摘 要：日本中世长达四百余年，禅林在多个领域与道教产生交集。入华日本禅僧不仅在主张三教一致时论说道教，在宋元明时期的中华大地上交往道士、拜访道场，还将大量道书带入日本，并在禅林翻刻、研读老庄，其汉诗文中，道教神仙的痕迹更是随处可见，表现出对道教文化的深刻认同与接纳。但是，日本中世禅僧所认识与传播的道教，并非作为宗教信仰的道教，而是哲学的、民俗的、文学的乃至文化的道教。换言之，是道教所承载的、丰富多彩的中华传统文化。
关键词：日本中世禅林；禅僧；道教文化；道书；五山文学
日本中世(1192-1603)即镰仓、室町幕府统治的四百余年间，中日禅林交往频频，成为宋、元、明文化通向日本列岛的主要通道。这一时期，幕府在宗教、文化、意识形态等领域相继确立了禅宗的主导地位，从而使禅僧超越原有的佛教僧侣职能，取代公卿贵族，成为掌握大陆新文化、代表大陆新思潮的知识阶层。
道教与儒家、佛教并称为中华传统文化的三大主干。关于道教，宋代马端临称其“杂而多端”；鲁迅曾言：“中国根柢全在道教。”[1](P353)早期道教植根并成长于民间，对传统文化“兼收并蓄”，包罗万象。可以说，道教不仅是信仰的道教、宗教的道教，更是文学的道教、文化的道教。唐代之后，道教依然受到统治者的扶持与推崇。宋之后的几百年间，崇道之风有增无减，道教进一步渗透到传统文化的方方面面。中日禅僧的密切往来与道教在宋、元、明文化中的广泛渗透，构成了日本中世禅僧汲取中国道教文化，并对其进行考量与演说的时空背景。日本中世禅僧藉此在多个领域开始了对道教长达几个世纪的接触与容纳。然而，学界对此鲜有关注，相关论述也是屈指可数。有鉴于此，本文拟对日本中世禅僧交集道教的文献资料进行爬梳剔抉、详细考证，力求剀切把握。
一
宋元知识界论说三教一致理论轰轰烈烈展开时期，正值中日禅僧频繁跨海往来之时。渡日华僧在传播禅宗的同时将这一理论带入了日本禅林；众多入华日僧由于与江南著名禅师在宗门或学门上的师从关系，其思想亦深受这一思潮影响。他们在以各种方式论证三教一致理论时，借用了大量的道教、儒教思想主张与经典语句，显示了对道教尤其是对道教哲学思想的深刻理解与接受。
渡日宋僧兀庵普宁言：“三教圣人，互相出兴，各立门庭。示真实相，无非只要天下人迁善远恶，明心见性。虽然殊途，究竟同归一理。” [2](P228)他认为三教对世人的教化功用，即道教与儒、释两教在劝善惩恶、明心见性、教化世人方面全无二致。渡日宋僧大休正念云：“儒释道三教之兴，譬若鼎鼎品分三足。妙应三才，阐弘万化。虽门庭施设之有殊，而至理所归一致。”[2](P228)指出儒、释、道如同鼎之三足，巧妙对应《易传》中的“三才”即天、地、人，三教虽然形式各异，但所阐释的“理”却完全一致。
然而，日本中世初期，这一理论并未被普遍接受，部分禅僧对其持怀疑或部分肯定的态度。他们在承认儒佛或儒释道部分一致的同时，坚决主张佛教层次高于儒道两教的观点。如乾峰士之言：“释治心，道治身，儒治国焉。”他认为三教在“治”字上具有不同的功能：“道儒二教，只贵中道。未到实所。岂有一教之义耶。毫厘有差，天地悬隔。”[2](P231)他认为儒道在思想主张上多有不彻底之处，根本无法与佛教的精深奥妙相比。
但是，继契嵩的《辅教篇》之后，越来越多倡导三教一致的宋元禅僧语录及禅僧文集被带入日本，在日本禅林中大量刊行并广泛传播，这一理论才逐渐被普遍接受。
禅林中后期，禅僧以各种方式论述三教一致，同时留下了大量有关道教的记录。义堂周信曾言：“是二氏之谈，与吾佛法之道，大同而小异也。”[3](P1340)所谓二氏，指的正是老子与孔子。龙湫周泽道：“吾教宁可舍，三教空合空。三教兴于世，永以有家邦。” [3](P1170)龙湫认为佛教所主张的“舍得”与空观，与儒、道两教有一定的契合，并指出三教的定国安邦之社会功用。天翔一麟诗曰：“鲁国孔丘周老聃，就中添个竺瞿昙。虽然立教有同异，三即一兮一即三。” [4](P362)诗中明确提出，孔子之儒教、老子之道教与天竺之佛教虽形式各异，但其实质别无二致。惟肖得岩云：“夫三圣人设教之迹弗同，而治心之方归一者，前达之论，浩如烟海。” [4](P791)指出儒、释、道三教的契合点在于“治心”，在对心性的体认与张扬上，三教完全相同，而关于这一点的言论早已数不胜数。桃源瑞仙曾言：“河图之教如何？根本者天地之间一气而已。是至极之所在，混沌未分云。太极所云儒、释、道三教，其途虽殊，唯皆为明此理，终极一致也。” [2](P232)桃源用道家“气”“太极”等概念解释三教一致。他认为，伏羲所做河图揭示世间万物的本源为“气”，即“无极”或“太极”，在对“太极”体认时，三教虽然途径不同，但都以其为宇宙的终极所在。万里集九曰：“……盖道可道非常道。名可名非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙也。儒家者云，彼苍者天也。又曰，无大于天。其尧舜则天者也。儒道释所祖之天，其流虽格别，其味一而已。” [4](P932)万里引用《老子》关于“道”的经典论述，指出道教的“道”为自然法则，其奥妙要从“无”中感悟。儒教称其为“天”，并认为“无”要大于天，圣人尧舜便是顺应自然法则之人。三教主张的自然法则虽然名称各异，但其实质却完全一致。
其中，人均GDP(基于2005年美元不变价)来自UNCTAD数据库；商品贸易总额占GDP的比重、FDI净流入占GDP的比重来自世界银行数据库；人力资本指数来自Penn World Table 9.0；各国每年已生效实施的RTA数目来自WTO RTA数据库；条款覆盖率和法定承诺率根据WTO RTA数据库中的贸易协定原文整理计算得到。
此外，整个中世禅林，题为《三教合面图》或《三教吸酢图》等关于三教一致的图绘制作及相关图赞十分流行，一些禅僧在图赞的创作中曾屡屡提及道教。如中岩圆月云：“老君研墨，夫子书文，文理难读，胡人云云。”[4](P581)万里集九曰：“桃花酿醋瓮中泉，全胜江南煮酒烟。释舌犹长道儒短，十分风味未尝先。” [5](1109)这些月舟义桂道：“儒履道冠并佛衣，三人尝醋立斜晖。后来变作一杯酒，陶陆远公扶醉归。” [5](P1109)图赞内容虽流于空泛，但禅僧对道教的熟悉程度得以想见。
通过ZHC-35载荷传感器监测得出27 h内金属托盘与金属托盘+木垫板2种情况下预紧力变化情况，并根据监测数据绘制出二者预紧力随时间的变化规律曲线，如图4所示。
总之，日本中世禅僧从多个角度论述三教一致时，不可避免地阐述了对道教的认识，显示出对道教哲学尤其是老庄的熟悉。换言之，禅僧所论说的道教，并非纯粹的、宗教意义上的道教，而是作为道教哲学思想根基的老庄思想。而禅僧论说道教的目的，也并非宣传或否定老庄，仅仅是运用老庄思想理论阐释佛、儒、道的关系，尤其是强调佛高于儒、道的思想主张。
二
据木宫泰彦调查，史册留名的入宋日僧130余人，入元日僧220余人，入明日僧110余人。其中，除少数平安时代的僧侣之外，大多属于中世禅僧。宋元时期，禅宗官寺主要分布在江苏、浙江一带，因此，日僧更多是在江浙或福建沿海登陆，之后在中国的活动与交游范围也多以江浙为中心，旁及江西和福建。
北宋之后，中华文化的重心移至江南地区，道教持续发展。儒、释、道三教合流思潮中，士人、僧侣与道士的交往成为一种普遍的社会风气。名山之中往往佛中有道、道中有佛。如此，日僧在巡礼中华圣地途中入乡随俗，交往道士、顺访道场便在所难免。
入华学僧以雪村友梅、中岩圆月最为知名。雪村友梅，著名诗僧，18岁入元，在元地游历22年。雪村在《复菴道士》中写道：“沙痕水浅蛟龙蛰，叶落霜林山壁立。藉此便观天地心，明年花散春满林。爱君滟滪堆边屋，绝似蓬瀛三岛曲。嗟我浪游不知归，为君开卷岂题后。”[4](P879)“复菴”应为道士友人的居所名称，“滟滪堆”则是长江瞿塘峡边有名的巨石，曾为历代诗人所咏叹。这首诗为雪村友梅秋季游览长江瞿塘峡拜访道士友人时所作。诗人用“山壁立”“滟滪堆边屋”“蓬瀛三岛”生动描绘出友人居所的险峻与远离尘俗，以“便观天地心”指出此处极为适合禅僧道士参禅悟道、领悟天地，并在诗的最后两句表达了久久不愿离开的眷恋，以及迫切要为友人作诗吟唱的心情。《幽谷道士》道：“一重云掩一重溪，春草青青路欲迷。有客梦回丹出鼎，黄莺声在竹林西。” [4](P879)描述了身居幽谷、潜心修行的道士友人住所之绝俗幽静，以及在友人修炼内丹术时前去打扰的经历。此外，据雪村友梅弟子为其所作的《雪村大和尚行道记》载，雪村曾游览被称为道教“第三十六洞天”的江南道教圣地金华山，以及山中的道教名胜赤松宫、黄大仙祖宫。
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中岩圆月被誉为“五山第一学僧”，在元游历8年。中岩有《九宫观酬车提点》一诗，曰：“九宫当有老阳数，一观先开玄牝门。太极图中吾丧我，相邀天竺古皇孙。”[4](P326)九宫观即道观，车提点为道士的官阶。此诗应为中岩圆月在道观中唱酬道士的诗作。“玄牝门”出自《老子》第四章，指天地之根即天地的本源；“吾丧我”出自《庄子·齐物论》，意为去除偏执的我，与大道合而为一；太极图为宋学奠基人周敦颐根据道家宇宙生成论做成的宇宙化生图；天竺指身为佛教徒的诗人本人，道教始祖老子又称古皇，古皇孙则指道士。中岩圆月由道观中悬挂的《真灵位业图》联想到了周敦颐的太极图，并在这幅图中达到了忘我、与道合一的境界，从中也可以看出中岩圆月融合三教的思想倾向。
在游历道教名山武夷山时，中岩曾赋诗《游武夷山》，诗云：
…仙翁纵臾上上头，别有世界穷深幽。下视下方如按图，九曲缟带清溪流。天下洞天三十六，何缘缩在我双目。白石罄罄草菲菲，物物无不仙种族。向使秦皇曾一来，徐生不可寻蓬莱。吾家万里青海外，到此乡念消如灰[4](P323)。
道书内涵十分丰富，神仙信仰、哲学思想、医药养生、修炼方术以及道教文学等都可囊括其中。中世以前，很多道书便已通过各种途径被传入日本。据9世纪后期为日本皇室和中央机关汉籍藏书编纂的《日本国见在书目录》载，除“道家”门类共收入汉籍61种计458卷外，在“五行家”“医方家”“杂家”“土地家”“兵家”“纵横家”等类别里也收录了相当数量的道书。由此可见，道教的主要书籍已经传入日本，并收藏于宫廷或王公贵族的书库中。但从这些书目的分类来看，当时的日本知识阶层并未将道教视为一门独立的宗教，道书也只是作为中国传统文化的物质载体之一流传于日本的。
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在归国的前一年(1331)，中岩圆月游历了浙江金华的赤松宫，在此作诗《游赤松宫》，曰：“晨兴把短筇，来问石羊踪。日出金门启，云开紫阁重。青天飞白鹤，黑水闷苍龙。莲社凭谁约，驾言从赤松。”[4](P326)诗中隐含多个道教典故。其中，石羊出自道教典籍《神仙传》“黄初平点羊成石”的故事，紫阁则指道教仙人的住所；白鹤、苍龙为道教中象征吉祥长寿的动物；莲社指东晋名僧释慧远在庐山东林寺会同儒道名士一同修行之地；赤松即道家仙人赤松子。中岩在咏叹道观景致的同时，不自觉联想到儒佛道结盟的白莲社，并表达了与赤松子同游的渴望。
日僧虽不排斥道教，甚至在诗中吟唱道场歌颂神仙，却始终认为佛教优于道教。一峰通玄在元22载，他在所赋诗《嘲龙虎山道士》中云：“一粒还丹换凡骨，难明父母未生前。休将佛法论同异，忌口更须三十年。”[4](P656)明确指出佛教优于道教，认为道教即便服食丹药达到长生不老的目的，也难以明晓前世来生，只有了悟佛法奥妙，才能明心见性，直达彼岸，免受轮回之苦。
遣明使僧以策彦周良最为知名。策彦周良曾两次出使明朝，分别担任使团的副使、正使，留有使明日记《初渡集》《再渡集》。明朝皇室信仰道教由来已久，在嘉靖年间达到顶峰。而策彦周良两次使明都在嘉靖年间，分别是嘉靖十七年(1538)与嘉靖二十六年(1547)。日僧本不排斥道教，加之入乡随俗，因此，在策彦周良的日记中，有不少与道教有关的内容。
嘉靖二十七年十一月十四日条：“晴。今旦伴送官祭天妃。因吾使列并从商人等各自出银助祭。银一员三分二厘宛。”[7](P267)遣明使一行在官员的护送下准备利用运河前往北京。出发之前，护送官专门祭祀天妃娘娘以保旅途平安。而日本使团成员也每人出资以助祭祀。
其中嘉靖十八年八月一日条：“卯刻 祭本馆土地之神。道士九员来。挂诸星君像于左右。九员之中称长者。面南称扬祝文。左右之列。吹笛敲钲。祝罢，投愿文于炉中火却。正使予书名于愿文之尾。”[6](P193)为了祭祀所宿旅馆的土地神，使团特意邀请九名道士一起举行法会。
嘉靖二十八年八月十九日条：“晴。辰刻鸣鼓开船。船路二十里而停棹。盖此处有道士观。大通事温大人暨三伴送官登岸烧香李大人专人诱引。予乃率副使。钓云以下役者上岸。入本观而烧香。香资二两。观门揭真武观三大字。观里按普陀岩主像。遂于清虚亭道士之为长者设茶果。少焉又入白轩看旧诗板。道童三人按头管。且敲小钲。慈眼以三扇付三童。归船则日未午。即鸣鼓开船。船又少许而止。道士又过船上惠茶食野菜等。”[7](P277)日本使团曾停船靠岸去岸边的道观烧香，并与道士有一定交谈。
如果父母对孩子不够接纳，即便那个孩子没有左撇子，父母也会挑剔他其他地方，最终导致孩子的自我怀疑。比如前面的被父母挑剔成绩、喝牛奶、腿短的孩子。
嘉靖二十八年九月二十五日条：“天阴。午时蒋送官于安山面道士观帙燕席。译使温大人为之邀投。予携钓云、江云、慈眼而赴之。未刻鸣鼓开船。”[7](P279)护送官蒋氏面见道士，道观发帖宴请众人。策彦周良一行四人一起赴宴，席间应与道士有一定交流。
在策彦周良的日记里，共有四十几处参拜道教神仙与巡礼道教宫观庙祠的记录。此外，策彦周良一行在博多等待季风入明之际，曾阅读《新编事文类聚翰墨全书》，日记中比较详细地摘录了该书卷四中有关中国一年中的主要节庆日，其中与道教有关的活动达七十多项。日本禅僧对道教的了解之深不难想象。
故事发生在2045年，虚拟现实技术已经渗透到了人类生活的每一个角落。詹姆斯·哈利迪一手建造了名为“绿洲”的虚拟现实游戏世界，临终前，他宣布自己在游戏中设置了一个彩蛋，找到这枚彩蛋的人即可成为绿洲的继承人。要找到这枚彩蛋，必须先获得三把钥匙，而寻找钥匙的线索就隐藏在詹姆斯的过往之中。
从雪村友梅、中岩圆月、策彦周良的经历中可以发现，日本中世禅僧在巡礼中国名山大川途中的交往道士、顺访道场除了因其自身对道教文化的了解与兴趣之外，主要是受当时三教合流、士僧道交往风气所影响，完全是一种入乡随俗的行为表现。在这些禅僧看来，道教绝不仅仅是宗教的道教，更多的是带有浓重乡土气息的、民俗意味十足的道教。
三
中岩用“仙翁”“洞天”“仙种族”“蓬莱”等道教神仙思想特有的词汇来描述武夷山的秀美景致，同时亦提及“徐福求药”的道家典故，来表达自己身在仙境乐不思蜀的兴奋心情。
进入中世，中日文化的交流不再由官方主导，而主要由僧侣为中介在民间进行。伴随禅宗东传，大量汉籍通过入华日僧带入日本，其中不乏各类道教书籍。1072年，日僧成寻入宋求佛法，将收集到的各类佛经托弟子带回日本，其中就包括《太上老君枕中经》《本草括要》等道书。俊芿是镰仓初期禅僧，在中国游历13年，他归国时带回大量中国典籍。据其传记《泉涌寺不可弃法师传》载，在带回的全部2103卷中国典籍之中，儒道类书籍256卷、杂书463卷。虽然这些书籍的目录现已失传，但《泉涌寺不可弃法师传》中载：“(俊芿于)孔父老庄之教、相如杨雄之文、天文地理之籍、诊脉漏刻之方，镕汰混淆，洞达深致。”[8](P583)由此可知， 256卷儒道书籍中，必有大量道教类书籍。
圆尔辨圆比俊芿晚30年入华，在宋游历6年。归朝时带回数千卷中国典籍，尽数收藏在东福寺普门院书库中。1353年，圆尔辨圆法孙大道一根据主要收藏圆尔舶来汉籍的普门院书库藏书编纂了《普门院经论章疏语录儒书等目录》。由此目录可知，截止到1353年，东福寺普门院书库中的数千卷汉籍中有佛教经典260部，儒道等外典书籍近100部，外典占了汉籍藏书的近三分之一。其中可见《直解道德经》三部、《庄子疏》十卷、《老子经》一部(两册)、《庄子》一部。
策彦周良两次出使明朝，归国时也带回汉籍，除《注道德经》外，还有部分道教类医书，如《本草》《本草注》《奇效良方》，以及富含道教神仙鬼怪思想的小说文集，如《剪灯新余话》。
在日本传播的道书既包括道教的神仙信仰、教理教义，也涉及祈福消灾、驱鬼消魔的斋醮科仪及治病养生之书，甚至还有劝善书。由于受三教一致思想的影响，禅僧在修禅论道时经常借助老庄的语句、典故与思想，因此，诸多道书中，《老子》《庄子》的各种版本影响最大、流传最广。
镰仓后期，从中国传入的汉籍在数量上远远不能满足禅僧们的精神需求。于是禅林出现了大量的汉籍写本与刻本。所谓“写本”，即用手抄写记录的版本，又称“抄本”；“刻本”则是由雕刻出的木版或铜版印制而成的书籍版本，又称“印本”。
室町后期，战乱纷争近百年，禅僧留下的汉籍写本散失大半。现存的写本中，有关老庄的有十多部(详见表1)。
刀手、剑士闯入大门兵分两路从两侧散去，当兵器碰撞声，喊杀声立刻响起时，萧飞羽带黑白双煞、武成龙、只手拿云长驱直入。偶尔出来阻止的人立刻被毫不留情地放倒。当他们到达中央一个巨大的庭院，从一个门楣上挂着聚义堂横匾的大门鱼贯走出十人。他们分别是：
五山版汉籍大多为禅僧的语录、诗文以及儒道等诸子百家的典籍。据川濑一马考察，五山版中，禅宗典籍等内典195种，汉籍外典78种，其中包括经部14种、史部6种、子部12种、集部46种，佛典以外的典籍占了约三成。在现存的五山版中，有4种以南宋林希逸所撰的《庄子鬳斋口义》为底本的《庄子》刻本，未出现《老子》的相关刻本。是否可以据此推断：相比《老子》，禅僧更加关注《庄子》；禅僧在室町时代便陆续以《庄子鬳斋口义》取代《庄子》其他注疏本研究《庄子》。
中国印刷业始于唐初，但直到宋代书籍都主要以写本的形式流传。宋代末期，版刻印刷术由禅僧传入日本，日本逐渐从写本时代进入刻本时代。室町时代，为适应禅僧学习禅学与汉文化的需要，刻印汉籍文献在禅林盛行起来。这种以中国宋元“版刻印刷”为模本，以中国刻工尤其是元代刻工为基本技术力量刊刻而成的佛学经典与汉籍外典，史称“五山版”。
关于《庄子》，鲁迅曾言：“其文汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”[9](P32)郭沫若则认为：“秦汉以来的一部中国文学，差不多大半是在它的影响之下发展的。”[10](P64)在中国历史上，《庄子》一书无论其思想哲学成就抑或文学成就都堪称卓著，对后世影响巨大。受中国宋元禅文化的影响，日本中世禅林盛行儒道典籍的研究及汉诗文的撰写，禅僧中不乏亲炙庄子者。他们或在讲经传法时“以庄解禅、融合庄禅”，或在汉诗文创作时引用《庄子》的语句与典故，或对《庄子》的某篇某段直抒感慨，显示出对《庄子》的熟读与深刻理解。
一是把人本作为最高价值目标。党的十九大报告中，将“以人民为中心”“坚持人民主体地位”作为新时代中国特色社会主义思想的基本内涵。“枫桥经验”50余年的实践正是“以人民为中心”的生动阐释。从诞生到现在，“枫桥经验”始终把人放在第一位，把促进人民群众的幸福与发展作为所有工作的出发点和落脚点；同时，把群众路线贯穿到所有工作的全过程，充分依靠人民群众化解矛盾纠纷，推进社会治理。
表1现存日本中世老庄写本
汉籍写本名称汉籍原本收藏地镰仓中期写本南华真经注疏 晋郭象注 唐玄英疏大东急记念文库收藏镰仓写本庄子(现存7卷) 晋郭象注国立公文书馆收藏室町时AI写作本南华真经注疏宫内厅图书寮收藏室町时AI写作本老子经 河上公注宫内厅图书寮收藏室町中期写本老子道德经 题汉河上公章句大东急记念文库收藏康应二年抄本老子河上公章句(1390年)斯道文库收藏天文十五抄本老子河上公章句(1546年)斯道文库收藏室町中期写本老子二卷(旧题河上公章句)足利学校遗迹图书馆收藏室町中期写本南华真经注疏解经10卷唐释玄英撰足利学校遗迹图书馆收藏室町末期写本南华真经注疏解经33卷唐释玄英撰足利学校遗迹图书馆收藏室町末期写本庄子讲义足利学校遗迹图书馆收藏室町末近世初抄本庄子鬳斋口义(宋)林希逸著京都大学附属图书馆收藏
发展至今，地质导向技术在国外已相当成熟，但由于近钻头井下随钻测量技术难度大、成本高，国内与国外的技术差距较大，目前国内仅研发了两套具有自主知识产权的近钻头地质导向系统——CGDS-I［1］和SL-NBGST［2］，并且这近钻头地质导向钻井系统，尚处于试验阶段；国内普遍使用的随钻测井设备基本上是20世纪90年代引进的远钻头随钻测井设备（LWD）［3］。
但是，禅僧著述中从未有过关于道教宫观或某位禅僧修仙炼丹的记载。因此，笔者认为，中世禅僧携入道书并翻刻老庄的目的，绝非为了信仰与传播道教，而是为了学习、传播道书所承载的博大精深的中国传统文化，或者试图在哲学思想与文学创作上走近老庄。
四
模糊算法主要是在对现实对象和相关内容的分析情况下，进行其中的数据处理，并且进行模糊型数学模型构建，使用隶属关系对其中的数据元素加以有效集合，并且促使其中的数据能够进行比较灵活的模糊集合确立，使得其中相关的隶属函数得以确定，在使用这一隶属函数进行多依据经验和人的心理过程等方面内容模糊统计的时候，其往往是由心理测量的方式进行的，其进行研究的主要内容是事物本身所具有的一定模糊性内容。
被誉为“七朝帝师”的梦窗疏石曾在《梦中问答》中说：“若有人问禅有时或以孔孟老庄之言回答。”然而，在论及庄禅的优劣高低时，梦窗疏石道：“庄子等不知凡事皆有前世业因，故将贫富贵贱视作自然，不如佛教。”[2](P199)始终坚持“禅优于庄”的态度，这也代表了中世禅僧对待庄禅的基本立场。
中岩圆月著有《鲲鹏论》与《道物论》两篇汉文，前者以《庄子·逍遥游》中的鲲鹏为抒情对象，表达了对庄子文笔的推崇以及对其作品艺术意境的倾倒，后者对《庄子·齐物论》中关于“道”与“物”的阐述有感而发，藉此阐明禅道，表现出作者站在禅僧立场上“融合庄禅”“以庄解禅”的思想倾向。汉诗《读在宥篇》则是中岩在读《庄子·在宥》一文后对该文大意的总结，明确表达了对庄子“无为自然”思想的赞同。
宫缩乏力性产后出血的因素多样化,和子宫收缩有较大的关系,因为全身因素引起的宫缩乏力性产后出血容易引起各种负面清晰状态,导致产妇的生活和健康受到威胁,所以临床中需要提供针对性的护理措施。临床中使用科学的产后处理能够止血,如果不及时处理则会引起后遗症,导致患者的死亡。产后出血中的宫缩乏力是比较多见的类型,患者失血速度快,失血量大,产后出血对产妇的危害性非常大。妊高症是宫缩乏力性产后出血的高发群体,需要科学的进行产后止血。
《日本高僧传》载雪村友梅为“建仁寺大龙庵开山，学大才，谙庄子僧”，《雪村大和尚行道记》载其“在狭隘舟中，手批小本南华真经，每纸一览，抛向水中。人见而问之，师笑曰：‘不记胡为？’闻者卷舌”[4](P914)。惟忠通恕有诗《读庄子》二首，其一曰：“逍遥独泳圣之涯，方外游谈也足夸。三复未终成一睡，梦随蝴蝶到南华。”[5](P1133)江西龙派有《焚香读南华经》，曰：“寒炉香尽午窗闲，三十余篇一日间。郭象犹留云雾否，朦胧烟暗鹧胡斑。”[5](P1133)此外，九鼎器重、琴叔景趣也分别留下题为《读庄子齐物篇》《读逍遥游篇》《读庄子秋水篇》的诗作。
惟肖得岩有诗《雨中遣怀寄梅屋》，其中有“起草腾成鬼谷疏，研朱点过马蹄篇”一句，“马蹄篇”即《庄子》外篇的第二篇。关于惟肖得岩与《庄子》，江户大儒林罗山曾言：“本朝古来读老庄列者，老则用河上公注，庄则用郭象注，列则用张湛，而未尝有及希逸口义者，近代南禅寺沙门岩惟肖尝闻庄子于耕耘老人明魏，而后，惟肖始读庄子希逸口义，而来比比皆然。”[11](P187)据林罗山所言，惟肖得岩为禅林中最早研读林希逸撰《庄子鬳斋口义》者，即日本的庄学研究以惟肖得岩为转折，之前用《庄子》郭象注，之后开始使用林希逸所撰《庄子鬳斋口义》。人见卜幽轩则指出：惟肖得岩不仅是禅林最早使用《庄子鬳斋口义》研究庄学者，还是以《庄子鬳斋口义》取代《庄子》郭象注讲述庄学之人[12](P31)。
关于《庄子》，虎关师炼在其著作《通衡》之五中却言：“始予读庄子，爱其玄高奇广，诸子所不及也，后得列子，向之玄高奇广，皆列子之文也，只周加润色，故令我爱其文耳矣……庄周识高才博，岂必采御寇乎……庄子者中古剽窃之文乎。”[2](P200)虎关认为庄子之文的玄高奇广不过是剽窃列子之文并加以润色而已。此外，大休宗休也曾评述《庄子》：“盖南华真经，庄座主荒唐之说也，遽然化蝶，栩然入南华，然而不近梅，虽夸大椿八千之春秋，不原朝菌一日之荣焉，予所不取也。”[2](P201)可见，禅僧对《庄子》并非全盘接受。然而，不论禅僧认同抑或否定，《庄子》一书在禅林被广泛研读这点却足以肯定。
(3) 土地开发度：车站周边土地开发强度越高，各种用地性质种类(居住、商业、办公和休闲服务等)越多，线路全日客流的强度就越有保障。本文通过统计车站周边600 m范围内的建筑面积，计算周边用地混合度得到每个车站的折算系数，然后将两者相乘得到车站周边土地开发度指标。
道教对中国文学影响巨大。关于道教与文学，葛兆光曾言：“(道教)带给中国文学艺术的，乃是一种追求绚丽神奇的审美情趣，一种色彩缤纷、瑰玮怪诞的意象群，一种近乎沉浸于幻觉之中的热烈想象力。” [13](P371)在大陆文化影响下，不断消化、吸收中国诗赋的营养中形成发展起来的五山汉文学必然带有深深的道教烙印。其中，神仙绘写可谓五山汉文学接受道教影响的集中反映。
中岩圆月在《松岳说》中言：“坤仪之间有五岳，皆为神仙居所也，居卜于此者，亦得长寿，其人不可胜数，往往见于古典。”[4](P341)所谓“五岳”当出自《列子·汤问》中的“渤海之东不知几亿万里，有大壑焉，实惟无底之谷，其下无底，名曰归墟。八纮九野之水，天汉之流，莫不注之，而无增无减焉。其中有五山焉：一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壶，四曰瀛洲，五曰蓬莱”。在中世禅僧的汉诗文中，除神话故事中的“瑶池”“昆仑”“广寒宫”外，也往往以“蓬莱”“瀛洲”“方壶”以及庄子笔下的“姑射山”、陶渊明的“桃源乡”指代仙境。铁庵道生在《月蓬序》中云：“驾清虚凉风，碾碎蟾蜍之魄，游广寒宫阙，拗折老兔之角。”[3](P97)心田清播的《游仙》曰：“瑶池阿母接宸游，八骏升天无路求。犹对侍儿论往叓，玉斛何处寿千秋。” [5](P1144)元方正楞言：“指蓬莱而引帆，游昆仑而采玉。” [4](P519)瑞溪周凤曰：“海上蓬莱三万程，闻君远认步丘声。龙山自有神仙境，真个人间白玉京。” [4](P463)秋涧道泉云：“灵云一见彻根源，仙境悠然启洞门。拟自武陵溪畔入，烟霞依旧隔花村。”[5](P988)
对于道教中的各路神仙，中世禅僧也十分热于传唱。从“王母”“嫦娥”“安期生”等天界神仙，到“徐福”“钟馗”“吕洞宾”等人间仙人，都常常出现在禅僧的笔下。此外，当时禅林流行以仙人为题材的道教图画，如《老子出关图》《仙女献桃图》《仙人吹箫图》，禅僧在作图赞时便经常言及“仙人”“仙女”“仙翁”等。兰坡景臣的《王母》叙述了“汉武迎王母”的传说，云：“青雀飞来如有期，武皇何事鬓成丝。汉家四百年春色，偶遇蟠桃结实时。” [5](P1144)绝海中津则言：“且待蓬莱清浅日，踏鲸直欲访安期。”[3](P1476)关于“徐福求药”的故事，惟肖得岩曾作诗曰：“徒说神仙药可求，鲍鱼风起满沙丘。舟中童子三千指，指点虚无不管愁。”[4](P883)并在《吕洞宾》一诗中言：“唐室青袍吕秀才，黄冠晚称道人回。不妨上界足官府，东老庵中春一杯。”[4](P869)万里集九曾赞钟馗道：“钟馗进士势无双，提射斗牛三尺光。不啻唐家护金殿，使余勇及大扶桑。”[5](P1170)心田清播为《仙女吹箫图》题赞曰：“玉箫吹月倚瑶壇，声入云霄绿鬓寒。花是仙娥春有思，无人携手蹈青鸾。”[5](P868)
不仅仙境、仙人，道教中的“仙术”“仙药”也屡屡出现在禅僧们的作品中。其中，有多首汉诗以道教“炼丹术”“却老丹”为题。江西龙派云：“弱流三万里仙山，却老功成经九还。尘世谁知有神诀，半杯春过驻朱颜。”[2](P217)九鼎器重言：“笑吾临老欲求仙，始得丹经内外篇。龙虎未威金鼎火，碧桃花落又年年。”[2](P217)雪村友梅曾言及“辟谷”，其诗云：“赤松辟谷频招手，沧海扬尘一转头。可奈人间痴恋俗，贪功不去请封留。”[4](P867)
如此，《庄子》以其巧妙的构思、多彩的思想、绝妙的文笔等独特魅力吸引并影响着一代又一代日本禅僧，而神仙题材、神仙形象则以其富于想象与幻想的特点，在情节、内容、主题以及语言表达等方面，对禅僧的文学创作产生着广泛影响。可以说，禅僧笔下的庄子与《庄子》，并非宗教信仰中的“南华真人”与《南华真经》，而是一位伟大的哲学与文学巨匠和一部精妙绝伦的哲学与文学巨著；禅僧笔下的神仙世界，更不是对自己宗教信仰的真实书写，而仅仅是为了表达对浪漫自由与长生不老的美好想象，以及对理想生活与精彩人生的无限向往。
在长达四百余年的中世期间，日本禅林在多个领域与道教产生交集。禅僧不仅在主张三教一致时论说道教，在宋、元、明时期的中华大地上交往道士、拜访道场，还将大量道书带入日本，并在禅林翻刻、研读老庄。五山汉文学作品中，道教神仙的痕迹更是随处可见。然而，尽管禅僧与道教有过如此广泛的接触，禅林中却从未出现过道教宫观，也未发现一位禅僧修仙炼丹。由此可见，日本中世禅僧所容摄的道教，并非宗教——有信仰的道教，而是哲学、民俗以及文化与文学领域的道教。禅僧在三教一致思潮中探讨道教，论说的仅仅是道教的哲学理论；入华日僧交往道士、拜访道场，无非是要入乡随俗，感受地道的中华乡土文化；禅林翻刻、研读老庄，正是为了在哲学思想与文学创作上走近老庄；而禅僧之绘写神仙，多半应该是受大陆历代道风文人的影响，试图在文学创作中彰显自己逍遥游世、超然物外的渴望吧！
参 考 文 献
[1]鲁迅全集[M].北京：人民出版社，1981.
[2][日]芳贺幸四郎.中世禅林の学問及び文学に関する研究[M].日本：思文阁出版社，1982.
[3][日]上村观光.五山文学全集[M].东京：思文阁，1992.
[4][日]玉村竹二.五山文学新集：第三卷[M].东京：东京大学出版社,1972.
[5][日]以心崇传，等.翰林五凤集[M].东京：大日本佛教刊行会，1930.
[6][日]策彦周良.初渡集[A].大日本佛教全书：第73卷[C].东京：东京讲堂社，1972.
[7]策彦周良.再渡集[A].大日本佛教全书：第73卷[C].东京：东京讲堂社，1972.
[8]信瑞.泉涌寺不可弃法师传[A].大日本佛教全书：第72卷[C].东京：东京讲堂社，1972.
[9]鲁迅.汉文学史纲要[M].上海：上海古籍出版社，2005.
[10]郭沫若.庄子与鲁迅[M].北京：人民文学出版社，1992.
[11]京都史迹会.罗山先生文集[M].东京：平安考古学会，1918.
[12][日]人见卜幽轩.庄子口义栈航[M].东京：早稻田大学图书馆藏本，1681.
[13]葛兆光.道教与中国文化[M].上海：上海人民出版社，1987.
收稿日期：2019-03-20
作者简介：吴春燕(1976- )，女，河南濮阳人，广东工业大学外国语学院副教授，文学博士，主要从事中日文化与比较文学研究。
基金项目：广东省哲学社会科学“十三五”规划2017年度项目“日本五山文学的老庄思想接受研究”(项目编号：GD17WXZ32)。
中图分类号：K313.3
文献标识码：A
文章编号：1001-8204(2019)04-0134-06
(责任编辑郑良勤)
标签：道教论文; 庄子论文; 日本论文; 禅林论文; 道士论文; 哲学论文; 宗教论文; 佛教论文; 对佛教的分析和研究论文; 《郑州大学学报(哲学社会科学版)》2019年第4期论文; 广东省哲学社会科学“十三五”规划2017年度项目“日本五山文学的老庄思想接受研究”(项目编号:GD17WXZ32)论文; 广东工业大学外国语学院论文;