摘 要：“子思之儒”的文本创作与思想主张中有着三条明确的学术理路：在学术思想的继承方面，将孔子思想条理化、体系化、形而上化是其重要的学术理路；通过在思想观念形成的时代因素方面，引入其他学派的理论框架、思想观念，以丰富儒家思想；在政治观的表达方面，通过继承先秦贵族政治及其文化传统，将先秦贵族集团限制、消解王权的政治因素转化为儒家以德抗位，要求君王施仁政、尚贤能，并通过教化君子以控御权力的思想主张。
关键词：“子思之儒” 学术理路 五行 先秦贵族政治
关于“子思之儒”的学术理路，《荀子·非十二子》早有总结：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之，曰：‘此真先君子之言也。’子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪。”历代对于这一问题的看法，多缘此而起。近代以来，学术界曾关注过“子思之儒”的思想定位问题[1]，郭店楚简的出土则为讨论这一学派的学术理路问题提供了难得的史料基础，因此成为众多学者关注的一大问题。[2]本文拟从“子思之儒”与孔子思想的承续问题，这一学派的学术旨趣、政治观等角度出发，辨析其学术理路的基本特征。
一、将孔子思想条理化、体系化、形而上化
《汉书·艺文志》引刘歆之语：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。”从郭店楚简、上博简反映出的先秦儒学思想发展轨迹看，刘歆之说未必可信，这一时期，先秦儒学经历过一次大的理论革新，其学术思想的创新性、多元性十分显著。从学派角度看，“子思之儒”在这一思想革新期扮演了颇为重要的角色，因此，应当首先从孔子到“子思之儒”之间的学术传承角度讨论这一学派的学术理路问题。
The barrier height ϕb is obtained by using the following equation[26]:
窗框采用铝合金窗框喷塑处理，外表美观，具有质量小、强度高、密封性能好，隔音、隔热、防震等特性。窗扇采用5mm+6mm+5mm中空玻璃，经铁路行业长期使用验证保温性、透光性、防爆性良好。密封胶条、导轨等非金属材料的防火、阻燃性能符合UIC 564-2OR H-91《国际联运客车和类似客车防火，灭火的规定》（第3版），DIN5510-2《铁路车辆防止燃烧》等相关要求。
孔子本人的诸多思想观念是七十子学术创新的根据和源泉。从《论语》所反映的孔子思想看，他所讨论或关注的问题，几乎涉及儒学的方方面面，但是，后世儒者的思想，均是以未展开的形式孕育在孔子思想当中[3]，这为七十子的思想创新提供了广阔的学术空间。另一方面，七十子思想的多元性与颜回的早死有关。颜回是孔子高足，追随孔子多年，孔子有意将其学术衣钵传给颜回。然而，颜回的早死，令孔子的这一打算落空，也为孔子之后儒学思想的分化埋下伏笔，孔子因此悲叹道：“噫！天丧予！天丧予！”[4]曾子等后期弟子无法全面继承他的思想，这一点孔子是十分清楚的，而子思尚幼，孔子亦无法确知其孙日后是否会成为孔子正统思想的继承者。孔子思想不能完整地为某一学术传承人继承，令人十分遗憾，但从另一个角度看，恰恰是这一情况的出现，为七十子，尤其是孔子晚年招收的弟子们的学术创新及思想主张的多元化，提供了可能性。
由此，对于七十子而言，如何在总结、归纳孔子思想的基础上有所创新，是他们共同的问题意识。就“子思之儒”而言，因为子思是孔子之孙，这一问题意识在其学术思想上表现得尤为明显。孔子与子思在学术思想上的继承关系问题，因史料的缺乏及一些研究者实证意识的缺失，显得复杂难解，事实上，作为幼童的子思，在孔子在世时，应当没有真正接受过孔子的学术教诲，成年后，承续、发扬祖父学术思想的意志和决心，才是子思成为先秦儒家正统思想继承者、发扬者的真正动力。
其次，“五行”这一解释框架的引入，丰富了“子思之儒”的学术思想内涵。“子思之儒”在向内追索的思想方向上，已然超越了《诗》《书》等上古经典的规制，试图从人性论角度解释人类社会规范建构及其基本原则，正如蒙文通先生所言，《诗》《书》多讲“命”少言“性”，而子思强调“性”，子思作《中庸》，说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，开了性善论的端绪，乃“大本已立”[16]517。在向外追索方面，“子思之儒”则引入“五行”，因其较强的解释力度和较广的社会流行度，有利于孔子思想的流播，因此为这一学派所看重。基于此，笔者认为“五行”这一解释框架之“源”来自阴阳五行一系，是子思引之入儒，从而有了儒家系统中的“五行”，儒家的“五行”是我国古代“五行”思想之“流”，并非一开始与阴阳五行家之“五行”并行存续。当然，“子思之儒”引之入儒并非如荀子所讥讽的那样，仅属于“闻见杂博”的范畴，而是问题意识颇为鲜明的学术创造，是《易经》《易传》之外，儒家向外追索一个典型，蕴含其中的学术理路亦是这一学派的一大思想特色。
在“子思之儒”的“五行”思想中，“仁”与其他道德范畴并列，似乎地位不如“仁”在孔子思想体系中那样重要，有学者由此认为，“仁”的地位在郭店楚简中有所下降，在修身问题上，已明确转向内在修习心性的途径，只是其表述的君子人格缺乏孔子那种为理想而孜孜以求甚至不惜自我牺牲的理想主义精神，所以简文虽然也提倡内转修心，但修心之后成“圣”的高度却打了折扣。[8]实际上，郭店楚简《五行》《性自命出》篇在重视圣智观念的同时，并没有忽视仁义的重要地位[9]，相反为孔子仁爱思想找到了基于天道的理论基础和基于人性的合法性依据，彰显了仁学思想的主导性意义和支配性地位，只是表述的方式发生变化而已。
“子思之儒”作品郭店楚简《尊德义》《成之闻之》中有“下之事上也，不从其所命，而从其所行”，“民不从上之命，不信其言，而能含德者，未之有也”，“民可使道之，不可使知之。民可道也，而不可强也”等言论，都主张统治者行为的垂范作用，这与《论语·泰伯》“民可使由之，不可使知之”的思想是相一致的[10]，且论述方式更加条理化、体系化。此外，从《礼记》四篇引申孔子礼治思想角度看[11]，也有将孔子礼治观条理化、系统化的色彩。
总之，统观“子思之儒”的学术表达及其思想主张，都反映出这一学派试图将孔子思想条理化、体系化和形而上化的学术理路，以回应“夫子之言性与天道，不可得而闻也”[12]，为孔子思想建构哲学意义上的终极依据。“子思之儒”不仅继承了孔子学说的主要内容，在形式上借“子曰”来表达其思想，丰富、发展了孔子思想，而且在思维方式上沿着孔子的思路思考[13]，并提升了儒家思想的思辨性、哲理性，这便是荀子所谓的“材巨志大”。
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子思学派”引入“五行”的作法不仅不能容见于诸子，近代以来，亦有学者对此持非议态度。章太炎曾说：“古者《洪范》九畴，举五行，傅人事，义未彰著，子思始善傅会。旁有燕齐怪迂之士，侈搪其说以为神奇；耀世诬人，自子思始。宜哉！荀卿以为讥也。”[17]章太炎把“子思之儒”的五行说和阴阳家的五行相类比，反映出他反对阴阳观念，反对将天人关系神秘化的主张有关[18]，因此，他提出：“子思之学，于佛注入天趣一流。超出人格而不能断灭，此之谓天趣。子思、孟子既入天趣，若不转身，必不能到孔、颜之地，惟庄子为得颜子之意耳。”[19]梁启超认为，子思、孟轲之“五行”与邹衍“五行”无关[20]。顾颉刚则认为，邹衍“五行”与子思孟子的“五行”之间确定为一种“传讹”，是邹衍把“儒家的仁义加上齐国的怪诞，遂成了这一个新学派。”[21]谭戒甫在他的《思孟五行考》中指出，“五行”并非是金木水火土，而是另有系统，子思在先儒“四伦”基础上，加了夫妇，合成五数，即荀子所谓“造说”。[22]郭沫若认为，常见于《孟子》中的“四端”之中心是“诚”，思、孟书中虽然没有金木水火土的五行字面，然而五行系统的演化是存在着的。[23]
二、引入其他学派的理论框架
“子思之儒”学术理路的另一个特点在于，这一学派善于借用其他诸子的理论框架，杂糅各派思想范畴，学术旨趣具有较强的开放性，即荀子所谓的“闻见杂博”。郭店简《性自命出》中有“心术”“内业”一类的语词，它们应当来自道家，法家亦有相同的语词，如《管子》一书有《心术》《内业》篇。蒙文通先生从后世流传的《子思子》文本中，发现其在思想上有着与法家相夹杂的倾向，并由此断定子思学派有“援法入儒”的思想倾向，他说：“子思氏之儒，固援法而入于儒者也。法家法殷，儒取法而有改周文而从殷质之说。文质之论，见于《表记》；尊尊亲亲之训，何休据之以说《公羊》；此殷法从质之说，非出于子思氏之儒之明证乎？而《春秋》家《公羊》《谷梁》亦其流也。”[16]603
子思所在的时代是诸子思想的勃兴期，各学派之间的地位竞争和思想交锋较为激烈，彼此之间的学术交流与互动也相当频繁，从“子思之儒”引入“五行”这一解释框架角度看，他们是这一学术趋势的迎合者，反映了这个儒家学派在思想观念上的开放性和包容性。
本研究表明，AP患者男女性别比呈逐年升高趋势，与徐永成和许岸高[3] 研究结果相近。其结果表明2006-2011年间的患者男女性别比为1.43，高于2001-2005年间的0.76。本组患者的男女性别比近15年达到2.449～2.862，大于山东省其他地区[4]的1.375。之所以出现男女性别比逐渐升高，其原因可能有[ 5-8]：(1)男性的月饮酒率和24 h饮酒率明显高于女性。(2)男性高脂血症患病率逐年升高。周欢和戴婉如[9]研究发现青、中年男性血脂水平及高血脂检出率明显较女性高。这可能与男性工作压力大、社交较广、高脂高热量饮食、烟酒刺激等不良因素有关。
在建构孔子思想的终极依据过程中，“子思之儒”的作品往往表现出浓厚的说理、思辨色彩，这一点已为学界所关注。范寿康在1936年出版的《中国哲学史通论》中写道，“儒家思想到了子思可以说受了一次深化，儒家到了子思也具有一种比较明显、比较充实的形而上学。”[14]当代学者也注意到，和孔子经常采用“近取譬”的方式来表达观点不同，到子思的时代，个人著述成为风尚，理论水平也有所提高，因此，孔子提出的许多伦理观点日渐条理化。[15]事实上，“子思之儒”长于思辨的学术特色是这一学术理路自然发展的结果，不能仅从时代发展角度解释这一问题，而长于思辨本身，就可侧面证实“子思之儒”试图将孔子思想条理化、体系化、形而化上的主观意图及与之相关的明确的问题意识。
“子思之儒”杂糅各家之学的一个典型便是引入“五行”这一概念，藉此实现对孔子思想的形而上化。一般而言，“五行”这个解释框架来自阴阳五行家，《礼记·乐记》“道五常之行”，郑玄注：“五常，五行也”；孔颖达疏：“道达人情以五常之行，谓依金木水土之性也。”孔颖达《尚书正义》解释“五行”之“行”：“谓之行者，若在天，则五气流行；在地，世所行用也。”唐代杨倞注《荀子·非十二子》中的“五行”：“案前古之事而自造其说，谓之五行。五行，五常——仁义礼智信，是也。”传世文献及各家注者或以“金、木、水、火、土”谓之“五行”，或以“仁、义、礼、智、信”称之，代表了不同学派关于宇宙万物生成规律的认知，马王堆汉墓、郭店楚简出土后，人们发现“子思学派”的“五行”指“仁、义、礼、智、圣”，这种“五行”观不见于传世材料，但却为荀子所诟病。
具体而言，对于“子思之儒”而言，他们首先需要一个解释框架去包容、整合孔子思想，并在此基础上为孔子思想找到基于“天”的终极依据和基于“性”的合法性，从而使之具有向内和向外不同途径的解释空间。庞朴认为，在回答人之所以为“仁”的问题上，郭店楚简《五行》《六德》提供的是心性论上的依据，与向外追索宇宙本体的《易经》《易传》分属两派。[24]实则不然，从郭店楚简《五行》篇看，它论述了仁、义、礼、智、圣从“形于内”而显诸于外，以至体现“天道”的过程，既有内在心性之学的特点，又有外在宇宙观念的建构，这说明“子思之儒”追索“天道”的学术理路，明显具有向外追索的特征，仅用“内圣”总结“子思之儒”的学术理路是不全面的。
在《冷水水表检定规程》中[1]，指出正常使用条件下，水表的检定周期为2年。但在实际应用中，检定工作可能没有如期进行，一般是企业或用户感到计量不准确后，才把水表送至技术机构进行检定。检定周期超限后，难以保证水表的计量精度，就会出现计量误差现象。
孔子思想的核心范畴“仁”，在其思想观念中与人性处于两分的状态，“仁”与天道连接的理路也尚未明晰。孔孟之间的儒家围绕“仁”展开过热烈的讨论，并形成不同的仁学观念，这一点有上博简为据，而仁内义外的观念在当时占据着主流地位。“子思之儒”之作《五行》篇认为，仁、义、礼、智“形于内”，仁、义、礼、智、圣相合为“天道”，这一主张为孔子的仁学思想建构了基于“天道”的终极依据，打破了仁内义外的主流说法；亦为“子思之儒”之作《性自命出》一文则系统地论述了人的“性”“情”，从人的原初本质、本性角度，为仁学思想奠定了坚实的人性论基础，从而调节、补充和完善了孔子的仁学思想[5]，并把人之“性”的来源推至虚无缥缈的“天”，以探究其终极来源。在孟子的思想主张中，仁、义、礼、智生于心，为人先天所固有，这标志着仁学与心性对接的真正实现。[6]正如侯外庐先生指出的那样，“思、孟于事物都是以心况之，故荀子评之为‘无说’、‘无解’”[7]。当仁学思想具有了基于心性的依据后，心性之学的理论化色彩由此彰显。由此，从孔子、子思到孟子形成了内在精神颇为一致的仁学观念。从中可以看出，如何将孔子思想条理化、体系化、形而上化是“子思之儒”的重要学术理路。
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三、通过继承先秦贵族政治及其文化传统表达思想主张
从“子思之儒”的政治观、修养观看，通过继承并发扬先秦贵族政治及其文化传统来表达主张，也是这一学派颇具特色的一个学术理路。
总的来说，先秦贵族政治及其文化传统是诸子思想的历史背景，因而存在着诸家学派吸收、消化这一历史文化资源的问题，即使是儒家内部，也存在如何处理传统政治文化与现实政治之间关系的问题。“子思之儒”在这个问题上似乎走向一条保守之路，即以先秦贵族政治及其文化传统继承者身份自居，试图把先秦贵族集团限制、消解王权的政治因素，转化为一种思想观念，从而构造出强调君主在施政上的垂范作用，要求君王施仁政、尚贤能，君子自身也应当提升修养以控御权力等的政治观。
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先秦儒家中，首先继承并发扬贵族政治及其文化传统者当属孔子，孔子尊奉文武周公之治，即是明证。不过，从文献学角度，甚难明确地看出这一点，因为《论语》所载孔子一些言论，尤其是反映其政治观的语录存在着被改写的可能，《论语》一书的定本颇晚，所谓“张侯论”的形成亦有一些偶然且令人遗憾的因素存在[25]，所以《论语》所反映出的先秦贵族政治及其文化传统并不明朗，甚至可以说它所反映的政治观晚于郭店楚简、上博简所见相应观念。当然，笔者的这一推测是否合理，还须海昏侯墓出土《论语》的印证，因为这一版本早于张禹编定的《论语》。
在“子思之儒”的文献体系中，先秦贵族政治及其文化传统赋予儒家的批判精神颇为明确。从传世材料看，“子思之儒”往往秉持了先秦贵族时代王权与大小贵族之间相对独立的权利划分，以及由此形成的自主、独立意识，往往把自身的学术能力、思想主张视为一种可与某一政治势力相抗衡的资源，具有明确的以德抗位的思想。这一思想一方面是“子思之儒”得到历代诸多儒家尊奉、重视的重要因素，另一方面也是其思想传播的广度与深度受到专制权力抑制的主因。不过，作为客观存在的一种思想观念，借儒家道统观念的传续得以保存下来，直到近代，人们仍然强调思孟学派以德抗位的思想特色，称其“抗节自高，不肯降下”[26]。
郭店楚简《鲁穆公问子思》十分直接地展示了“子思之儒”试图规范君主政治行为的意图，借他们的忠臣观，把先秦贵族政治中贵族集团代表的社会势力能够起到限制、规范王权的意志表达得淋漓尽致。有学者认为，这一忠臣观在当时具有广泛的社会基础，是先秦诸子之间学术交往和影响的重要反映[27]，这种观点把“子思之儒”继承先秦贵族政治精神的意志当作时代的产物，显然是不恰当的。
此外，郭店楚简其他篇章也能反映出“子思之儒”通过继承、发扬先秦贵族政治及其文化传统来表达自身政治观念的学术理路，如郭店楚简《五行》所见子思圣智观念，具有明确的政治指向性，即强调尊贤。[28]“子思之儒”一方面要求君主尊贤，另一方面也十分注重对君子的培养，注重对君子的教化，他们继承了孔子志力于培养君子以干时政的传统，试图以君子完善的道德、学识、参政意识来控御权力。在这一观念影响下，“子思之儒”的修养功夫似乎可分为“尊德性”“道问学”二纲，而子思本人“一方面承认世界上有生知安行的人，一面却又主张教育修养的必要，这种理论，由我们看，是颇难自圆其说的。”[14]事实上，“子思之儒”继承的先秦贵族政治及其文化传统中，强调贵族应提升自身修养的文化因素，与后世所说的“内圣”“外王”之道并无直接联系，或者说这一学派的“内圣”功夫是为了强化自身的修养以驾驭权力，而非完全为了服务于君权。
“子思之儒”的这一学术理路在当时产生过一定影响。从郭店楚简《语丛》看，当时的楚国流行着“（友）君臣，毋（无）（亲）也。……君臣、朋（友），其睪（择）者也”“父亡亚（恶），君猷（犹）父也，其弗亚（恶）也，猷（犹）三军之也，正也。所以异于父，君臣不相才（在）也，则可已；不（悦），可去也；不我（义）而加者（诸）己，弗受也”等的观念，《郭店楚简·六德》把这种君臣、父子观念总结为“为父（绝）君，不为君（绝）父”。这说明楚国至迟从成王时起，注重研读北方儒家典籍，且楚国历来风气开放，没有言论罪和思想罪，任何学派都能在楚国找到立足之地。[29]此外，战国时期，楚国的政治体制仍保留着浓厚的先秦贵族政治特色，楚王虽雄居高位，但主持国政的令尹往往来自势力庞大的贵族集团，从上博简楚王故事类文献看，楚国贵族在中央、地方皆有重要影响力，而与“子思之儒”政治观相同甚或受这一学派影响而产生的一些政治观念，之所以可能在楚国流行开来，也与楚国贵族集团借此制造舆论，强调自身合法性的政治意图有关。
荀子谓“子思之儒”在政治观上“略法先王而不知其统”，已然有批评之意，然而这一政治观面临的最大挑战在于不能容见于专制权力。战国以来，君主集权的统治方式通过废除世卿世禄、推行郡县制等方式逐步推广开来，一些学派为迎合这一政治潮流，试图建构与新时代相呼应的政治观念，这方面儒家也不能例外，具体做法无外乎是改写思想文本，并调整话语策略。战国后期及汉儒的儒学话语建构具有强烈的策略性特征，其话语策略调整伴随着儒者与君权之间的力量消长[30]，这一点在《礼记》的文本变化中表现得尤为突出。以《缁衣》为例，从简本到传世本的文本变化过程中，《缁衣》的语言形式有了改善、儒家化的思想观念也在增强，而在政治观上，郭店楚简《缁衣》要求统治者“求诸己”，传世本《缁衣》则明显具有向外干涉他人的意味[31]，胡治洪先生干脆认为传世本《缁衣》在政治思想上具有突出“强制手段”的特点[32]。显然，这是儒家话语建构的策略性特征在文本改造方面的具体体现，反映出君权对儒家思想的规范，以及儒家通过改造文本来配合君主专权的价值取向之转换。由此能够理解为何属于“子思之儒”作品的《礼记》四篇并不能典型地反映这一学派继承先秦贵族政治精神，反而强调君权背景下的礼治思想的原因了。显然，这与当时的政治大环境有关，更与后儒改造“子思之儒”文本、篡改这一学派政治观的事实相关。
综上，“子思之儒”的文本创作与思想主张中有着三条明确的学术理路，在学术思想的继承方面，如何条理化、体系化、形而上化孔子思想，是他们重要的学术理路之一，在贯彻这一学术理路过程中，“子思之儒”并没有取消“仁”在儒家思想中的统领作用，其所建构“天道”与“性”，从不同角度为孔子思想找寻终极依据。“子思之儒”引入其他学派的解释框架、思想观念，以丰富儒家思想的问题意识，也是这一学派比较重要的一个学术理路，反映了这一学派具有开放、包容的学术气概。“子思之儒”通过继承先秦贵族政治及其文化传统来表达他们的政治观，先秦贵族集团限制、消解王权的政治因素转化为儒家以德抗位，要求君王施仁政、尚贤能，通过教化君子以控御权力等的政治观。受时代因素及儒家话语策略的调整，总体上，在继承孔子学术思想方面，后世儒者对“子思之儒”文本的改作不大，但对反映其政治观的文本改造力度甚大，这也是“子思之儒”相关学术理路隐而不彰的主因。
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中图分类号：B222.4
文献标识码：A
文章编号：1001-2338(2019)01-0059-06
作者简介：董波，男，青海师范大学中国史2014级博士研究生；李健胜，男，历史学博士，青海师范大学黄河文化研究院教授、博士生导师。
基金项目：国家社科基金重大项目“儒学与我国少数民族哲学关系的历史发展研究”(13&ZD059)阶段性成果。
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