性的禁忌来传递对两性规范的理解，比如参加赕佛活动的人不能穿着鞋进入缅寺，规矩是女人把鞋摆放在山门下边，赤脚走上台阶，男人则将鞋放在庙门口后踏入缅寺；在赕佛时，男性在靠近佛像的殿堂前边，女人则在后面；缅寺里还有一面塔，女人不能上去；年轻人在聆听阿章的讲述时，女性不能坐在和阿章同样高的板凳上，而要坐在较低的矮凳上。这些仪礼中关于物理空间的配置，也昭示着两性社会空间的分配，并通过空间配置来规训两性的身体，形成一套符合仪礼的行为准则。如果不遵守这些规范，可能会导致女性下世转为猪狗。对女性来说，现世已经足够苦了，因此女性会更加勤勉地遵守这些禁忌，以便下世不再做女人。女性在内化这些规范后，行为上也会相应谦恭谨慎，代代的言传身教，谦卑的训诫便会深深镌刻进日常的观念与思维里，久之，社会的建构也被改造成了自然的存在。
在女性主义分析妇女处境时，父权制是个非常具有解释力的概念，尤其在激进女性主义那里，父权制是妇女受压迫的核心和关键。在中国本土文化中，父权制通过从父姓、从夫居和父系继承的方式来发挥作用[4]。在Z村，并没有严格意义上运行的父权制。首先，布朗族人没有姓只有名，女性冠以“玉”，男性则冠以“岩”(音矮)。从现有的名来看，最初实行的应是母子联名制，研究者认为这是一种类似于母系社会的遗风[5](P.29-31)。尽管现在更为普遍的是父子联名制，接近父权制的从父姓，但在布朗人日常语言关于亲属的称谓中，只有辈份、性别与年龄的区别，同一辈份的人往往使用同一称呼，并没有严格的父系和母系的区别。在实际的亲属关系亲疏远近中，通常母系的亲戚关系要比父系的亲戚关系更近一些，究其原因，与女性较多处理人际有关。此外，因为农活需要集体完成，通常规模大的家族由于人口众多，可以提供更多的支持和协作，因而也会造成更亲近的表亲关系，与父系或是母系无关，而是一种回应现实需求的选择。在婚居模式上，Z村并没有严格的女子必须外嫁的习俗，新婚夫妇决定从夫居或从妻居的前提是看哪家的老人需要赡养，相应地，与老人居住的夫妇便会继承财产。尊重老人是布朗族普遍遵守的伦理道德，在世俗生活里，老人因其年长而具有丰富的生活经验而普遍受到尊重；宗教也认为孝敬父母是一种修行，不尊重老人则有可能带来下地狱或是生病的果报，这种敬老的规范有着上位规范的作用，调节着诸如婚居模式等其他规范。此外，宅基地的分配也是一个重要的决定因素，通常儿子多的家庭，从妻居的情况要更普遍一些。这种婚居不分男方女方，继承不管内外的做法，在其他社会位置的传承上也可以看出来，比如负责村寨事务的龙呗头是可以世袭的，如果龙呗头只有女儿，他的身份也可以世袭给符合条件的女婿，但前提是女婿必须从妻居。
此外，在布朗人的民间信仰里，所有的东西都有神，人也有前后左右四神。人做了好事，神会写在经书上；做了坏事，会写在皮革上。等到人死后，再根据生前做过的好事和坏事，分别上天堂或是下地狱去。“做坏事”在日常的语言中具有强大的约束，它既是世俗规范，也是宗教规范，评价一个人“做坏事”，在村民的叙述里已经是一件非常不光彩的事情了，因此遵守规范、不做坏事是人应该遵守的世俗与宗教的行为准则。关于两性的角色，在布朗族的民间信仰里也有规定。男人的隐喻是天，女人的隐喻是地，天比地大，因而在社会空间的配置里，男人的社会位置应该属于前面、上面和公共空间；女人的社会位置则在后面、下边，主要的活动领域在家庭和自家的田野和茶园。女人既然是地，而大地生长万物，所以女性会终身辛苦；为了弥补她的辛苦，在她过世后前往鬼的世界里，她会拥有九锄的安葬空间，比起男人的七锄来说，她多了两锄，不过她的所葬之地仍然要处于男性的下方。布朗族民间信仰里这种认为女性价值高于男性价值的观念在佛教的《大藏经》中也有所体现，在布朗人的观念里，这样做是为了补偿女性在现世里的辛苦付出。看不见的观念与看得见的实践交织在一起，两性便逐渐认同了这种不一样的社会期待。做一个符合规范的女性是一件安全的事情，久之，不只是男性会审查女性，就是女性也会自我审查自己的言行是否符合这些规训。
三、传统文化与生计方式对性别规范的影响
在日常会计核算中，通过结转前的“投资支出”“投资预算收入”“投资预处收益”数据，随时了解货币资金投资的取得、成本收回和投资收益情况，及时跟踪投资项目，强化投资监督管理，便于分析投资绩效，并在一定程度上简化现金流量表中“收回投资收到的现金”项目的计算取数。
Z村以布朗族为主，近年来有少数汉人来此定居，布朗族源可上溯至3000年前的濮人。本村的历史则可追溯到1487年，其名为傣语，意为“大象坐的地方”，与南传上座部佛教有直接的渊源，至今全村亦信仰佛教。村民同时也信仰原始宗教，认为万物有灵，鬼神无所不在，其意志主宰着自然与人事生活的方方面面。整个寨子由老寨、中寨和新寨组成，民居多为传统歇山屋顶干栏式挂瓦建筑，房屋依山而建，有层次地沿等高线阶梯状一字形排开，因此家家视野极好。每寨的东南西北四个方向在划定的寨界内各设寨门一座，表示人鬼的界限。寨子空间由寨心、民居、粮仓、色拉房、博物馆和坟山构成，传统节日几乎都与宗教信仰有关，最重要的有桑康节(傣历新年)、开门节和关门节，节日期间以及开门节和关门节之间的三个月内要举行重大的仪式活动。
缅寺里的佛爷虽然是寺庙里所有仪式的重要人物，但联结佛爷与村民的阿章在传播佛经义理上发挥着更大的作用。阿章作为村寨里最德高望重的文化人，对佛经有较深的造诣，会用巴利文撰写祭词，也负责与宗教活动有关的民俗、祭祀、礼仪等。在重要的滴水仪式上，阿章通常担任“领诵”的角色，即阿章在领念过一段经文后，和尚才开始念经，他们是佛爷与信众之间沟通的桥梁。除了在缅寺里承担重要的宗教角色外，阿章在人们的日常生活中也扮演着重要的角色，比如寨子里有人生病了，通常会拿着写在竹片上的生辰八字到阿章家，阿章通过查阅经书，会告知病人需要祭祀哪些鬼神，有哪些饮食和方位上的禁忌。因此，阿章承担着佛教与原始宗教两种信仰的解释者和践行者的角色。Z村老寨的阿章，系2009年州级认定的非遗文化传承人，做过7年二佛爷，1991年被本村人从缅甸请回，四年后因为家中老人无人照顾遂还俗，2000年开始当上阿章。在与村民的交流中能感受到阿章在村民中享有较高的威望，他也自觉承担着道德教化者的角色，提醒人们以合适的方式践行相关的行为规范，包括性别规范。
Z村从地理与文化空间看，地处少数民族与边疆地区；从生态视角来看，Z村的地理位置可用优越一词来形容，整个村寨都在群山环抱的原始森林之中。全村国土面积5.47平方公里，海拔1330米，年平均气温21.5摄氏，年降雨量1530毫米，其所辖三个自然村寨地理位置相对集中。此地植被繁茂，物产丰富，尤其近十年来，古树茶在市场上很受欢迎，大大改善了当地村民的生活条件。村中有一条乡级公路穿过，水泥地面系2015年修建完成投入使用。
就外部环境来说，在Z村，女性并不被鼓励参与公共事务。中华人民共和国成立后不久，这一地区得到和平解放，国家政权确立的基层政权组织即村民委员会和传统形成的村寨权威即村寨事务组织共同管理村寨事务。通常村寨委员会的阿章、召曼与召坚都是男性，但在正式的基层自治组织中，与妇女有关的工作通常由村中受过一定教育的妇女来承担，她的身份即为基层妇代会代表，也称为妇女主任或妇女小组长。一位从事了三十多年村寨妇女主任的妇女在访谈中提到，因为参加村寨妇女工作，她经常需要晚上与村委会男子一起开会，每年还要到县上或者州里参加工作培训，这引来同村人的风言冷语，也导致丈夫与她争吵。她的前任妇女主任是其初中同班同学，曾被评为州级先进妇女工作者，因为一张与一同接受表彰的人的合影，婚后丈夫常拿这张合照说事，并引来无数次家暴。这两位妇女因为参与村寨公共事务而遭受家庭暴力，那些没有参与村寨公共事务的女性也有可能会遭遇家庭暴力。按照一位年轻已婚妇女的讲述，夫妻间的吵架通常源于男性的醉酒晚归、赌博或干活时男人的偷懒，争吵有时就会上升为家庭暴力。但是布朗族女性及其父母对这些家庭暴力的容忍以及责备受害者的观念，显增出两性间高下的权力关系，以及男性所受到的文化庇护。
Z村在老寨地势较高的地方，有一座据传有近200年历史的缅寺，因为本村所有传统节日都与宗教信仰有关，尤其从关门节到开门节的三个月时间内，每周缅寺都会有滴水仪式，因此寺庙在人们的日常生活中发挥着重要教化作用。在南传上座部佛教传入之前，居住在这里的布朗先民信仰的是自然原始宗教，在先民的认知里，万物有灵，鬼神无处不在，主宰着自然与人世的一切。南传上座部佛教传入后，民间信仰与佛教思想彼此融合，渗透进人们的日常思维里，建构了人们的日常行为准则。民间信仰与佛教思想在传播和推广上，均会通过一套现世因与来世果的因果联系来规训人们的日常生活，两者都通过代代相传的故事以及日常生活里践行的仪式得到广泛传播。日常生活中，人们并不会追问行为的原因，而只关注行为的连续性，以及如果不遵守信仰可能具有的恶果。对民间信仰的尊崇主要表现在对祖先神灵的崇拜，生老病死仪式上对自然神灵的献祭以及日常生活中对神山与神林的禁忌等；对佛教的坚守则通过贝叶经里记载的故事、传说以及一套严密的正式仪式来传递人鬼神各居其所的位置以及各自的规范。
四、日常生活与人生仪礼对性别角色的塑造
宗教信仰、传统文化与生计方式共同作用所形成的传统与习惯，成为主导人们日常行为的规范，也体现在不同人生仪礼的实践中。通常，布朗族的小孩出生后，男孩要在三日内、女孩要在15天后起名，儿童的出生日期均写在竹片上。男孩的竹片要圆厚一些，女孩的要扁平一些，竹片翻乱时，要及时更换，否则会影响长寿。在习俗里，人们通常通过竹片的形状来区分男女，并寄托对孩子未来的祝福和期待。尽管人们都期待女儿和儿子是聪明的，但还是希望女孩长大后呆在家里，男孩则要走到外面的世界去。
通常男孩五六岁开始要去庙里出家，最少的出家时间为一周，只有出过家的男孩子，才能获得本族的认可。男孩在寺庙里学习傣文、经书和其他文化知识，一方面形成男性之间彼此支持的群体；另一方面，借助学习，他们因此掌握社区的文化资源，获得掌管村寨事务的能力和机会。在世俗教育没有展开的时候，寺庙教育将女性排斥在外，创造了一种男性主导的文化机制和认同，强化了两性的尊卑与区隔。此外，寺庙作为重要的文化学习场所，也是年轻一代习得并传承宗教仪礼的重要地方。此前在Z村有一项社区集体活动，即少年在满十四岁以后，通常要参加“少年队”，加入少年队的青年男女，每逢重大节庆活动，要到庙里为老人提供服务，他们也借机学习布朗族的传统习俗以及弹唱。只有连续三年参加少年队活动后，青年才有资格恋爱结婚。这种少年队的传统，使得年轻姑娘在婚前相对来说享有较多的自由，她们可以和中意的青年自由恋爱，习得布朗的弹唱技巧。婚后，女性则被要求以“守家顾家”为主，不得再和男子随便说笑，不得晚上外出。家庭中对外交流的活动由丈夫承担，按照守礼原则，如果有客人过来，女性双膝跪地，为客人奉上茶水，再退守一旁，听父亲、丈夫或是兄弟与客人聊天。寺庙里赕佛时，也经常可以看到女性跪地，双手奉上竹篮，里面装着食物，表示供养面前的老者。
在结婚仪式中，布朗族与汉族的嫁娶方式不同，男方不需要给女方任何聘礼。在今天布朗族的观念里，如果男方给女方聘礼，这就相当于女方父母将女儿卖出去。不仅如此，女方结婚时父母还会根据家庭情况给女方添置嫁妆，通常情况下是准备银首饰、生产工具、生活用品和床上用品等。同时，男方家中也会添置一些生活用品、生产工具和衣物。结婚通常被认为是成人的开始，一旦结婚，“当家”的角色便由结婚的新人接过来，年轻的妻子从此便要负责一家老小生活起居的安排，而父母一代则认为自己属于老人的行列，积极参加寺庙里的赕佛活动，以便为来世做准备，这也解释了寺庙里的宗教活动多以中老年人为主的现象。在布朗族习俗里，人到50岁后，由于已将家庭责任与负担转移到年轻一代身上，自己便可严守五戒或八戒，专心礼佛，这种代际分工的转移保证了宗教习俗和传统习俗的代代传承。
如果夫妻双方在婚后不合，离婚手续也相对简单，上门的那一方回到自己父母一方，直到一方找到另外的结婚对象，两人便算真正离婚。由于社区相对小而封闭，离婚后孩子照样由双方家族抚养，因而离婚对儿童的影响相对较小。村寨里有一户人家的墙上贴满了照片，两对父母的照片被放在中间的位置，原因是男主人小时候父母离婚，他将父母各自再婚后的夫妻合影和自己生身父母的合影一起贴在墙上。这种现象既可以看成是对长者的尊重，也可以理解成离婚对布朗社区里的儿童来说，并没有核心家庭破裂给儿童带来的不良影响那么严重。但是，随着人们离开家乡到外地打工，过去的传统大家庭共同体受到冲击，核心家庭越来越多。随着市场经济渗透进村民的日常生活，村寨的贫富差距也有拉大的风险，社区传统上对离婚家庭提供的修复或支持功能能否再延续下去尚未可知。此外，市场经济带来的生活方式和观念也有可能改变现有的两性分工模式。比如在对现代性与传统的想像里，茶道表演通常由年轻女性来进行。但在今天的Z村，懂得茶道、懂得泡茶仪礼、懂得品茶通常是男性的事情，因为品茶在这里被赋予的意义与市场认可的价值有关，它被置于男性的领域，而女性则被排除在这个领域之外。
五、余论
在Z村，妇女的社会性别表达具有明显的地方性特征，影响社会性别建构的因素也是多重的，诸如宗教信仰、传统文化、生计模式、日常生活、人生仪礼等对建构人们日常生活中的两性角色、规范、关系与分工都有着重要影响。需要注意的是，本文的写作素材来自具体历史时空下的观察，写作没有去追问深层社会性别建构的基础，更多从描述的层面呈现了影响当地社会性别表达的结构性因素。本研究发现，在相对封闭的Z村，过去受传统文化与生计方式的影响，双方需要在日常生活中通力合作，父权制的运作在此地的文化图景中并不具有典型性，因而男女两性享有相对的平等；南传上座部佛教传入，其所倡导的“自我解脱”与“修来世”的愿景，与当地的民间信仰一道，形塑了当地人的伦理道德规范，形成了男女尊卑有别的性别图景。因此，社会性别在此地的展现体现出一定的矛盾性，一方面是家庭领域趋向平等的性别运作，一方面是公共领域内表现出对女性的排斥，两种力量的交织或许揭示出沃尔拜所说的家庭性别体制与公共性别体制对性别展现的形塑作用[6](P.5、161-162)。另一方面，社会性别在具体情境下的特殊表现，恰恰证明了性别研究的框架本身就是具体历史研究的产物，它将在与具体的地方性的对话中创造出新的内涵。认识到普遍性也是一种地方性的认知表明，以某一种特定的标准来谈论妇女地位可能是有风险的，因为没有单一的跨文化的评判妇女地位的价值观，两性差异不只是性别决定的，两性所处的自然环境与社会环境包括宗教、传统、习俗、社会变迁等不同层级的维度也是影响性别差异表现的重要变量，这些变量决定了社会性别的流动性与可变性。
如果说本研究所观察到的影响性别建构的力量具有内生基础的话，值得注意的是，近年来市场经济以及对现代性的想像，可能会超越传统的宗教、习俗、文化的影响，有可能重新建构人们的日常生活与仪礼规范。这种变化不只表明社会性别深深嵌在当地独特的文化与制度之中，也表明社会性别会随着制度与文化的变迁而不断得到调整和重构。比如古树茶带动的市场经济的发展，家户经济收入差距加大，可能会影响到性别规范的重构。Z村一份2014-2030年的发展规划中，将景点和购物作为基本要素进行的旅游路线设计中，强调了文化表演、风情体验、商品交易等内容，可以预见Z村将会被进一步纳入到市场经济的轨道上来，如何应对这些力量对性别关系的重构是个相当现实的问题，值得我们持续关注并深入研究。
参考文献：
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中图分类号：C951
文献标识码：A
文章编号：1004—3926(2019)02—0001—06
作者简介：魏开琼，中华女子学院女性学系教授，研究方向：女性主义理论、社会主义妇女解放、性别研究。北京 100101
收稿日期2018-11-25
责任编辑李克建
标签：性别论文; 妇女论文; 村寨论文; 社会论文; 布朗族论文; 社会科学总论论文; 民族学论文; 民族社会形态论文; 社会制度论文; 《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2019年第2期论文; 中华女子学院女性学系论文;