“四书通讲”（七）
儒家思想的核心价值，许多人常将其概括为“仁义之道”。这无可厚非，但若细究起来，“仁”和“义”究竟并非一事。《易传》孔子曰：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”显然以“仁义”与“阴阳”“刚柔”一样，皆为对立统一的 不同概念和范畴。所以，如果笼统地将“仁”“义”双称并举、等量齐观，自然有其约定俗成的道理，但也很容易造成对二者不同伦理特性和价值旨趣的遮蔽。“仁义”这一黏合度极高的词，其实有着某种不可“通约”的内在张力。而所谓“仁义之道”，也完全可以拆分为“仁道”和“义道”。“仁道”也即上一讲所揭示的“仁爱之道”，而“义道”的内涵，则可概括为“义权之道”。
“义者宜也”
就“义”字而言，要想明白其真义，必须先从字源学对其稍加追溯。“义”，正体字写作“義”，甲骨文已有此字。其义至少有四：
一曰“仪”。《说文解字》训“義”曰：“己之威仪也，从我羊。”“義”字从“我”，盖谓义出于己，由己决定；“義”字从“羊”，“羊”在“我”上，或与远古宗教祷祝仪式有关。段玉裁注：“義之本训，谓礼容各得其宜。从羊者，与美善同义。”这是对“义”的民俗学和伦理学解释。就此而言，“义”的行为也就是“美善”的行为。人有“义”心，正如人有“仁”心，皆可为“性善”论张本。
二曰“宜”。《礼记·中庸》云：“义者，宜也。”《释名》也说：“义，宜也。裁制事物，使各宜也。”这个解释属于转注式的同音互训，与“仁者，人也”，道理相同。《论语·公冶长》：“子谓子产：‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。’”这里的“义”就可解释为“宜”。
老道一边带着王祥去了古玩市场里各家大老板的店铺拜码头，一边给他讲解古玩市场里的一些小知识。比如古玩市场里的叶总从来不卖古董，但是无论权势还是资产都在这个圈子里首屈一指。比如专营古钱币的钱总身家百万，也是古董市场里的狠角色。不过据说钱总之前是千万富翁，就是踏入了古玩界，才把自己变成了百万富翁。再比如古玩界有“鬼打眼”一说，指的是“古玩界不打假”的行规。买卖了“打眼”货不但赔钱，还要丢人现眼。所以一旦“打眼”，发觉后事主会赶紧把事压下来，不再跟人提，否则被同行当笑料说出去，自己在这行就不好混了。这次，老道正是准备利用这一点去牟利，骗完人再让他吃个哑巴亏，有苦说不出。
三曰“我”。董仲舒《春秋繁路·仁义法》说：“义者，谓宜在我者，宜在我者，而后可以称义，故言义者，合我与宜以为一言，以此操之，义之为言我也。故曰：有为而得义者，谓之自得，有为而失义者，谓之自失；人好义者，谓之自好，人不好义者，谓之不自好；以此参之，义、我也，明矣。”“是义与仁殊，仁谓往，义谓来；仁大远，义大近；爱在人，谓之仁，义在我，谓之义；仁主人，义主我也；故曰：仁者，人也；义者，我也，此之谓也。”这是把“义”放在人我关系中考量，以此彰显“义”的原则性和自洽性。
四曰“理”。孟子在谈到“心之所同然”时，说：“口之于味也有同耆焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何？谓理也、义也。圣人之先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）又，贾谊《新书·道德说》称：“义者，理也。”“义者，德之理也。”这里，“义”又与“理”同义。后世义理之学盖由此开出。
此外，“义”字还与“礼”“节”相近，如《论语·学而》有子的“以礼节之”；《礼记·礼运》：“义者，仁之节也。”同书《礼器》：“义理，礼之文也。”《乐记》：“仁近于乐，义近于礼。”皆是。同时，“义”还可与《周易》“变易”之“易”相联系，含有“变通”之义。如焦循《孟子正义》在论及人性所以能善之原因时，就说：“以己之心通乎人之心，则仁也；知有不宜，变而之乎宜，则义也。仁、义由于能变通。人能变通，故性善；物不能变通，故性不善。岂可以草木之性比人之性？”①这说明，“仁”与“义”是相伴而行、相辅而成的。种种解读，颇多殊趣。
相比之下，“义者宜也”不仅更易理解，也更能揭示“义”的本质内涵。这一训诂，道出了“义”作为一种“应然性”价值，与“时中”和“权宜”等“或然性”价值的内在联系。因为“义”与“宜”通，故“不宜”之事便是“不义”之事。就此而言，“义”是一种较有弹性的价值判断和处事原则，与“仁”共同构成了儒家所认可的人性基础和道德理想。
“义”是“无可无不可”的智慧
不过，在更深广的意义上，“义”还代表着一种理性智慧。前面所引董仲舒的“反义为懵”，正说明一旦违反了“义”，人就会陷入昏昧懵懂，毫无智慧可言。在《论语》中，孔子对“义”的解读非常丰富，而其最终指向，则是一种“无可无不可”的智慧境界。因为“义者宜也”，故一切价值必须以“合义”为前提和基础。以下试就“义勇”“义信”“义礼”“义利”之关系稍做论析。
孔子目光如炬，对此类不合“义”的“小信”，一概斥之为“谅”。《论语》中两次提到“谅”。一次是在孔子回答子贡“桓公杀公子纠”，而管仲“不能死，又相之”的困惑时，说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（《论语·宪问》）“匹夫匹妇之为谅”，其实就是“小人之小信”。还有一次，孔子说：“君子贞而不谅。”（《论语·卫灵公》）意思是：君子坚贞中正，但不固守于小信。
自然灾害突发事件：自然灾害是指给人类生存带来危害或损害人类生活环境的自然现象。例如：火灾、地震、海啸、泥石流等的自然灾害，自然灾害突发状况有部分是可提前预知的，有部分为提前不可预知。旅游类志愿者在培训中也应该有所学习，在面临自然灾害突发事件时如何引导、解决与处理。
子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《论语·阳货》）
“义以为上”，其实便是“尚义不尚勇”。也就是说，义勇之间，义在勇先，合乎义的勇才是值得提倡的，不合乎义的勇，非乱即盗。
（二）义信之辨。如我们所知，孔子十分推崇“信”的价值，曾说过“人而无信，不知其可”“民无信不立”“言忠信，行笃敬”的话，但他对于片面追求“信”的行为也有保留。我们一般都认为，“言必信，行必果”是君子风度，但在《论语·子路》篇中，孔子却说：
言必信，行必果，硁硁然小人哉！
这样的判断实在让今人大跌眼镜，“三观尽毁”。其实，《论语》中很多一时不能理解的道理，只要放在实践中来个“情景还原”，便可豁然开朗。据《史记·孔子世家》载：
（孔子）过蒲，会公叔氏以蒲畔，蒲人止。孔子弟子有公良孺者，以私车五乘从孔子。其为人长贤，有勇力，谓曰：“吾昔从夫子遇难于匡，今又遇难于此，命也已！吾与夫子再罹难，宁斗而死。”斗甚疾。蒲人惧，谓孔子曰：“苟毋适卫，吾出子。”与之盟，出孔子东门。孔子遂适卫。子贡曰：“盟可负邪？”孔子曰：“要盟也，神不听。”
这个“孔子负盟”的故事说明，“信”如不合乎“义”，便是小人之信；而要挟之下订立的盟约，是为“要盟”——神且“不听”，何况人乎？此故事亦见于《孔子家语·困誓》，略有异文，孔子所说作：“要我以盟，非义也。”也就是说，“要盟”本不合“义”，若求“必信必果”，不是“硁硁然”之小人又是什么？孔子不听“要盟”，恰恰是合乎“义”的。
（一）义勇之辨。孔子虽然说过“勇者不惧”，但他对“勇”的价值认同，却是以“义”为前提的。在《论语·为政》篇中，孔子说：“见义不为，无勇也。”这就是“义勇之辨”，成语“见义勇为”即由此出。见到合“义”的事而不去做，这是没有勇气的表现。换言之，不合“义”的事做得再多，也与“勇”无关，甚至有可能是“乱”。故孔子说：“勇而无礼则乱”；“好勇疾贫，乱也。”（《论语·泰伯》）孔门中最好勇者莫过于子路，但孔子对他的批评也最多，诸如“暴虎冯河，死而无悔”（《论语·述而》），“好勇过我，无所取材”（《论语·公冶长》），等等。盖孔子以为，子路之“好勇”固然是一德性，然若不善加剪裁，则容易铤而走险，最终只能是“不得其死然”。子路后来的结局也印证了孔子的判断。有一次，子路向孔子请教：
5．独有的特异类宝石。昌乐不仅产出了世界公认的极品类型的蓝宝石，而且产出了大量珍贵的多彩蓝宝石，其中不乏国宝级珍品。如半为黄色半为蓝色的鸳鸯蓝宝石为世界独有，具有极高的文化价值和收藏价值。另外，部分昌乐蓝宝石中含有奇特的包裹体，不少有奇异的活光效应，形成了各式各样的精美图案。如“西天取经”“鱼探龙宫”“一帆风顺”均属世界罕见珍品，价值连城。
究竟什么是“谅”？朱熹《论语集注》解释说：“谅，则不择是非而必于信。”焦循说：“谅者，信而不通之谓。君子所以不谅者，非恶乎信，恶乎执也。”可见，信作为一种价值，必须合乎义。“言必信，行必果”之所以是“硁硁然小人哉”，就因为其最容易陷入“不择是非”“信而不通”的“执”与“谅”中不能自拔！这说明，在儒家看来，人世间一切正向的价值，都不是绝对的，都有一个合理的适用范围，都不应该成为束缚人的枷锁和牢笼！
（三）义礼之辨。在儒家的价值系统中，“礼”的地位和重要性自不待言，故孔子谈为政，主张“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》），“上好礼，则民莫敢不敬”；论修身，则说“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），主张“克己复礼”，要求“非礼勿视，非礼无听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。孔子又尝言“六言六蔽”，说：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语·阳货》）又说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）可见，仁、智、信、直、勇、恭、慎等价值虽属美德，然一旦为人所“好”，皆难免存在偏失，唯“好学”方可救其蔽。值得注意的是，“好礼”“好义”则不在其列。不仅如此，孔子还赞美“富而好礼”者，又以“质直而好义”为“达者”（《论语·颜渊》）。何以如此呢？盖“好学”本身即含“好礼”“好义”之意，故“忠信如丘”易，“好古敏求”难，唯有通过“好学”，方能知礼达义。要言之，礼和义实乃节度与调适所有美德的砝码与权衡。而相比之下，“义”比“礼”更具灵活性，甚至“礼”亦必须合乎“义”。②如《论语·子罕》篇载：
比《世说新语》成书时间稍早，还有一些刘宋文献涉及“华亭鹤唳”或其相关故事，其中包括谢灵运名作《山居赋》。《山居赋》作于刘宋少帝至文帝两朝皇权更迭阶段，作者本人也恰因其背景、遭际与之前的人生抉择，置身湍急的政治涡流中。[注] 参见《宋书》卷六十七《谢灵运传》，第1753—1772页。
子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭；吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”
这说明，对于“礼”的追求如果过头，或“奢”或“泰”，都不为孔子所认可。孔子的“违礼”而“从众”也好，“违众”而“从礼”也好，都不是没有原则的首鼠两端，而是是非分明，都遵循了“义”的原则。
本系统主要由温度传感器模块模块、压力传感器模块、红外线传感器、超声波模块、液晶显示模块、人体感应模块、蜂鸣器模块以及STM32作为主控制板的系统装置,系统结构如图1所示。
综上所述，野生动物资源是人类赖以生存的重要资源之一，也是维持生态环境稳定的重要一环，为了让野生动物更好的生存繁衍下去，不仅需要国家对野生动物的保护，还需要每个人的努力。同时，相关部门还要深入研究野生动物的生存环境，不断完善野生动物栖息地的建设，针对不同物种采取不同的保护措施，以确保野生动物更好的生存发展。
子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
10号矿体：该矿体是该区最大的矿体，呈扁豆体产出，在2线南—12线分布，总长为2 600 m，在4～8线出现，寒武系下面的岩层覆盖了4线的南部大多数矿体，黄土覆盖了8线的北部。该矿体厚度为5～302 m，平均为154.7 m，走向呈北北东方向，倾向南东，倾角为70°～80°。
这话乍一听似乎既无原则，更无立场，实则不然。孔子心目中的君子绝不仅是道德君子，还必须是智慧君子。这里的“义之与比”的“比”，即靠近义，与《学而篇》有子所言“信近于义”“恭近于礼”的“近”，实即一义。正如“忠恕”之间，孔子以“恕”为主，“礼义”之间，孔子则主张“义之与比”。“义之与比”是强调做任何事，都不能死守教条，不知变通，而是要“义以为上”，因时、因地、因人以制宜。只有这样，人的行为才是合乎“义”的，也是最具智慧的。
《论语·子罕》的下面一章尤为值得注意：
子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。
2017年10月党的十九大的胜利召开“，习近平新时代中国特色社会主义思想”的确立，为中国的进一步发展指明了全新的航向。改革开放的征程没有穷期。中国共产党人和亿万中国人民，高举旗帜，走在不断前进的道路上。
数据均严格录入SPSS22.00软件进行统计学处理,治疗有效率等计数资料采用卡方检验,血压水平等计量资料采用t检验。P<0.05时,统计学有意义。
其实，孔子所反对的绝不是“信”和“果”，而是那个“必”字。任何事，一旦陷入“必”的状态中不能自拔，就一定会远离“义”的智慧。也就是说，“义”作为一种“应然性”价值，在与“时中”和“权宜”等“或然性”价值保持内在联系的同时，也与“必然性”价值划清了界限。换言之，“义”正是对治“必”的一剂良药。而“义”的本质便是“不必”。“不必”，也即“不执”。孔子的高足有若也说：“信近于义，言可复也。”（《论语·学而》）认为“信”只有接近于“义”的状态，诺言才可能兑现。
孟子深得孔子“义智”之真传，进一步提出了“惟义所在”的观点：
（四）“义之与比”。既然勇、信、礼这样的正面价值都有可能在实践上出现偏差，那么，到底应该怎样做才算是“君子”呢？孔子在《论语·里仁》篇里给出了答案：
孟子的“舍生取义”，与孔子的“杀身成仁”遥相呼应，有效地将“义”的地位提升到了和“仁”并行不悖的重要地位，使其具备了“人的内在合理性”也即天赋“良知良能”的本质内涵。
很显然，这是从孔子“言必信，行必果，硁硁然小人哉”之说演化而来。这里的“大人”即“君子仁人”，正与孔子所说的“小人”相对。孟子以“不必”来解释“义”，等于补充说明了孔子的言外之意。既然“言必信，行必果”是小人行径，那么大人君子该怎么做呢？难道要“言无信，行无果”吗？当然不是。一句“言不必信，行不必果”，完美回答了上述困惑和质疑。“不必”不是“无”，而是“不一定”“不必须”，正是对“必”的节制和超越。因为天下之事，一旦“必”了，就有可能陷入“不义”。而要想“义之与比”，就必须摆脱“必”的限制和束缚，让良知和道义真正获得选择和判断的自由。
（五）义利之辨。“义”的内涵中还包括如何处理与“利”的关系，这就是通常所说的“义利之辨”。在《论语》中，孔子多次谈到义利之辨。如说：“富与贵是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）这里其实已隐含着“义利之辨”，也即所谓“君子爱财，取之有道”。孔子又说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）孔子并不排斥财利和富贵，不过财富显然也并非其真正“所好”。孔子“所好”者何？不过“义”字而已。在《论语·宪问》篇中，孔子两次强调“见得思义”，“见利思义”，就是担心人一旦陷入对财富和物欲的追求，就有可能“绝仁弃义”。不仅如此，孔子还认为：“放于利而行，多怨。”（《论语·里仁》）一切都以利为先，唯利是图，不仅心态失衡，怨天尤人，而且，也会招致他人更多的指责和埋怨。所以，在孔子那里，义利之辨也成了区分君子与小人的试金石：
子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）
这里的君子和小人最初是指地位阶层的差别，如郑玄就说：“贾物而有三倍之利者，小人所宜知也。君子知之，非其宜也。”刘宝楠《论语正义》也说：“如郑氏说，则《论语》此章，盖为卿大夫之专利者而发，君子、小人以位言。”据此可知，孔子的本义并非赞美君子好义，批评小人好利，而是在做一个“应然性”的判断，即在上位的君子因不缺财利，故应当晓于仁义以化民；在下位的小人因为财利易被剥夺，故应当通晓获利之道。后来荀子说：“上重义，则义克利；上重利，则利克义。”显然是从孔子的义利之辨而来。这说明，原始儒家的“义利观”其实是颇具“现代性”的。
在论及“仁”的价值时，孔子曾说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）这里的“志士仁人”，也可理解为“义士仁人”，因为能够“杀身成仁”，一定是长期“集义”的结果。孟子在此基础上，提出了“尚志”说：
如上所述，因为“义”的内涵十分丰富和灵活，也就使包括孝悌、忠恕、仁爱等伦理价值的儒学更具弹性和智慧。原始儒学固然重视伦理价值和道德境界，但也十分警惕道德的绝对化、极端化和教条化。换言之，真正的儒家，绝不赞同所谓“道德中心主义”。在世俗的政治生活和道德领域中，诸如仁、礼、孝、忠、信、智、勇等正面价值极容易被过分强调和推崇，成为一种不容置疑的“政治正确”，这就难免会造成理论和实践的偏颇和执迷。比如，对于孝道的过分强调，便极易堕入“愚孝”；对于仁爱的过分宣扬，常会导致“愚仁”；对于礼的教条化推崇，又可能导致“礼教杀人”；反过来，对于“利”的极端排拒，又会导致道德的虚伪和悬空。对此，儒学都有及时而又有力的矫正措施。这其中，“义”充当了“价值调节”或曰“道德减压”的安全阀和减速带，故而才有“仁义”“礼义”“孝义”“忠义”“信义”“勇义”等说法。也就是说，不管是多么高尚的道德，都必须合乎“义”。
一言以蔽之——“仁”是儒家的大慈悲，“义”是儒家的大智慧。
“义”是人的内在合理性
如果说，孔子对于“义”的阐发，更多指向一种“无可无不可”的智慧，那么，孟子则赋予“义”一种更为刚性的价值内涵，成为君子安身立命的一种道德原则和行动纲领。在孔子那里，“义”与“仁”常常分开说，而在孟子这里，“仁”与“义”则如影随形，不可分割，成为“人性”中最为本原和内在的良知良能，也即所谓“天爵”：
孟子曰：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）
很显然，孟子是把“仁义忠信”当作上天赋予人类的“本质之性”的。所谓“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”。孟子的“人性论”思想，有效地补充了孔子很少涉及的“性与天道”等本体论和形上学问题，尤其是孟子将“仁”和“义”都作为人性内在德性的原点，这在当时的思想界引起了巨大争议。比如，告子就认为“义”是外在于人的道德生命的，提出了“仁内义外”说：
告子曰：“食、色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外欤？”（《孟子·告子上》）
这一段辩论十分精彩！告子以长、白立论，是站在客体角度看问题，孟子则以“长之”“白之”为说，则是从主体角度看问题。也就是说，敬长的行为看似是因为老者之年长，但敬长之心却是我们本心自具的。孟子“心学”的力量在此显露无遗。在讲“仁爱之道”时，我们提出了“仁”是人的本质规定性，那么同样可以说，“义”是人的内在合理性。“仁”是“情”之源，“义”是“理”之根，只有情理兼备，仁义具足，自然意义的人，方可成为社会、伦理、道德意义上的人。儒学之所以是人学，正在于其义理上能圆融，逻辑上能自洽，实践上行得通。
孟子在论及“浩然之气”时，将其与“义”绾合，提出了“集义”说：
其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间，其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。（《孟子·公孙丑上》）
朱熹《集注》说：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。”孟子的“是集义所生者，非义袭而取之也”，是说人的浩然之气是长期“集义”“事事皆合于义”的结果，不是“临时抱佛脚”式的一时的正义行为就可以养成的。此即所谓“从量变到质变”，没有“量变”，何来“质变”？王阳明的学生陆澄曾问道：“有人夜怕鬼者，奈何？”阳明回答说：“只是平日不能集义，而心有所慊，故怕。若素行合乎神明，何怕之有！”④（《传习录》卷上）可见，“集义”乃是儒家修养的一种“工夫论”，有着重要的实践意义。
此章可谓“夫子四毋”。说孔子杜绝了常人都会犯的四种毛病，能够做到——不主观臆想，不武断绝对，不固执己见，不自我中心。这里的“意必固我”，相当于佛家所谓“我执”或“着相”。一个心胸狭隘、缺乏智慧、不知变通的人，难免会陷入这样那样的“我执”，囿于各种“名相”或“成见”，这样的人不可能成为君子。可以说，君子一生努力的方向和目标，就是要能够随时随地破除“我执”，摆落成见，执两用中，从善如流。如何破除“我执”？关键在于“无适也，无莫也，义之与比”。
天子射熊，诸侯射麋，卿大夫射虎豹，士射鹿豕，示服猛也。名布为侯，示射无道诸侯也。夫画布为熊、糜之象，名布为或，礼贵意象，示义取名也。土龙亦夫熊糜、布侯之类。[13](P923)
因为孔子并不将义与利截然对立，故到了墨子，也就将义利等量齐观了。他说：“仁，体爱也。义，利也。忠，以为利而强君也。孝，利亲也。”（《墨子·经上》）又说：“仁，爱也；义，利也。爱利， 此也；所爱、所利，彼也。爱利不相为内外，所爱、所利亦不相为外内。”（《墨子·经下》）所以应“兼相爱，交相利”，“兴天下之利，除天下之害”。（《墨子·兼爱下》）不过，正如熊十力先生批评墨子时所说的：“兼爱兼利，未尝不本于孔子之道。然言仁不酌以义，则仁道不可通也。……墨子非儒，殊不知其所非者，乃当时政俗之弊，正由儒者之道未行耳。”③墨子的这种“以利为义”的义利观显然不无流弊，儒家不得不起而矫正之，孟子就发现“以利为义”，会导致“苟为后义而先利，不夺不餍”的后果，遂提出“亦有仁义而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）“先义后利”的思想，其实也即《礼记·大学》所谓的“以义为利”。
桩基础是目前世界上应用非常广泛的深基础形式之一,对复杂地层、复杂荷载的适应性使其在未来具备更广阔的发展空间[1-3].对于预制桩基来说,动力或静力沉桩过程会引起周围土体变形,对临近建筑物、基础或地下建筑产生不利影响[4].如果对沉桩过程进行记录,会发现土体变形往往由桩-土界面开始,并通过土体颗粒的平动、转动和错动向外部扩散,最终形成周围土体中位移场与应力场的变化.因此,深入研究桩周土体变形发展有助于掌握沉桩挤土的基本机理,达到对沉桩不利影响进行预测和防治的目的.
王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）
将此章和上引子路问“君子尚勇乎”，孔子答曰“义以为上”合起来看，则可发现，孟子的“尚志”，其实是对孔子“义以为上”的再次强调。从这个意义上说，“志士仁人”一定是能行“仁义之道”也即“居仁由义”的有志之士、大人君子！
孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）
孟子的“人禽之辨”，固然以“仁者人也”为原点，但“义者宜也”，同样起到了奠基作用。正是经由孟子，“仁义之道”的结构性基础和本源性价值才真正得以开显和完善。
经权之道，唯义所在
如上所述，“义”是人的内在合理性，但这种内在合理性，仅是就人类的共性而言，具体到每一个个体或者曰“我”的外在行为，“义”也有可能被教条化（所谓“天经地义”），以至走向它的反面。这就必须有一更具智慧性和自由度的“杠杆”予以调节和变通。于是“义道”之外，还须辅以“权智”。这就涉及儒家的“经权之道”了。
我国作为东亚最大的沿海国家且作为《1979年搜救公约》的缔约国，参与海上救助活动自然也是十分频繁。面对搜救国协调权间竞合及冲突的状况，我国必须要明确自身应对权利冲突下的调和方式，以保障我国与其他国家之间海上救助合作的顺利开展，及时救助海上遇险人员。[10]
“权”的重要性，早为孔子所发现。《论语·子罕篇》载：
子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”
孔子将为学的境界分成四个阶段，即“共学”“适道”“与立”“与权”。四者之中，“与权”最为难至。权，本义为秤锤，“权然后知轻重”；这里引申为“权变”。孔子虽然没有提到“经”，但事实上已将隐含着“经权之辨”。“与立”其实就相当于“经”。经者，常也；权者，变也。
真正揭橥经权之道的是孟子。他说：“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。”（《孟子·梁惠王上》）在辟杨、墨时，孟子先肯定子莫的“执中”，紧接着却说：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《孟子·尽心上》）这里的“执中无权”，其实就是孔子所说的“可与立，不可与权”。不仅如此，孟子还提出了“反经”的说法：“君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”（《孟子·尽心下》）“反经”的“反”，应该理解为“反者道之动”的“反”；“反经”，不是死守经典，而是通达权变。在《孟子·离娄上》中，关于“嫂溺”的一段辩论尤为精彩：
淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”
这个故事涉及“礼权关系”，其实就是“经权之辨”。如“男女授受不亲”是“经”，则“嫂溺援之以手”，便是“权”；如“父母之命，媒妁之言”是“经”，则舜的“不告而娶”便是“权”。孟子所谓的“权”，即权变、权宜、变通，其实就是孔子所谓“义之与比”，“无适也，无莫也”，以及“无可无不可”。“权”与“经”相反而相成，故权者，必反乎经者也。反经合道方为“权”。程子甚至认为：“权即是经也。”可见，守经达权乃是为学的最高境界。
综上言之，儒家的“仁义之道”其实是本末一体、并行不悖的。如果说“仁爱之道”是“本体”，那么“义权之道”就是“工夫”，二者缺一不可。就经权关系而言，“仁”即是“经”，“义”则为“权”。“仁”的扩充光大，直可与“天地万物为一体”；“义”的反经达权，又可使“万物周流而无碍”。一切正向价值，皆须合乎“义”；一切常道法则，亦当达乎“权”。质言之，权者，义也；义者，权也。呜呼！义权之道，于是乎颠扑不破矣。
①焦循：《孟子正义》下册，中华书局1987年版，第734页。
②刘强：《论语新识》，岳麓书社2016年版，第104—105页。
③熊十力：《原儒》，岳麓书社2013年版，第29页。
抗性淀粉是一类性质并非完全相同的碳水化合物，其抗酶解性质与淀粉的品种、来源、储存方式及食品加工过程有关。目前研究最热门的是RS3，为凝沉的淀粉聚合物。其主要由糊化淀粉经冷却后形成，为凝沉的直链淀粉[4]。
④陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，重庆出版社2017年版，第62页。
作 者：刘强，字守中，别号有竹居主人。现为同济大学人文学院教授、博士生导师。诗学研究集刊《原诗》主编。央视《百家讲坛》主讲嘉宾。已出版《世说新语会评》《竹林七贤》《世说学引论》《有竹居新评世说新语》《魏晋风流》《论语新识》《古诗写意》《世说三昧》《穿越古典》等著作十余种。
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