[摘 要]“父子相隐”是传统儒家论直德的一个经典范例。本世纪初，在中西文化交汇、传统与现代转换的背景下，有关“父子相隐”的内涵诠释与现代价值及意义的解读引发了现代学者诸多争议。与此同时，围绕这些争议，又引发了有关传世经典的规范诠释以及思想价值的合理评价标准、民族性与现代性的关系等一系列问题的反思。
[关键词]“父子相隐”；经典；时代
一、“父子相隐”之道
关于“父子相隐”，《论语·子路》有如下记载：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者：其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”
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“直躬”者，一说为人名，如《淮南子·氾论训》云：“直躬其父攘羊而子证之。”高诱注曰：“直躬，楚叶县人也。”一说为“直”义，意为直道而行，如孔颖达疏云：“‘躬’，身也，言吾乡党中有直身而行者。”结合原文，可见叶公与孔子所言之“直”内涵迥异。叶公言“直”在于讲述治下之民能够遵行法则而不顾亲情（所谓大义灭亲），体现了法则至上的原则；而孔子言“直”则是重在“父子相隐”，凸显人之自然质直之情（亲情），体现了自然直情至上的原则。两者由此出现了观念与实践上的冲突。
叶公所言直躬者其行为体现在“其父攘羊，而子证之”上。对此，孔颖达疏云：“言因羊来入己家，父即取之，而子言于失羊之主，证父之盗。”说白了就是为父者将误入己家的他人之羊占为己有，结果被自己的儿子向失主告发，并作证其父盗羊。叶公以此为“直躬”，即坚守法则，不徇私情。作为地方执政者，叶公的立场是肯定这种“直躬”之行。
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那么孔子对此的态度是什么呢？孔子所言“直”者当父子间出现犯法情况时，其行为体现为“父为子隐，子为父隐”，所谓“直在其中矣”。这里所谓的“隐”，许慎在《说文解字》中释为“蔽”，即“隐藏”，而汉代郑玄则以“隐”为“不称扬”之意，由此“父子相隐”就具有了“父子相互不称扬彼此的过失”的含义。那么父子何以会相隐呢？显然出于人之亲情。原始儒学对此可谓体悟良深。孔子讲“父为子隐，子为父隐”，既是讲人之实情所在，又是人之情理的普遍性与特殊性表达。仁者之爱可谓是普遍意义的具有沟通性的通情意识，而“亲亲互隐”则是特殊意义的具有限制性的别情意识。当然，这个“隐”仅仅是亲亲之间“不称扬其过失”而已，只限于小事，不是无限度乃至宽容到杀人越货。故孔颖达说：“亲有寻常之过，故无犯；若有大恶，亦当犯颜。故《孝经》曰：‘父有争子，则身不陷于不义。’”孙希旦说：“几谏谓之隐，直谏谓之犯。父子主恩，犯则恐其责善而伤于恩，故有几谏而无犯颜。君臣主义，隐则恐其阿谀而伤于义，故必勿欺也而犯之。师者道之所存，有教则率，有疑则问，无所谓隐，亦无所谓犯也。”因此儒家讲亲情，重亲情，但并不与公义相违。可以说，孔子所谓的“直在其中矣”，本身既是真情流露，又是人之分位情理的具体表达，它自然包含着明辨是非、公义，绝非徇私枉法、无视正义。在此认识基础上，那种脱离具体的真情实感而执守抽象道义原则的“直躬者”要么难逃“沽名买直”之嫌，要么便是为所谓现代普世主义教化所扭曲以致成为一无视人之自然生命之情的抽象存在。这恰是当下值得深刻反思的地方，我们所要着力建构的所谓的现代性当不能以此为基础，更不应以此为目标。
二、关于“亲亲互隐”的争议
“亲亲互隐”在本世纪初曾引发一场影响深远的学术讨论。《哲学研究》2002年第2期曾刊出刘清平教授《美德还是腐败——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》一文。文章认为“孔子和孟子自觉确立的主张血缘亲情至高无上的儒家根本精神，正是这种‘情大于理’‘情大于法’观念的始作俑者”，并由此指认“亲亲互隐”为滋生腐败的“温床”。在以后的几年时间里，先后有多位学者参与其中的讨论。这些讨论大体呈现为赞成与反对两个方向：
赞成者大都认为儒家的“亲亲互隐”可以导出“亲情唯一”或“亲情至上”，“维护一家的亲情的同时，必然无视、损害另一家的亲情，如果家家都是不依不饶地维护自家的亲情，则将导致天下大乱、无法无天”，[1]认为“亲亲互隐”根本不能算是道德，而恰是社会公德、正义与法制的对立面，是滋生腐败与贪污的根源之一。其理论根据各异，以下简列三条：
第五，“亲亲互隐”作为儒家仁体的一种实践原则，原初就具有反抗统治者暴刑、滥用公权力以及维护个人正当情感权益的意义。随着统治者维护政权长治久安的政治需要，它在中西法律和法律史上皆有着明确的体现。这在一定程度上也说明了“亲亲互隐”的事实义与存在的合法性。可以说，对“亲亲互隐”问题的合理诠释与恰当安顿是法律自身是否完善的一个重要标志。中国历史上，早在春秋时期就已经有了“亲亲互隐”的观念，如《国语·周语》中有云：“君臣皆狱，父子将狱，是无上下也。”秦律中也已隐含了类似容隐的内容。如《睡虎地秦墓竹简·法律答问》中云：“子告父母，臣妾告主，非公室告，勿听……而行告，告者罪。告[者]罪已行，它人有（又）袭其告之，亦不当听。”[10]118汉宣帝时则首次将儒家“亲亲互隐”的思想纳入法律，并集中体现在“亲亲得相首匿”的法律原则上。其所包含的对象指直系三代血亲之间和夫妻之间。对于他们除犯谋反、大逆以外的罪行，有罪应相互包庇隐瞒，不得向官府告发。对于亲属之间容隐犯罪的行为，依律也不追究。黄静嘉先生曾言：“自两汉春秋以还，我国传统律典之‘儒家化’，至唐律可谓定型，并逐步‘详备化’。”[11]68《唐律》的制法精神就在于“一本于礼”，即将礼乐教化之责纳入法律之中。关于“亲亲互隐”，《名例律》首先确立了“同居相为隐”的总原则。而后围绕这一总原则，从十个方面做了详备的规定，如《唐律》“卷第二十三，斗讼”“告祖父母父母”条的规定云：“诸告祖父母父母者，绞。谓非缘坐之罪及谋叛以上而故告者。下条准此。”明清律在容隐制度规定上大体继承了唐律，甚至部分规定更为优惠。“近代法制变革仍保留了容隐制，自《大清新刑律》到南京国民政府《中华民国刑法》及民刑诉讼法，均有一些规定（但革去了尊卑差别或不平等的重要规定）……至今大多仍在台湾地区沿用。其八十年代以来历次刑法修正案及刑诉法修正仍保留此类条文”[12]。
质疑、否定者以为，儒家的“父子互隐”首先反映了人的普通的心理事实，是人自然、正常的情绪；其次，它并非指向一种特殊的专爱，其所谓“互隐”存在一定的限度，即隐于小过而不违大义；再次，“亲亲互隐”所代表的“差等之爱”在体现对人权的尊重与维护的同时，经忠恕与絜矩之道的推拓而具有普遍性，故其仁爱虽然于具体情境下有差等之别，然又有其“人同此心，心同此理”的普遍义；另外，“亲亲互隐”及其引出的“差等之爱”固然源出于血缘宗法制社会，然在长期的历史演进中它已经转化为一种民族意识，具有相对独立的民族文化特性，亦是民族内在自我认同的一个要素。民族文化发展中的现代性问题并不应以牺牲民族文化精神、屈从西方文化精神的化约方式来实现。至于其理论根据，亦简列数条如下：
第三，认为“亲亲互隐”建基于家国同构的古代社会结构，“亲隐”原则以孝道为内核，对于维护血亲宗法制下的人伦秩序具有重要作用，并成为实现国家长治久安的社会伦理方略。但是作为上层建筑的社会意识形态要服务于经济基础，这就决定了现代社会价值取向要“实现由家族本位到社会本位的转变，社会正义成为最高的价值追求，一切不利于社会正义的价值观都不能成为主导性价值观。在情与法发生冲突时，作出法不容情的理性选择是社会正义的根本要求。‘亲亲互隐’显然与以社会正义为根本价值导向、以公正为基本理念的现代中国法律制度是不相容的，也与社会公共利益至上的集体主义价值原则相悖”[3]。
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第一，继承以往对中国传统文化的批判路径，以中国传统文化为家天下的血亲宗法专制文化，只强调义务，而缺乏个体自由、平等、权利、社会公德意识。在此基础上反对“爱有差等”的伦理特殊主义，以之为不能不履行的义务，肯定“爱无差等”的伦理普遍主义，以之为先进的现代文化精神。
第一，“亲亲互隐”首先体现了一种建基于血缘关系上的最切己自然的孝亲之情。孔子以“亲亲互隐”为“直在其中矣”，即是对其自然真情、不矫揉造作的肯认。对于“亲亲互隐”，皇侃在《论语义疏》中有云：“父子天性，率由自然至情，宜应相隐，若隐惜则自不为非，故云‘直在其中矣’；若不知相隐，则人伦之义尽矣。”
第二，“亲亲互隐”是儒家仁德践行中的一个基始环节，而非全部意涵，故而不能因为儒家孔子肯定“亲亲互隐”，即认定儒家讲究“亲情至上”、没有普遍的仁爱之体。儒家的仁体奠基于天道生生之德，《易传·系辞上》言：“继之者善也，成之者性也。”此善性于人而言即是人之本心、良知。由此出发，孟子讲“万物皆备于我”，张载言“民吾同胞，物吾与也”，大程子云“视民如伤”“仁者浑然与物同体”，乃至宋儒以为观鸡雏、观庭草皆可体仁。故而儒家有其普遍性的仁体。但是儒家的仁体实践并非是一种基于独立个体上的普遍意义的平等对待，而是一种“差等之爱”。故而《礼记·檀弓》有云：“事亲有隐而无犯，左右就养无方，服勤至死，致丧三年。事君有犯而无隐，左右就养有方，服勤至死，方丧三年。事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年。”此外，大、小戴《礼记》与郭店楚简都有“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”的说法。对此，郭齐勇先生曾经结合贺麟先生的观点进行了阐述，他说：“贺麟在讨论‘差等之爱’时，指出这是普通的心理事实，是很自然的正常的情绪。贺先生指出，儒家让我们爱他人，要爱得近人情。又说，‘爱有差等’的意义，‘不在正面的提倡，而在反面的消极的反对的排斥那非差等之爱’，如兼爱、专爱、躐等之爱（包括以德报怨、超越等级、不按次序）等。这三种爱，不近人情，且有漫无节制、流于狂诞的危险。注意，此为不合理、狂诞的行径，一些宗教人士多有之（信仰及之，而行为未及）。儒家差等之爱不是如此，它不单有心理的基础，而且有恕道或絜矩之道作根据。儒家也不是不普爱众人，不过他注重一个‘推’字，要推己及人。贺先生又说，儒家的普爱‘是集义集德所达到的一种精神境界，大概先平实地从差等之爱着手，推广扩充，有了老安少怀，己饥己溺，泯除小己恩怨的胸襟，就是普爱或至少距普爱的理想不远了。此处所谓普爱，比墨子所讲的兼爱深刻多了……此处所讲的普爱，与孟子的学说，并不冲突，乃是善推其差等之爱的结果。’”[4]郭先生的解释可谓精当。与此同时，我们在理解儒家“差等之爱”时，还要注意一个问题，那就是儒家的“差等之爱”原则还需要结合具体情境来变现，而不能抽象化来认识。此外，还需要补充说明一点的是，不同的文化传统，其文化心理也是存在差异的。正如西方从一神教信仰的立场出发讲普遍伦理一样，“差等之爱”亦是中国传统文化立足自己的文化心理而对普遍之仁的特有诠释。二者基点不同，评价标准自然也不同，故只能寻求同情性理解，不能强求为一。这一点也是需要特别关注的。牟宗三先生认为，“仁”作为普遍的道理必须是可以表现的。但是人的表现跟上帝的表现不一样，因为上帝没有时间性、空间性，而人表现“仁”这个普遍的道理有时间性。上帝可以爱无差等，人怎么可以爱无差等呢？[5]60-61[6]109牟先生的这番话如果结合中西文化背景来看，寓意颇深，值得反复玩味。
在西方思想史上，同样存在着重视与突出家庭伦理的思想倾向。例如，在《回忆苏格拉底》的第二卷第二章中，色诺芬详细记述了苏格拉底教导他的儿子应尊重其母亲的情形。苏格拉底认为，不敬父母的人就是忘恩负义的人，也是不义之人，法律对他们会处以重罚，且不让其担任国家公职，因为不尊重父母的人不可能很虔敬地为国家献祭，也不会光荣而公正地尽他的其他责任[13]51-55。而柏拉图的《理想国》曾引智者色拉叙马霍斯的抱怨：“不随和亲友行不法之事，还要受亲友的憎恨；至于不公正者，其情形则恰与此相反。”[14]26再如黑格尔在《精神现象学》等著作中把家庭伦理放在神的规律而不是人的规律的层面加以讨论，区分了家庭法与国家法，强调家庭法属神圣法。认为家庭伦理的神法应该高于国王的人法。而孟德斯鸠在《论法的精神》中提及妻子不该告发丈夫，儿子不该告发父亲。罗蒂在《作为较大忠诚的正义》中提出：“期待家庭成员在自己被警察追捕的时候隐藏自己是非常自然的。”至于西方古今律法中有关亲亲容隐的具体规定更是比比皆是，对此，范忠信先生曾多次属文从不同角度进行了阐明，此不赘述。
其实，“子告父”“妻告夫”此类废私情而循政法以求公义的情况，在不同历史时期皆曾发生过，且多发生在尚法、集权时期。如历史上的秦朝以法为政，《秦律》就规定：“夫有罪，妻先告，不收。一夫有罪，妻媵臣妾，衣器当收不当？不当收。”这话的意思就是丈夫有罪，如果妻子先告发的话，则妻子就不会被没收为官婢。妻子陪嫁的奴婢、衣物也不会被没收。可见，秦制中是有鼓励亲人之间互相告发的内容的。那么这种“告亲”的行为是否即意味着体现了社会公平、正义，是一种值得提倡的正直的大公无私的做法呢？皇侃《论语义疏》中曾引范宁语曰：“夫所谓直者，以不失其道也。若父子不相隐讳，则伤教破义，长不孝之风，焉以为直哉？故相隐乃可为直耳。今王法则许期亲以上得相为隐不问其罪，盖合先王之典章。”可见，古人以为“直”道乃是以人之自然血亲直情为奠基的。违反此道的直则是值得反思、警惕的。《论语·阳货》篇中，孔子有言：“恶讦以为直者。”何谓“讦”呢？何晏《论语集解》、皇侃《论语义疏》、朱熹《论语集注》、邢昺《论语注疏》、刘宝楠《论语正义》皆取“攻发人之阴私”之意。关于“讦”与“直”的差异，古人亦有所论，如三国时魏国人刘邵在《人物志》中有言：“夫纯讦性违，不能公正；依讦似直，以讦讦善……故曰：直者亦讦，讦者亦讦，其讦则同，其所以为讦则异……直而能温者，德也。直而好讦者，偏也。讦而不直者，依也。”西汉桓宽的《盐铁论·讼贤》则云：“狡而以为知，讦而以为直，不逊以为勇，其遭难，故亦宜也。”总之，在古人看来，以“讦”为“直”是不足取的。事实上，历史上的一些人常常会处于亲亲与公义相对的两难境地，因此寻求其合理的抉择变得甚是微妙。如《史记·循吏列传》载：“石奢者，楚昭王相也。坚直廉正，无所阿避。行县，道有杀人者，相追之，乃其父也。纵其父而还自系焉。使人言之王曰：‘杀人者，臣之父也。夫以父立政，不孝也；废法纵罪，非忠也，臣罪当死。’王曰：‘追而不及，不当伏罪，子其治事矣。’石奢曰：‘不私其父，非孝子也；不奉主法，非忠臣也。王赦其罪，上惠也；伏诛而死，臣职也。’遂不受令，自刎而死。”《吕氏春秋·当务》则载：“楚有直躬者，其父窃羊而谒之上，上执而将诛之。直躬者请代之，将诛矣，告吏曰：‘父窃羊而谒之，不亦信乎？父诛而代之，不亦孝乎？信且孝而诛之，国将有不诛者乎？’荆王闻之，乃不诛也。孔子闻之曰：‘异哉直躬之为信也，一父而载取名焉。’故直躬之信，不若无信。”以上二者的抉择即是具体的例证。
近现代以来，此类矛盾现象亦不断出现，而其现实抉择的方式则颇为堪忧。其原因就在于普遍意义的社会公义原则经常无限度地超越亲亲之情而不分情境地随时成为至上价值标准。由此出发，告亲乃至告师的行为得到积极的肯定，告发者成为道德典范、正义化身、法制先锋，此一现象值得反思。梁启超在20 世纪初曾认为：“我国民所最缺者，公德其一端也。”1903年他去美国考察回来之后，论调骤变：“是故欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义。”[7]就是说，所谓公德是不能抽象地凌驾于私德之上而标的其存在合理性的。李零先生曾有过这样一段发人深省的讲述，他说，“文革”第一天，我父亲就是黑帮，到“文革”结束也还是黑帮，直到1979年才平反。当时，我想，我父亲是不是有问题，不知道，就算他是坏人，他就不是我父亲了吗？这时候，你就会想到孔子讲的忠和孝。孔子说，孝就是“无违”，劝父母必须委婉，不听，只能照着办，儿子不能揭发老子，老子不能揭发儿子，“直在其中矣”。这和我在“文革”中的经验满拧，我亲眼看到我的同学，出于害怕，打骂父母亲，在墙上贴辱骂父母的大字报，甚至带人抄家。他们把自己的家抄了，就没地方住了，以致流落街头，偷东西。①南方周末，2007年5月17日。那个时代发生的“父子成仇”“夫妻反目”“学生打老师”等现象无不是在“大义灭亲”的普遍性社会正义理念下发生的。故留白先生以为“鼓励一个儿子告发他父亲的危害，远比容忍一个儿子的‘沉默’更其巨大。前者不过是浮在表面的‘标’，后者才是维系人性稳定的‘本’。‘皮之不存，毛将焉附’？”[8]
第二，认为基督教的“博爱”才具有道德普遍性，拥有至上的价值地位，认为“每个人首先是与唯一的神发生关系，才与他人发生关系，而且人与神的关系是人与人的关系的前提；人是在与神的关系中获得绝对尊严、绝对权利与绝对责任，因而尊严（绝对的目的性存在）法则、权利法则、责任法则是人与人的关系的基本法则”[2]，“谁对亲人的爱超过对耶稣的爱，那么也就意味着他心里没有绝对原则，没有普遍的爱，他也就不配当耶稣的门徒”[2]。
第四，“亲亲互隐”固然体现了儒家“差等之爱”的仁体实践特征，但是也有其内在的自我约限，这集中体现在“亲亲互隐”之“隐”的内涵限定上。首先，“亲亲互隐”之“隐”乃是指不主动称扬，属于消极的不作为、不显扬，而不是积极主动的窝藏、隐匿。[9]因此，这个意义上的“隐”乃是人之自然血亲之情的当下真实展露，亦是对人之真实情感的一种肯认，绝非是表明儒家孔子赞成作伪证、消灭违法证据以及主动窝藏犯人；其次，“亲亲互隐”之所“隐”者是有约制的，乃指亲之小过。在大是大非的问题上，“亲亲互隐”则是不适用的。[4]《汉书·宣帝纪》载：“其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”这是说父母帮助子女、丈夫帮助妻子、祖父母帮助孙子隐瞒罪行，一般情况下可不负刑事责任，死刑案件则上请廷尉，由其决定是否追究隐瞒者的责任。这里需要请示廷尉的死刑案件即为特例，即是指谋反、大逆之类的罪行。唐代孔颖达在《礼记正义》中云：“亲有寻常之过，故无犯；若有大恶，亦当犯颜。故《孝经》曰：‘父有争子，则身不陷于不义。’”《唐律》“卷第六，名例”“同居相为隐”条规定：“诸同居，若大功以上亲及外祖父母、外孙，若孙之妇、夫之兄弟及兄弟妻，有罪相为隐；部曲、奴婢为主隐：皆勿论，即满露其事及擿语消息亦不坐。其小功以下相隐，减凡人三等。若犯谋叛以上者，不用此律”；再次，儒家“亲亲互隐”亦有其不隐的一面。《左传·昭公十四年》载：执法者叔鱼因受贿而入狱。其兄叔向认为叔鱼“贪以败官”，据《夏书》所载皋陶之刑，其罪当杀。孔子对叔向的评价是“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。”由此可见，孔子一面讲“亲亲互隐”，一面又主张“治国制刑，不隐于亲”，其中的关键就在于当事者立场的区别。“亲亲互隐”当是属于门内之治恩掩义的原则，而“不隐”则是门外之治义斩恩的体现。总之，儒家“亲亲互隐”有其内在的约限，它固然不会主张抽象的普遍意义上的社会公义原则至上，同样也非无限度地讲“亲亲至上”，其要在于中道合义。
为载流导体的厚度，m；RT为热阻系数，m2·K/W；ΔT为热传递双方的温差，K。热通道中热量传递与电路中电流回路类似，热量传递时的等值热通道模型遵守类似于电路中的基尔霍夫定律。计算时首先由热电比拟理论按各传热环节的热传递方式，求取热传导、热辐射、热对流对应的热导系数等参数，建立基于热通道的热点温度计算模型，再将热源热量代入该模型求解出断路器内部热点温度。
第三，“亲亲互隐”反映的是在中国传统文化体系下，在一定的特殊情境中，当私情与公义发生冲突时，对血亲一方维护血缘亲情的肯定。一般而言，仁爱公德的合理性必建基于私德基础上。离开私德讲公德，公德只能成为一种抽象原则。但是对于私德，不同文化系统的诠释是不一样的。就中国传统文化而言，对血缘亲情的维护无疑是个人私德一个重要的方面。所谓社会公德必始于真实的血缘亲情伦理，故而《论语·学而》说：“孝悌也者，其为仁之本与。”《朱子语类》卷九十五则云：“世有以公为心而惨刻不恤者。”此可谓假借正义之名的非正义。清代程瑶田《论学小记》更明言“博大公之名”的“一公无私”之论“其弊必极于父攘子证”。
总之，作为一个法制社会，体察与尊重人性是其法治的前提与基础，而不是相反。否则的话，无论如何标榜其正义、公理，都是对民意、良心的变相强暴与扭曲。20 世纪60年代，美国最高法院大法官霍尔姆斯在投票赞成米兰达无罪时就曾留下这样的名言：“罪犯逃脱法网与官府的非法行为相比，罪孽要小得多。官府以公正、公平的名义图谋私利，有时不惜逼迫对方家毁人亡，这个时候无论是罪犯还是法官，唯有良心这个天平可以扪心自问了”。
因此，在译文中，为了取得语言，语法与词句的通顺，可以做出适当改变，考虑译文风格，接受者语境，使得接受者达到与原文读者一样的反应，产生归化的作用。当译语原文达不到形式上和意义上的完全对等时，形式要完全让位于意义[3]。
三、围绕“父子相隐”之争的反思
总的来看，除却基本观点立场上的差异外，以上讨论还提示出如下一些问题值得反思：
（一）当代视域下的经典诠释问题
表面上看，这个问题已经被当代学者们讨论得太多了，实在乏善可陈。因为结合中国思想史的发展来看，通常说来，经典诠释无非是考据训诂与义理阐发二途，由此形成的学术风格通称“汉学”与“宋学”。前者侧重历史再现，寻求文本原义的解读；后者以“道器一体”“体用相即”为诠释原则，依循“道通为一”的文化精神，结合个体视角与时代问题，对经典进行一贯义理的发挥，以把握道体的具体显现。在现实的诠释进程中，二者往往又交互并行。然而，在当代的经典诠释活动中，除了以上的理解外，另有一些诠释现象则有必要深入检讨：一是脱离经典文本本身，既非解诂，亦非体道，只是凭借简单的望文生义而随意解说，实难达意，徒增曲解。无论是出于无知还是刻意，恐怕都是不当的；二是无视经典文本的文化属性，以其他文化系统为基础，刻意对经典文本的核心观念进行穿越式的解读，肆意褒贬，实为南辕北辙、驴唇不对马嘴；三是抱着随风唱影，紧跟潮流的心态来对经典文本进行简单的、附和性的、极端性的、积极或消极的认定与诠释。以上种种文化诠释现象值得我们进一步反思，以便我们能够通过现时代的经典诠释以实现求实与体道、传道的统一，历史与现实的统一、民族性与世界性的统一。
（二）文化的价值评价问题
当代文化价值讨论经常涉及一个现代性问题，而围绕现代性的讨论则又习惯性地存在两个理解误区，即：“去古存今”与“以西非中”。
“去古存今”关涉的是一个传统与现代的关系问题。传统与现代的关系问题，是现当代以来一直讨论不休的话题，与这个问题密切相关的另一个问题，是民族性与现代性的关系问题，这两个问题可谓是关联一体的。因为传统文化往往具体体现为民族文化。当代社会发展亟待解决的一个文化问题就是如何梳理传统与现代、民族性与现代性的关系问题。以往的一种做法是首先将这一问题归为古今问题，而后依据价值对立的判断，基于发展的目的，或做出“去古存今”的选择，或坚持“原教旨主义”立场。2012年中国哲学史年会的时候，李祥海先生就指出传统与现代的关系并不能简单化约为时间上的古今关系。同样，时间上的古今关系也并不能化约为先进与落后的关系。李祥海先生指出，需改变从“时代性”的单一维度来裁断中国传统思想及其价值的思维定式。传统与现代的关系问题不可简单化约为古今关系问题。因为所谓现代是一个关于传统的现代，事实上并没有一个脱离传统的现代存在。黄玉顺先生则指出：“现代化或者现代性，它一定是一个民族国家的问题。不可能离开民族性来谈现代性”，“现代性的事情也就是民族性的事情”，“民族性乃是现代性的一个涵项，一个基本的涵项，一个本质的涵项。离开了民族性，你就无法理解现代性”。由此我们就要肯定在当代发展中传统之于现代、民族性之于现代性的合理性意义，而不能继续秉持思想启蒙时期矫枉过正的极端态度与偏激认识。
“以西非中”关涉的是中、西两种不同文化传统的关系问题。对此，我们可以从四个角度来审查：首先，世界上每个国家、民族皆有其相应的文化传统。传统的民族文化代表的是民族内部彼此的认同，他要回答的是你是谁的问题。由此来说，否定传统民族文化即相当于在一定程度上取缔了民族性，而一个缺乏民族性的国家恐怕也就是一个没有灵魂的存在了。顾炎武在《日知录》中曾经说历史上存在两种情况：一是改朝换代，但是文化没有动；二是国家亡了，文化也被颠覆了。前者叫亡国，后者顾炎武把它称之为“亡天下”。今天这种担忧恐怕仍然是很突出的。因此从这个角度说，否定我们传统的民族文化是一个比亡国还要严重、深切的问题；其次，中国传统的民族文化既有自己成熟、完整的观念体系，也有着开物成务、易简通达的务实、开放精神，所谓“苟日新，日日新，又日新”，它绝非如某些沉溺于传统民族文化自戕者所描述的那样呈显为一封闭性的存在。在中国古代思想史上，明清之际是一个重要时期。在这个时期里，中国思想家们一面自觉反思以往的文化资源和价值理念，一面了解与融进新的思想，以求在承继一贯之道的基础上形成契合于时代的新的价值观，以救世图存。如明清之际的著名学者王锡阐、梅文鼎等人，在西学东渐的进程中，即秉持实事求是之精神，主张“去中西之见”“兼采中西”“务集众长以观其会通。毋拘名目而取其精粹”，以为“法有可采，何论东西；理所当明，何分新旧”，强调“理求其是，事求适用”；再次，文化发展是一个系统性、整体性的进程。在此过程中，文化主体性的确定是一个核心问题，而文化主体的确立必然依托自身的民族性、传统民族文化来进行。文化的现代性转化亦不能背离这一基本原则。因为一个背离民族文化的现代性转化只能是被转化直至异化，丧失自我。这种简单的同约并不能代表文化的发展，反而正是中国古人所说的“同则不继”；最后，现代性转化并不等于就是西化，更不意味着“以西非中”的合理性。因为现代性问题是世界不同文化传统当下普遍面临的问题，其中蕴含着许多共同的关注点，但是如何诠释、评价乃至解决这些关注点，进而达成各自的现代性转化，不同的文化传统的选择只能是差异性的，正所谓“天下同归而殊途，一致而百虑”。所谓“现代性转化”绝不应成为当代西方文化霸权的代名词。
问题是，回顾一下历史，我们就会发现，近代以来，我们知识界的一些人一直在进行中国传统文化的自戕，总是觉得我们自己的文化不好，甚至说我们的民族精神、民族性有问题，自己否定自己，由此出发，历史上无数入侵者没有办到的亡国灭种的事，我们今天这些自谓先进、现代、后现代的人可能反而办到了，即自己消灭了自己。用彭林先生的话讲就是我们在办古代匈奴、清军、八国联军、日本武士道想办到而没有办到的事，即亡国亡族。为此，彭林先生描述了一种清华精神：“清华大学最初是用庚子赔款创办的留美预备学校，从建筑到学制全部西化。但是当时的清华师生已经意识到，一个民族国家要自强除了物质科技的学习以外，还需要民族精神的自强，科技可以引进，民族精神也需要引进么？科技可以进口，民族精神也要进口么？如果是这样的话，恐怕只能是西方的附庸，民族独立与自强则无法谈起。因为即使是积极学习西方、拜服西方的日本和韩国，也没有主动放弃自己的民族文化。正是基于这样的思考，1925年清华大学废除了欧美教育体系，成立了自主的教育体系，设立大学部，创建国学院。曹云祥校长说：‘现在中国所谓新教育大都抄袭欧美各国之教育，’而‘欲谋自动，必须本中国文化精神’，为此方能实现中国之自强。由此开始聘任了四大导师，王国维、梁启超、赵元任、陈寅恪。这个举措就是要为当日之中国找回国魂，魂没了，国灭族亡还会远么？这也是老清华人的精神。’”[15]320-321此言足以省人！
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Tradition and Modernity:On the Controversy and Reflection of“Father and Son Conceal Misconduct Mutually”
HUA Jun,YANG Meng
(School of Philosophy and Sociology,Jilin University,Changchun,Jilin 130012,China)
[Abstract]“Father and son conceal misconduct mutually”is a classic example of the traditional Confucian theory of virtue. At the beginning of this century, under the background of the convergence of Chinese and western cultures, the transformation of tradition and modernity, the connotation interpretation of“father and son conceal misconduct mutually”caused a lot of controversy among modern scholars. At the same time, the controversy triggered a series of questions about the standard interpretation of it, and the reasonable evaluation standards of ideological value,the relationship between nationality and modernity.
[Key words]father and son conceal misconduct mutually;tradition;modernity
[中图分类号]B222
[文献标识码]A
[文章编号]2096-2991（2019）03-0041-08
doi：10.3969/j.issn.2096-2991.2019.03.006
［收稿日期］2019-03-25
［基金项目］国家社会科学基金一般项目“情、礼关系下的《礼记》礼义学研究”（编号：16BZX040）
［作者简介］华军（1971—），男，吉林长春人，吉林大学哲学社会学院教授，硕士生导师，研究方向：中国哲学；杨猛（1995—），男，河南郑州人，吉林大学哲学社会学院2017级硕士研究生，研究方向：中国哲学。
［责任编辑 刘笑冬］
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