[摘要]中国与西方都有讲天人合一的传统，以天人合一为中国特有的思想恐难成立。余英时从轴心时代的文明突破来讲中国独特的内向的天人合一，其实也有很多问题。因此，如果要研究中国的天人合一之说，应该更深入细致地分析。对此，张岱年曾指出天人合一有两种意义：一是天人相通，二是天人相类。结合近来出土的简帛材料和有关传世文献，可以发现张岱年的说法还有需要补充的地方。天人相通和天人相类共有的思想基础是天人感应。儒学大讲天人感应的灾异学说，将宇宙论和人事相结合，其发展的一个方向是子思《中庸》的圣人“赞天地之化育”，另一个方向则是将人世伦理说为天之规则。这两种说法都有更早的思想来源，且都有修养方法。诸子百家说天人合一，有不同的“合”，或合于圣人君子，或把人伦合于天常，或合于天道而非人道，或合于天而非人，乃至非圣人。而即使讲天人之分的荀子，也在讲天人合一于人。
[关键词]天人合一；天人相通；天人相类；诸子；余英时
近现代中国哲人常常说天人合一是中国哲学的一大特色[注]参见金岳霖：《中国哲学》，《金岳霖集》，北京：中国社会科学出版社，2000年版，第41-42页；张岱年：《中国哲学之特色》，《中国哲学大纲·序论》，《张岱年全集》，第2卷，石家庄：河北人民出版社，1996年版，第7页。，中国主合，而西方则主分。这种简单的中西方比较，或恐不足为训。何兆武指出：“当代研究中国哲学的学者们，有些人每好谈天人合一乃是中国思想的特征。其实这是一种无征不信、似是而非之说。因为古今中外一切哲学讲到最后，没有一家不是指向天人合一的，宇宙和人生最后终究是要打成一片的，天道、人道终究不可能不是一以贯之的。也可以说，凡不如此的，就不是哲学。问题只在于每个人各有其不同的讲法，这就成为了不同的哲学。”[注]何兆武：《优美感与崇高感》，《历史理性的重建》，北京：北京大学出版社，2005年版，第75页。按：何著《关于康德的第四批判》(《历史理性的重建》，第67页)也有相近言论。古代希腊哲学就有与天人合一相近的论述[注]如斯多葛派关于大宇宙和小宇宙，普罗提诺所说宇宙间的通感等，对后世也很有影响。普罗提诺之说，略可参钱钟书：《谈艺录(补订本)》，北京：中华书局，1984年版，第272-274页。。李杜也曾指出，中国与西方都有自然义、神性义、玄学义的“天人合一”说，只是表现方式或彼此着重的不同[注]李杜：《“天人合一”论》，《儒学与儒教论》，台北：蓝灯文化事业股份有限公司，1998年版。。一些研究东方或古代中国思想的外国学者罕有人主张“天人合一”是古代中国的特色思想。至于有些人把中国的“天人合一”说到生态特别是解决当今的生态危机上面，恐怕就诠释过度了。
一、余英时的新说与疑问
近来余英时从轴心时代的文明突破这一角度来讲中国古代的天人之际，认为中国虽然也发展出超越世界与现实世界的二元分立，但是没有截然区分、对立这两个世界，这种超越是“内向超越”，传统与突破之间有持续性。面对礼崩乐坏的时代大背景，孔子将求诸内心的仁作为礼的精神内核，而不是求诸外在的天经地义这种神圣模型。墨子主张返回简朴的夏礼；老庄也针对传统礼乐提出其理论，《道德经》第38章说礼是乱之首，庄子用“坐忘”来超越现实世界，回归大道。到孔子之时，每个人都受命于天，经过长期的“绝地天通”后，人和天的直接联系再次建立起来。《庄子·人间世》借颜回之口说：“内直者，与天为徒，与天为徒者，知天子之与己皆天之所子”，只要保持内心诚直，则人人都能成为天子。天人沟通的重点在于人的内心。气化宇宙论流行之后，天人合一观念就进入了新纪元。诸学派的思想家也开始建构各自的天人合一看法，以取代从前的巫术诠释。孟子谈到“养浩然之气”时，其实就是提出他对个人如何达到“天人合一”的看法。只有反求诸己，养心中最精纯之气，才能达到与天地合一(《孟子·公孙丑上》)。他在另一章也说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”(《孟子·尽心上》)《庄子》的“心斋”也强调养气。“内向超越”是中国轴心突破不同于其他文明的突破的根本所在[注]余英时：《天人之际》，余英时著、何俊编、程嫩生等译：《人文与理性的中国》，上海：上海古籍出版社，2007年版。。后来余英时还认为有旧天人合一向新天人合一的转变。他也从“绝地天通”讲起，说旧天人合一是巫师集团创建的，主要是指人世界和鬼神世界在巫的操纵下通而为一，表现了一个特殊的方式和一个普遍的方式。所谓特殊方式是地上人王通过巫师的事神法术向“天”上的“帝”取得王朝统治的“天命”。所谓普通的方式则是一般人为了避凶趋吉，往往也仰赖巫为他们乞援于鬼神。新天人合一是思想家在轴心突破过程中发展出来的，它的特征可以归纳为一句话：“道”与“心”的合一。新天人合一建立在一个“道”“气”不相离的新宇宙论的预设之上。但新天人合一的结构脱胎于旧天人合一，两者存在延续性。外向超越的旧天人合一中的降神活动为新天人合一系统中“心、道合一”提供了最有效的运作模式[注]余英时：《中国轴心突破及其历史进程——〈论天人之际〉代序》，《思想史》，第1期，台北：联经出版事业股份有限公司，2013年版，第22-55页。按：余英时以为闻一多1943年所著《文学的历史动向》中讲到了一种“轴心突破”，实际上国人注意到这一现象还要早，康有为在《万木草堂口说》中已经有相近表述；严复在《天演论》第3章按语中，也比较了战国诸子、希腊诸智者、佛、耶稣；梁启超在《论中国学术变迁之大势》中有《先秦学派与希腊印度学派之比较》之文。。后来余英时在《论天人之际：中国古代思想起源试探》中对有关问题作了更详细的说明和补充，有一定影响。
余英时这种粗线条的划分，看起来有一定道理，而且符合雅斯贝斯的轴心时代之说，且又强调中国的特色，即中国既有哲学突破，突破的形态却又不同。其“内向超越”说，应该是来自于新儒家所说的“内在超越”，尽管余英时强调其不同之处[注] 余英时认为他的内向超越是“inward transcendence”而不是“immanent transcendence”，后者难免承认“道”或“道体”是流行于宇宙之间的一种精神实体之存有论的承诺(ontological commitment)，而余英时对是否存在这样一种精神实体既不能肯定，也不能否定。参见陈致：《余英时访谈录》，香港：中华书局，2012年版，第59-62页。。但是这些说法，实在都是一种反向格义的产物。而在西方的话语背景里，超越与内在是无法融通的，为此安乐哲、郝大维与李明辉有往复的争论[注] 参见David L.Hall and Roger T.Ames，ThinkingthroughConfucius；蒋弋为、李志林译：《孔子哲学思微》，南京：江苏人民出版社，1996年版；何金俐译：《通过孔子而思》，北京：北京大学出版社，2005年版。David L.Hall and Roger T.Ames，ThinkingfromtheHan：Self，Truth，andTranscendenceinChineseandWesternCulture，Albanny：State University of New York Press，1998；郝大维、安乐哲著，施忠连译：《当代中国的“超越性之辩”》，《汉哲学思维的文化探源》，南京：江苏人民出版社，1999年版；安乐哲：《中国式的超越，抑或龟龟相驮以至无穷》，萧振邦编：《儒学的现代反思》，台北：文津出版社，1997版。李明辉：《儒家思想中的内在性与超越性》，《当代儒学之自我转化》，台北：中央研究院中国文哲研究所，1994年版；《再论儒家思想中的“内在超越性”问题》，刘述先主编：《“中央研究院”第三届国际汉学会议论文集思想组：中国思潮与外来文化》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2002年版。按：虽然李明辉在后一文中指出美国学者巴克翰(John Wright Buckham)检讨西方的“内在论”，白诗朗(John H.Berthrong)赞同用“内在超越性”来说明儒家的宗教性，赫桑(Charles Hartshorne)的神学思想中有“双向超越性”之说(第230-234页)，但这多是立足于宗教或者个别人如怀特海哲学的视域，影响有限。余英时提及：“西方汉学家论及中国轴心时代有无‘超越’者，Heiner Roetz取肯定立场，见ConfucianEthicsoftheAxialAge，AReconstructionundertheAspectoftheBreakthroughtowardPostconventionalThinking(Albany：State University of New York Press，1993)，esp.pp.272-274；Mark Elvin则取否定的立场，见‘Was There a Transcendental Breakthrough in China?’in S.N.Eisenstadt，ed.，TheOriginandDiversityofAxialAgeCivilization，pp.325-359”，见氏著：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，北京：中华书局，2014年版，第78页。。而“天人合一”，其实也不是中国才有的思想。古代希腊哲学，就有不少人也有与天人合一相近的论述；基督教也有人谈神人合一或天人合一[注]参见宋其正：《天人合一论——中国天人合一思想与基督教启示可能关系之研究》，亚洲浸信会神学研究院神学硕士毕业论文，1982年5月。，余英时自己也承认道慈(E.R.Dodds)、亚都(Pierre Hadot，或译为阿多)所说“精神锻炼”(spiritual exercises，或译作灵修)对于希腊罗马哲学的影响，并以亚都所举柏拉图派、伊壁鸠鲁派、斯多葛派为例，说“上面三家其实是用西方的哲学语言宣说‘天人合一’的理想。而且稍一分析即可知，它和中国轴心突破以后的‘天人合一’新系统几若出于同一模型，若称之为‘殊途同归’丝毫不算夸张。”[注]余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，第194页。在近代科学发展之后，西方讲天人合一的学者少了一些，但是卢梭、怀特海等人仍然很有影响。将古代中国的天人合一、关联性思维等与近现代科学的思维方式相对照，其实是一种误置。而且余英时所说“旧天人合一中的降神活动为新天人合一系统中‘心、道合一’提供了最有效的运作模式”，也值得怀疑，因为他的解释主要是立足于《管子·内业》等篇而来。其实“绝地天通”之后，昏迷术、降神活动是受到限制的[注]参见陶磊：《从巫术到数术——上古信仰的历史嬗变》，济南：山东人民出版社，2008年版，第22-26页。，王通过占卜与神明沟通，祝宗卜史成为重要的王官。他们的占筮术其实依据的是天人感通的宇宙论，到马王堆帛书《要》篇载孔子提出与巫史同途殊归之后，天人感通的宇宙论却并没有多少改变。而且亚都(阿多)在他的书中明确表示对将灵修与萨满教结合起来持保留态度[注]参见〔法〕皮埃尔·阿多：《古代哲学的智慧》，张宪译，上海：上海译文出版社，2012年版，第189-197页。。而亚都所关注的神秘体验，毕竟是一种个人的内在感受，即便亚都不完全同意福柯所说哲学的“理论化”开始于笛卡尔，因为笛卡尔的《沉思录》之“沉思”仍然指的是古代灵性传统中的一种灵魂练习[注]皮埃尔·阿多：《古代哲学的智慧》，张宪译，第285-288页。，但这种“理论化”、专业化倾向毕竟越来越明显；基督教在近代对神秘主义也保持距离，一如讲究静坐的王学在明亡之后受到清人批评一样。所以天人合一不仅未必是古代中国思想的特色，而且也不是一贯地受人尊崇。
二、早期中国天人合一的思想基础与发展
因此，我们不能浮泛地讲天人合一。在当前，应该深入地探究天人合一的具体说法，以期和西方进行比较。在这方面，张岱年曾有贡献。他指出天人合一有两种意义：一是天人相通，二是天人相类。他认为前者发端于《中庸》、孟子，大成于宋代道学；后者则是汉代董仲舒的思想，并说“天人相类是一种牵强附会的思想”[注]张岱年：《中国哲学大纲》，《张岱年全集》，第2卷，第202-207页。。当然，现在看来，这些说法或许有些地方还可以斟酌，因为天人相通和天人相类是有思想关联的。而天人相通之发端，至少有天降祸福之说，有《洪范》之言。此外先秦讲天人相通的不止子思学派的《中庸》和孟子，并且讲法不一，思孟偏向于圣人与天地参，这是比较极端者，其他学者未必认同这一点。
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儒学利用《洪范》、《春秋》以及《周易》等[注]《易·系辞上》说：“天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之”。可参《汉书·五行志》。，大讲天人感应的灾异学说，将宇宙论和人事相结合，其天人合一的思想因此比较发达，一些思想家即使不直接讲经与灾异，也能说出不少玄妙之言，且有多个发展方向。
其发展的一个方向是子思之《中庸》的圣人“赞天地之化育”，“与天地参”，“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”，成为素王，“配天”，这是一种天人合一，天德合在圣人君子身上。孟子所言也与此相类：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”(《孟子·尽心上》)，“圣人之于天道也，命也，有(又)性焉，君子不谓命也”[注]或谓作“圣之于天道也”，以与仁义礼智圣五行相应，今不从，因为孟子心目中的圣人是五百年一出的王者。参见拙作：《仁义礼智圣五行的思想渊源》，《新出简帛的学术探索》，北京：北京师范大学出版社，2010年版。(《尽心下》)。《易·乾·文言》也说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”不用说，《书·洪范》五行，《春秋公羊传》、《诗》之美刺比兴，乃至《乐记》所谓“大乐与天地同和，大礼与天地同节”等，皆可以发展出一套类似的天人感应、天人合一理论。子思的仁义礼智圣五行的修圣方法是仁义礼智圣五行“型”于内，孟子的修养方法则是讲“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”(《尽心上》)，以及养浩然之气等。《易传》的修养方法则是治《易》研幾，《系辞》说：“易简而天下之理得矣。天下之理得而成位乎其中矣。”由此可知，诗书礼乐易春秋的修养方法是读书。这种修养方法相对于思孟而言，是不同的两种路径。后世宋明理学所谓尊德性与道问学之争，实际已经隐含于此。但这些思想来源于孔子，如《论语·泰伯》有孔子所谓：“唯天为大，唯尧则之”，而他又以诗书礼乐易春秋教。
当时天人相通、天人相类、天人合一的思想基础是同类相感，天人感应。如邹衍学说的理论就是“类固相召，气同则合，声比则应”的天人感应，银雀山汉简《曹氏阴阳》也说“夫物故从其向动其类矣”。而且《周易·乾·文言》有：“子曰：‘同声相应，同气相求；水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也’。”《管子·白心》说：“同则相从，反则相距也”。《庄子·渔父》也说：“同类相从，同声相应，固天之理也”。《中庸》发展了此类思想，说之为诚：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。”而至诚前知之说，又可以联系精诚感通。如《吕氏春秋·精通》说：“身在乎秦，所亲爱在于齐，死而志气不安，精或往来也。月也者，群阴之本也。月望则蚌蛤实，群阴盈；月晦则蚌蛤虚，群阴亏。夫月形乎天，而群阴化乎渊；圣人形德乎己，而四方咸饬乎仁……故父母之于子也，子之于父母也，一体而两分，同气而异息。若草莽之有华实也，若树木之有根心也，虽异处而相通，隐志相及，痛疾相救，忧思相感，生则相欢，死则相哀，此之谓骨肉之亲。神出于忠，而应乎心，两精相得，岂待言哉？”
由图5、图6、图7可以看出,相同参数条件下,采用RNN模型预测出现了较大偏差并且预测趋势与真实温度、湿度、二氧化碳浓度的变化趋势相差较大;GRU模型预测的趋势与原始数据趋势基本一致,但数值仍存在一定的偏差,说明这两个模型预测效果均不是很理想；采用LSTM模型的环境变量预测,其预测趋势与真实趋势基本一致,预测值更接近于真实值,预测效果更好。综上所述,LSTM模型对温室大棚环境变量(温度、湿度、二氧化碳浓度)的预测效果优于其它两种模型,能很好地拟合真实温度、湿度、二氧化碳浓度的变化趋势,达到了比较理想的预测效果。
同类相感——天人感应的思想很容易发展出天人相类。因此可以说董仲舒的天人相类、人副天数，有承于先秦诸子中很多人认同的思想，在当时是一种合理的说法。如《文子·九守》说：“天有四时、五行、九解、三百六十日，人有四支、五藏、九窍、三百六十节。天有风雨寒暑，人有取与喜怒，胆为云，肺为气，脾为风，肾为雨，肝为雷，人与天地相类，而心为之主。耳目者日月也，血气者风雨也，日月失行，薄蚀无光，风雨非时，毁折生灾，五星失行，州国受其殃。”文亦略见于《淮南子·精神》。《黄帝内经·灵枢·邪客》谓：“黄帝问于伯高曰：愿闻人之肢节以应天地奈何？伯高答曰：天圆地方，人头圆足方以应之。天有日月，人有两目；地有九州岛，人有九窍；天有风雨，人有喜怒；天有雷电，人有声音；天有四时，人有四肢；天有五音，人有五脏；天有六律，人有六腑；天有冬夏，人有寒热；天有十日，人有手十指；辰有十二，人有足十指，茎垂以应之，女子不足二节，以抱人形；天有阴阳，人有夫妻；岁有三百六十五日，人有三百六十五节；地有高山，人有肩膝；地有深谷，人有腋腘；地有十二经水，人有十二经脉；地有泉脉，人有卫气；地有草蓂，人有毫毛；天有昼夜，人有卧起；天有列星，人有牙齿；地有小山，人有小节；地有山石，人有高骨；地有林木，人有募筋；地有聚邑，人有腘肉；岁有十二月，人有十二节；地有四时不生草，人有无子。此人与天地相应者也。”《文子》与《淮南子》有大量重复文字，可能有共同来源。《黄帝内经》现在一般认为编成于西汉，但《素问》引《灵枢》而称经，说明《灵枢》要早。《黄帝内经》某些篇章的成书时代要早或有较早来源，如马王堆帛书、张家山汉简《脉书》等。《邪客》一篇所记十二脉较帛书、汉简十一脉先进，但手少阴一脉无腧穴，不及《灵枢·经脉》篇十二脉皆有腧穴完整，“处于过渡的中间状态”[注]王洪图主编：《内经》，北京：人民卫生出版社，2000年版，第37页。。《经脉》可能迟至西汉中期才成书。结合《文子》、《淮南子》来看，天人相类的思想并非始于董仲舒。天人相类观念应该是天人相通思想的一种极端发展，其发展的中间阶段可能是阴阳五行观念与人的性别、五脏的对应，《尚书·洪范》五行、五事也可以与人对应，故后来有仁义礼智圣五行和《洪范五行传》。董仲舒天人相类学说的思想核心是天人感应学说，此说大概与《公羊春秋》相关，故可以算儒家思想。以今天的理性来批评董仲舒之说为牵强附会，未免苛责。何况他的天人感应的神学体系，有控制皇权的目的，他动辄曰“天戒若曰：……”。
老子把道放在了天之上，但是他多次提到“天之道”，他所看重的道就是天道，并且有天道与人道之差别：“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。”(77章)老子的目的是要将人道或德统一、复归于天道，这是他的天人合一。其修养方法常见于《老子》，如抟气致柔、致虚等等。
墨子讲“天志”，为其“兼爱”的主张服务，在这一点上最明显。而且他也讲圣人的神通，《天志上》篇说：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”《天志中》讲：“夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者谁也？曰若昔三代圣王，尧舜禹汤文武者是也。尧舜禹汤文武焉所从事？曰从事兼，不从事别。兼者，处大国不攻小国，处大家不乱小家，强不劫弱，众不暴寡，诈不谋愚，贵不傲贱。观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利无所不利，是谓天德。聚敛天下之美名而加之焉，曰：此仁也，义也，爱人利人，顺天之意，得天之赏者也。不止此而已，书于竹帛，镂之金石，琢之盘盂，传遗后世子孙。”《天志下》称之为“圣王”、“圣人”，而《尚贤中》称赞圣人是“与天地同常”的：“周颂道之曰：‘圣人之德，若天之高，若地之普，其有昭于天下也。若地之固，若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，与天地同常。’则此言圣人之德，章明博大，埴固，以修久也。故圣人之德盖总乎天地者也。”《墨子·法仪》也说：“昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子。”墨子的天人合一，是合在圣王、圣人、天子身上，但都是为其兼爱的主张服务。墨子的尚同思想里，还有一种以天灾惩罚不能上同于天者的恐吓说法。《尚同中》说：“夫既尚同乎天子，而未上同乎天者，则天菑将犹未止也。故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不孰，六畜不遂，疾菑戾疫、飘风苦雨，荐臻而至者，此天之降罚也，将以罚下人之不尚同乎天者也。”或说此为董仲舒思想的来源，强调了天有意志[注]冯禹：《天与人——中国历史上的天人关系》，重庆：重庆出版社，1990年版，第44-49页。，其实皆是源自古代的思想资源而售其一家之言罢了。天有无意志，要看具体的思想学说和言论场合来决定。墨家的修养方法，是《贵义》篇墨子所说的“必去六辟。嘿则思，言则诲，动则事，使三者代御，必为圣人。必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，而用仁义。手足口鼻耳，从事于义，必为圣人。”
三、诸子百家的天人合一
传统的教学多以教师讲授为主，以教师为主体，易于控制教学的进程，逻辑性和系统性相对较强，学生遵循教师的讲解，易于快速形成知识结构和体系．然而，这种教学方法不利于调动学生的积极性和主动性，学生的参与意识不强，因此需要改变授课方式．
圣人有神通之说，早有流传。而将人世伦理说为天之规则，将自己所看重的思想说为天经地义不可违背者，这种方法可能来自于刘康公、子产、晏子等将礼解释为天经地义的规则。在这种思想下，各种自己所认可的准则，都会被作为先天的准则或天(之意志)的要求，人必须实行，行之就达致天人合一或得道得福，否则受害。如此一来，诸子百家都会用这种方法来说各自的私义。
另一个方向则是将人世伦理说为天之规则，称之为天常，人依之而行则可谓天人合一。郭店简《成之闻之》于此尤为说得清楚：“天谕大常，以理人伦。制为君臣之义，著作为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。……是故唯君子道可近求而可远措也。昔者君子有言曰：‘圣人天德’，盖言慎求之于己，而可以至顺天常矣……是故君子慎六位以嗣天常。”[注]《乐记》中子夏对魏文侯之语：“夫古者天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作为父子君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定。”“当”与“常”古为通假字，《乐记》之“大当”就是《成之闻之》的“大常”；《乐记》的“作为父子君臣”，《成之闻之》作“制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨”，基本相同。但是子夏是讲在大常的情况下圣人制定人伦纪纲，《成之闻之》则直接将人伦关系看作依天所晓谕者而来，圣人的作用被隐蔽了。它将君臣、父子、夫妇这些人伦关系作为“天常”。圣人求己可以顺天常，君子注重六位，也可以合乎天常。本来在马王堆帛书《经法·国次》里说：“故唯圣人能尽天极，能用天当(常)”，人行事要顺天常，如《经法·道法》所言：“称以权衡，参以天当(常)”，这些是古来一贯的思想。而在《成之闻之》里，圣人不再是高高在上者，君子也可以与天相合。《中庸》、《孟子》都讲到“诚”，“诚者，天之道也。思诚者，人之道也”。“思诚”、“反身而诚”是修养方法，也是达到与天合一的方法。《成之闻之》则着重讲人在人伦关系里的修养。这种将人伦称为天常的思想，或可能肇端于《左传·哀公六年》所记孔子之语：“楚昭王知大道矣。其不失国也，宜哉！《夏书》曰：‘惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。今失其行，乱其纪纲，乃灭而亡。’又曰：‘允出兹在兹。’由己率常，可矣。”而郭店简《六德》为了证明“夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其职而狱豻无由作也”，其证据就是“观诸《诗》、《书》则亦载矣，观诸礼、乐则亦载矣，观诸《易》、《春秋》则亦载矣。”很明显，研读六经也是一种修养方法。
（1）操作人员必须先进行安全技术交底，特殊工种应持证上岗。严禁非指定机械操作人员操作机械，严禁违章操作。
上博简《恒先》则说：“举天下之作，强诸果；天下之大作，其敦厖不自若作，庸有果与不果。”为了褒扬天下之大作，反对人为的天下之作，干脆提出“有人焉有不善，乱出于人”，“祥义、利巧、彩物出于作，作焉有事，不作无事”，讲人带来的恶，反对人为乃至人本身(当然在篇末提及明王、明君、明士，这当是顺天而行者)。这一思想和视人为五行之秀气的思想很不同，倒与卢梭在《爱弥儿》中所说的“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了”[注]卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，北京：商务印书馆，1978年版，第5页。。康德讲人的自由，“自由的历史则由恶而开始，因为它是人的创作。”[注]康德：《人类历史起源臆测》，《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年版，第68页。参见何兆武：《“普遍的历史观念”如何可能？》，《历史理性批判论集》，北京：清华大学出版社，2001年版，第83页。，这与《恒定》的思想有些相似。后来讲全天灭人以及人性恶者，与这种思想有同调之处。
2.2.3 居民对福州城市林业成效感知差异性分析 就福州市民对福州城市林业综合评价的单因素进行方差分析，结果(表5)显示，福州市民对城市森林在各区均匀度，结构布局的乔灌草比例，城市森林覆盖率，噪声，满足市民休闲、游憩、观光等精神需要感知方面存在显著性差异；经多重比较后发现，台江区与晋安区、仓山区、鼓楼区、马尾区在均匀度、噪声、精神需要、城市森林覆盖率、乔灌草比例方面差异显著，其他区域的市民在这些单因素感知方面差异不显著。
老子的后学将本根、源始、自然乃至无为状态视为“天”，意义虽小有变化，但是完全在当时人的认识范围之内。《庄子·秋水》说：“(河伯)曰：‘何谓天？何谓人？’北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人……’”《天地》记：“夫子曰：‘夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德……”《天下》篇说：“不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。”《在宥》篇则称得道者为天：“黄帝再拜稽首曰：‘广成子之谓天矣！’”《庚桑楚》则提出了像虫一样比圣人高明的全人：“羿工乎中微，而拙乎使人无己誉。圣人工乎天，而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天，恶人之天，而况吾天乎人乎？”其修养方法是“忘人，因以为天人矣。故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者为然。”这一类的修养方法绝对排斥外在的知识积累、读经，追求内在的体认、养神。
《庄子》还以天人合一的社会是被圣人所破坏来攻击仁义之说，《马蹄》曾经描述了一幅原始社会里天人合一的图卷，这个原始的美妙社会的破坏，《庄子》归于圣人——这与儒墨把天人合一归为圣人正相反。类似之言在《庄子》里尚多见，《应帝王》说：“有虞氏不及泰氏。有虞氏，其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛”。《胠箧》篇更是说：“圣人不死，大盗不止”[注]按：“圣人”，陈景元《庄子阙误》指出张君房本作“圣智”。。这种思想与《老子》的“绝圣弃智”、“绝仁弃义”及追求返朴归真相应。
在《庄子·天下》篇里，还记有不少人的天人合一论。如“决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往”的彭蒙、田骈、慎到，他们“齐万物以为首”，即是“于物无择，与之俱往”，要与天地万物为一，尤其慎到是“与物宛转，舍是与非，苟可以免，不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧”。这近似于老子卫生之经的“与物委蛇，而同其波”，然而“豪桀(杰)相与笑之曰：‘慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉。’”篇末提到惠施看似喜欢与人辩论，但是他也有“泛爱万物，天地一体”的追求。然而此篇(《天下》，或曰讲惠施的是《惠施篇》，不属于《天下》)作者对他的批评是“弱于德，强于物……夫充一尚可，曰愈贵道，幾矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌”，这是因为《庄子》书认为与道、天道合一才是至高境界。《庄子》对这些人都不忘记批评，例外的是讲老聃、关尹“澹然独与神明居”，庄子本人则是“独与天地精神往来……上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”，与《齐物论》的“天地与我并生，而万物与我为一”相近。然而在荀子眼里，庄子是“蔽于天而不知人”(《解蔽》篇)，不值得尊崇。荀子所重视的，是人道，所以他要讲天人之分，天和人各有其职分。荀子批评说：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。(《天论》)荀子的理想是人依照天地的规律治理天下：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”。而这，又有天人合一的味道了[注]刘又铭指出荀子是“合中有分”的天人关系论，见氏著：《荀子的哲学典范及其在后代的变迁转移》，《汉学研究集刊》，第3期，台湾云林科技大学汉学资料整理研究所，2006年。。这个合一，却是合在了人身上。
综上可见，天人合一并不是中国哲学、思想的特色，中国古代思想家对于天人合一也有不同的讲法，有不同的“合”，或合于圣人君子，或把人伦合于天常，或合于天道而非人道，或合于天而非人，乃至非圣人。而即使讲天人之分的荀子，也在讲天人合一于人。而在西方，人的地位相对于神较低，大约耶稣，被黑格尔看作绝对精神的拿破仑，可以算作天人合一于圣人。有关问题还有待进一步研究。
TheMutualCompliancebetweenNatureandHumaninEarlyPeriodsofAncientChina
LI Rui
(History Research Institute，School of History，BNU，Beijing 100875，China)
Abstract:The mutual compliance between nature and human has long been discussed in western countries and China，so it is impropriate to regard it as a unique concept in China.YU Yingshi(YU Yingshih)’s thought on the inward mutual compliance from the perspective of cultural breakthrough in the Axial Age is questionable.Therefore，we should make an intensive and comprehensive study，if we tend to analyze the concept of ‘mutual compliance between nature and human’ in early periods of ancient China.ZHANG Dainian pointed out that the concept has two aspects of meanings：the connection and the similarity.Reviewing the recently unearthed texts on bamboo slips，wooden slips，and silk manuscripts as well as existent literature，we find that ZHANG’s viewpoint also needs supplementation.The connection between nature and human and their similarity are both based on the interaction between nature and human.Combining the cosmology theory and human affairs，Confucians widely accepted the concept that the fortune and misfortune omens are caused by the interaction.One trend in understanding this concept is that wise men can assist nature to operate properly，as mentioned in ZhongYong(TheDoctrineoftheMean)by ZI si，the other is that the human ethics is regarded as the law of nature，both of which have earlier ideology sources and different methods of cultivation.The philosophers of various schools from pre-Qin Period to the early Han Dynasty discussed the mutual compliance between nature and human.The word ‘he’(comply)was understood in different ways，such as the nature complying with the wise men and noblemen，or the human ethics complying with law of nature，or to say，nature never complying with human，even not with the wise men.XUN Zi advocated the difference between the human ethics and law of nature，but agreed that nature complies with human.
Keywords：the mutual compliance between nature and human；the connection between nature and human；the similarity between nature and human；philosophers of various schools from pre-Qin Period to the early Han Dynasty；YU Yingshi
[中图分类号]B22-234
[文献标识码]A
[文章编号]1002-0209(2019)01-0114-07
[收稿日期]2017-12-01
[基金项目]国家社会科学基金重大项目“中国国家起源研究的理论与方法”(12&ZD133)子课题，上海085社会学学科内涵建设科研项目。
(责任编辑蒋重跃责任校对蒋重跃刘伟)
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