摘要：受宗教、经济及地域文化等多种因素的影响，土族人在生活中构建了关于女性的独特概念。与中国其他农村地区的妇女相比，土族地区存在深层二元的性别意识形态：女性在现实生活中和宗教神灵世界中地位形成鲜明对比。一般来说，土族妇女在日常生活中的社会地位相对较低，在婚姻、教育和家庭决策权方面的自由比男性少。然而在民间宗教中，女性的角色又呈现出与之相矛盾的表现形式。在土族人崇拜的超自然神灵中，被称为“娘娘”的土族女神总是享有很高的地位，是对传统社会性别地位的有力挑战。而在土族地区流传的口头传统中，女性的双重角色多次出现在妻子（善良，仁慈，受控）和母亲（生育力强大，但危险和不受控制）中。应该说，母亲角色的中心地位影响了公共的结构意识，而这种意识决定了土族以二元的方式来看待女性。在本文中，将讨论土族传统社区中的性别体系，在日常生活、人生礼仪和口头传统中的性别角色，并进一步探究决定土族女性社会地位的因素，以及土族女性是如何塑造和改变她们的私人与公共生活空间的。
关键词：土族；女神；民间宗教；性别角色
伴随着国际上女性主义运动的兴起，女性的生存和发展现状受到了世界各地的关注。随之，性别角色和社会性别的建构理论也逐渐流行。而近年来随着我国民族地区的发展和变迁，促进了当地女性地位的提高和主体意识的增强，关于少数民族女性的相关研究也不断涌现。土族做为“一带一路”战略经济走廊中的人口较少民族之一，在长期的历史发展过程中，形成了独特的性别角色体系：在现实生活与宗教世界中女性角色互相矛盾对立，民间宗教实践活动在不同的性别中也有着明显的差异。本文基于笔者在土族地区多年的田野调查经历，从社会性别建构的理论视角，对土族地区民间宗教与女性角色的互动做一探讨。
一、民间宗教与社会性别研究的文献回顾
（一）社会建构视角下的性别角色研究
早在20世纪30年代，美国女性人类学家Margaret Mead（1935）就开始了关于性别特征的研究。她指出不同性别所表现出的气质差异并不是生理特征决定的，而是由社会文化决定的。[1]Simone de Beauvoir（1949）也认为“女人不是天生的，而是后天被造就的”。[2]这种文化决定论，后来构成了女性研究最基本的理论。受此影响，区别于生物性别的“社会性别”概念逐渐流行起来。[3]社会性别主要是指人们对两性在社会性别关系中实际位置的主观印象、价值评价、性别角色期待以及公众对性别平等的理解和认可。[4]
之后，社会性别理论被女性研究者所关注并得到迅速传播。西方学者Ian Hacking（1999）曾指出，“社会性别是一系列社会建构的关系，我们中的每一分子均被纳入这种建构，[5]而Karla Henderson（1994）强调社会性别产生及并再现于人们的行动中。[6]因此，性别建构论认为：社会性别观念的形成和变化是一个缓慢、渐进的建构—解构—再建构的过程，不同的历史时期和不同的文化环境必然产生不同的社会性别观念的建构。[7]
洋山港目前主要有港外引航待泊检疫锚地、港内中小型船舶锚地和应急锚地。港内锚地范围较小，只有应急锚地可供1艘大型船舶临时锚泊，洋山港四期水域至今还未规划任何锚地。
20 世纪中后期，西方“Gender”（性别）的概念被引入中国，我国学者也开始关注“性别角色”的重新定义。有人认为“性别角色即是指在某一社会文化传统中，众所公认男性或女性应有的行为。因此性别角色乃是经由行为组型来界定，而行为组型包括内在的态度、观念、以及外向的言行服装等”。[8]后来又有学者提出性别角色是指属于特定性别的个体在一定的社会和团体中占有的适当位置，及其被社会和团体规定了的行为模式，是由于性别不同而产生的符合一定社会期望的品质特征，包括了男女两性所持有的不同态度、人格特质和社会行为模式。[9]
因此，目前一般意义上的性别角色是指“基于生理性的差异，在漫长的社会历史进程中，而逐步形成的一系列行为态度、动机、礼仪规范”。[10][11]同时，也是在社会文化规范的影响下，基于社会期待，而赋予某一性别的一套稳定的行为模式，其中包括价值取向以及行为准则等。[12][13]
（二）关于中国少数民族女性的研究
此外，在婚礼和葬礼中，女性的角色也非常突出。土族地区流行“哭嫁”和“哭丧”，在这两个重要的仪式中，担任“哭”的主角全部是女性。一个成功的土族婚礼，必须要有震天动地的哭声。在婚礼中，新娘要哭诉自己即将离开家人的不舍和对未来生活的恐惧，哭声越大，表示她越懂事。而母亲则要哭诉自己养育女儿的不易和舍不得的骨肉亲情，表达自己对这个家庭的付出。家里的其他女眷也会在现场陪哭，在场的女性们都通过“哭唱”这样一种形式，强调了自己的角色[40]。同样地，在葬礼中哭丧的主角仍然是女性，亡人家里的女性家眷，甚至来奔丧的女性亲属，都会用悲悲戚戚的调子和歌词，哭诉对亡人的思念。有意思的是，在葬礼现场，儿媳妇和妻子在哭诉亡人的同时，也可以表达自己对现实生活和家人的不满，她们可以通过哭声来进行控诉，在场的男性对此是束手无策的。这里的哭嫁和哭丧就像是为女性提供了一个表演的舞台，让平日里压抑的她们，在这样重要的场合中有了这样特殊的“表演”机会，从而成为人们关注的焦点。女性甚至通过“哭唱”的节奏,在某种程度上主宰了整个仪式的进程，而男性在整个仪式中只担任从属的陪衬角色，从而也彰显出对女性力量的一种遵从。
国内早期对女性的研究主要侧重宏观层面的女性史研究[15]。伴随着社会转型和社会变迁，传统的性别文化受到冲击，部分学者也逐渐转向对中国妇女微观的具体研究。之后，有学者提出中国女性社会学的理论框架应力图形成自己的女性化的加本土化的话语与体系[16]。2015年以后，社会性别开始与媒介、性别教育、区域妇女研究等联系起来。
在关于中国女性的研究中，婚姻家庭研究占了很大一部分。比如摩梭社区的婚姻变迁[17]；凉山彝族妇女传统的婚育观、家庭观的变化[18]；新疆、恩施州少数民族婚姻家庭中存在的家庭暴力、重婚[19]；贵州黔东南西江千户苗寨妇女家庭生活的变迁等[20]。此外，由于民族地区旅游业和手工业产品的兴起，少数民族女性逐渐成为了旅游业的参与主体，有文章关注到了旅游经济与妇女社会地位变迁的关系[21]。在上述研究的基础上，有学者也提出了 “两性在社会上的分工及其角色定位并不由其生物特性所决定，而主要由社会和文化所构建”[22]的观点。
（三）中国民间宗教中的女神和女性宗教实践的研究
20世纪80年代，西方学者开始了对中国民间信仰中女神的研究。比如Steven Sagren（1983）讨论了女神信仰和女性的社会性别特质，他指出中国社会的性别结构中，女神信仰不同与男神信仰的特质，是中国宗教文化的重要表现[23]。David Palmer和Julia Huang（2011）从符号构建和社会习俗分析了中国宗教传统中的性别层面，主要强调了宗教观念习俗影响了男女在公共生活的角色，以及女性在当代中国宗教复兴中的重要作用[24]。而真正把女神崇拜和性别研究紧密结合的是Megan Bryson（2016），她研究了西南大理地区的女神信仰，认为在大理多种力量的碰撞，影响了女神的不同形象 [25]。James Waston（1985）则主要探讨了民间信仰中国家对女神的标准化控制模式。[26]此外，国内学者翁乃群对川滇纳日人的创世纪神话、祭祀女神、房屋结构、丧葬中的送魂路线、方位和生肖年龄的计算等的象征表达的诠释与分析,探索纳日人的社会性别中“女源男流”的结构体系[27]。
按照性别建构的理论，性别角色包括两个层面：一是角色期待，即社会对女性品德、行为、价值、审美品位的规范和期待；二是角色表现，指女性在实际生活中所呈现出来的态度和行为。[37]
陵矿生活区抵得上小半个县城，热闹，做什么生意的都有。路都是水泥路，房子多是象样的房子。一路上，司机告诉迟恒：“以前矿里俱乐部租给农民当猪圈，医院治死人赔不起钱关门了，废品公司来拆电视塔被咱们轰跑，运动场你占一块他占一块种菜，变自留地了，这两年都恢复过来了，都翻新重建，前面大坪看见没有，专给老头、老太太玩健身跳扇子舞。”
土族做为西北地区的人口较少民族之一，其民间宗教构建了地方文化与族群身份的认同，也在人们的日常生活中扮演着非常重要的角色。近年来，关于土族民间宗教信仰的研究中，学者们通过个案的研究，关注了土族民间信仰中主要神祗和相关仪式；[29][30][31]民间宗教职业者[32]，民间宗教实践者[33]，以及民间宗教的民俗功能等[34]，也有部分文章讨论了社会结构中土族女性的角色[35][36]，为本文的研究提供了丰富的背景资料。然而，关于民间宗教和性别角色的研究文章还不多见，因此，本文将基于第一手的田野调查资料，并结合社会性别建构理论，来分析土族人现实生活和宗教生活中二元对立的性别体系。
二、土族传统社区中的二元性别体系：口头传统与人生礼仪
与此同时，少数民族女性在宗教活动中的实践，也是学者们所关注的重要领域。在我国农村，女性是民间宗教信仰的参与主体，而且大部分民间宗教活动主要以老年女性为主。受经济及社会分工的影响，青年女性承担的日常农事生产和家务活动繁重，无暇参与宗教活动。而祖母级老年女性的任务多为照料晚辈，但由于现在农村幼儿园等社会保障措施的兴起，很多老年女性不再需要承担照料和教育孙辈的责任，因此“宗教参与成为她们闲暇时消遣和娱乐的一种重要方式”[28]。
与此同时，在现实的宗教生活中，与男性相比，土族女性也多是从属的角色，甚至有些宗教场合对女性有着系列的禁忌，不允许她们参加宗教的仪式等。但在信仰空间的神灵世界中，女性却享有和男性平等的，甚至更高的地位。比如土族地区供奉的女神和男神地位完全平等，甚至有些村落认为他们信仰的女神的神力要大于当地的男性神灵。
土族历史上经历了从游牧到农耕的历史变迁，女性的地位在不同时空中也呈现出不同的表现形式。一方面，土族妇女在日常生活中的社会地位相对较低，在家庭事务中的发言权和决策权比男性要少。而且在一个家族的女性中，母亲通常享有最高的地位，未婚的女儿其次，儿媳妇的地位是被认为最低的。所以在土族社区，对年轻已婚女性的角色定位是温顺的，善解人意的，听话的等等。然而，另一方面，在土族口头传统文化中，女性却有着非常高的地位。与其他各地流传的民间故事中高大威猛的男性英雄人物不同，土族民间故事塑造了一系列勇敢的女性主人公形象，她们机智、勇敢还常常拥有神秘的力量，能够解决男性所解决不了的困难，这种女英雄的形象与现实生活中女性应该是柔弱的定位完全不同。
（一）土族口头传统中的性别角色
在土族民间神话和故事中，关于女性的故事占很大的比例，而其中女英雄的系列故事又是最为重要的部分。
在许多土族民间故事中，都有一个相似的情节：即恶魔来祸害村民的时候，先是男青年去除害，但结果都会失败，最后是勇敢的女性利用自己的智慧巧胜和惩处恶魔，拯救了村民。还有一类女性主人公，在生活中会遭遇到许多的困难，但最后总会得到神秘力量的帮助而逃脱困境。此外，老年女性的形象在土族口头传统作品中也很突出。众所周知，老年女性一般不再具有生育能力，但在土族口头传说中的老年女性往往会通过一种神奇的方式获得子嗣，比如从手指尖生出黑马张三哥等[38]。这些文本中塑造的系列女性形象，表面上看似柔弱，但她们不但能利用自己的智慧与邪恶力量做斗争，而且在遇到困难的时候，总会有神奇的他物或力量护佑她们脱离困境，这就预示了这类女性的不凡身份。在大量的土族口头传统中，土族女性的形像既高大光辉又聪明机智，同时还有许多神性的神秘色彩，相比而言，男性则黯然失色。应该说，这种角色的定位应该来源于对女性具有生育力等不可替代的神圣能力的信仰，并且长期地影响着人们的心理，是一种特殊的女性崇拜文化在土族口头传统中的表现。
土族居住的河湟地区，长期以来就是多民族相互冲突、融合的地区，这种历史背景奠定了土族多元的族源背景，从而也造成了土族宗教信仰多元的基础。在历史上土族一直有着信仰藏传佛教、道教和民间宗教三位一体的信仰结构。土族地区民间宗教信仰的村庙里，供奉的地方神除了龙王系列，还有被称为“娘娘”的女神。
（二）土族人生礼仪中的女性角色
土族在历史上以游牧为主，因此男女在劳动力上的差别不是很明显，而且出于对生殖力的崇拜，从古老的土族口头传统文化中可以看出，女性的社会地位甚至比男性要高。但随着土族生产生活方式由游牧向农耕的转化，这种劳动力上的差异就明显地起来。而且在与其他民族的交流和融合中，对多元文化的接受，尤其是对儒家文化的接受，使得现实生活中的土族妇女地位发生了很大变化，逐渐地在家庭中成为从属的角色。
在土族地区每年的梆梆会等节日中，娘娘要被请出庙宇安放在场院中接受跪拜，并观看村民为祭神而表演的萨满舞蹈。笔者在调查中了解到，娘娘出庙门的时候，锣声、海螺声一响，巷子里就不能有人，尤其是所有的女性必须躲起来。等娘娘在场院上安置稳当以后，女人们才能来看表演。所以“当有人抬着娘娘的轿子在巷子里走，如果被女人碰见，那个女人就得低着头退着回避，不然就会给自己招来灾祸，这是村里所有的女子都知道的规矩。如果是遇见的是外地的女子，不懂规矩迎着娘娘的面走，娘娘就会转过来自己退下去”（2017年田野笔记）。而且传说东家村里出不了漂亮姑娘，因为娘娘不允许比人比她漂亮，如果谁家生了漂亮姑娘，要么会生病，要么就会命不长。而远处的姑娘嫁到这个村子后，也是不许离婚的，如果这个女孩要是离了婚又嫁去别的地方，娘娘就不会放过她，让她不会长久。访谈中一个村民说：“我们知道的这种事情就多，我们庄子上的去年有个媳妇离婚去了玉树，结果地震的时候去世了”（2017年田野笔记）。
有学者发现在相当多的社会里，女性多被框定在家庭范畴里，认为她们是传宗接代的工具，也就是说女人只有自然的属性而没有文化的属性[39]。而土族人在现实生活中对女性的角色定位，也将生育视作女性的重要功能之一，因此与生育相关的出生礼自然就被归于女性的主场。
20世纪80年代以后，西方学者对中国的妇女研究也逐渐转向性别研究。他们借助于基金会的支持，在一些少数民族地区展开了实地调查，但主要集中在云南地区[14]，缺少对西北地区少数民族的关注。
三、土族民间宗教中的性别体系——神圣与世俗
（一）“娘娘”信仰——多功能的女神
激光作为一种高亮度的定向能束，如今已广泛应用于医学、工业、军事等多个领域[1]。激光打孔技术具有加工效率高，适应于各类材料，可获得大的深径比和可批量群孔加工等优点。
总而言之，中国经济的高速发展、国内外消费者对高质量产品需求的不断增多，促使力嘉不断调整产品结构，提升印刷技术和企业管理水平，以使产品及市场竞争力持续提高，向世界级标准接轨。
据传土族地区的娘娘是来源于九天圣母（也称为九天玄女），原为中国古代神话中的女神，后为道教所信奉，成为扶危济贫的女仙，近代又成为送子、护婴女神，在民间颇有影响。但在土族地区，本来“主生”的九天圣母的功能不断变迁：除了送子之外，还掌管生死、主管收成、驱疫救灾、保佑平安……到目前演变成了一位“全能”的女神。
以互助土族地区为列，这里供奉的娘娘，一般都与三姐妹的传说有关，所以有的村庙供有三个女神，有的村庙供奉其中的一位。但是不论供奉几个娘娘，这些女神的职责都差不多，个个都是“全能”的神。青海很多汉族地区信奉的娘娘多数与生育有关（求子），但土族地区的娘娘除了负责生育，另外还担负着治病、占卜、驱邪、防灾、保护庄稼和村落平安等诸多的职责。
东家村是一个典型土族村落。东家村的娘娘庙是该地最大的村庙，也是附近几个村子的活动中心。在庙里供奉有道教九天圣母娘娘、龙王等神。当地人把东家庙里的娘娘叫三孝娘娘。关于这个庙里娘娘的身世，当地有这样一个传说：说这个地区一共有三个娘娘，是三姊妹。大姐在五十乡土官村，二姐在五十乡巴洪村，都是当地娘娘庙的主神。这个庙里的娘娘是最小的妹妹。那两个娘娘因为结过婚了，所以庙里塑好的娘娘像头戴凤冠，身披彩色丝绸衣服，端坐在椅子上，属于“明轿”。东家村的这个娘娘是三姐，转了九世都没结婚，别人硬要她结婚，她就上吊死了。因为这个村供的三姐没出嫁，还是丫头身子，所以不能将塑像展示于人，所以娘娘就被供在在轿子里面，叫“暗轿”②（2014年田野笔记）。
在调查中了解到，土族人认为娘娘的神力很大，所以被尊称为“佛爷”（翻译过来指最大的神），可见其宗教地位的重要性。娘娘最重要的神力就是保护当地的生态，比如在干旱的时候能降雨，在雨季的时候就能够抵挡过雨 （强降雨），从而保护庄稼。除了防灾，娘娘还有其他多种功能，比如治病和惩戒。据说村里有人偷东西了，人们到娘娘跟前许个愿，偷东西的人就会主动还回来。如果不还，她就会施法于那个人，所以小偷害怕遭到报应。在访谈中，很多村民表示，他们对娘娘的信仰都非常的虔诚，因为有许多的例子证明如果不信的话就会受到相应的惩罚。调查中，他们说“宁可得罪任何人，但万万不可得罪神。一旦得罪了神，那可是赎不起这个罪的”（2017年田野笔记）。
实际上，比如挡雨、治病以及占卜这种功能，在当地的龙王信仰中也有，而且表现形式都是一样的。所以有些村落中既供奉龙王，也供奉娘娘，这两个神灵之间并没有地位的高低之分。但和汉族地区的信仰不一样，这里的娘娘并不是唯一掌管生育的神，人们如果想要求子，也可以到龙王庙。因此，从神灵的功能上来看，在土族地区的娘娘信仰的女性特征并不明显，从多功能的角度出发，当地人对不同性别的神灵角色并没有进行分工和定位，不但没有强调性别角色，而且恰恰把娘娘做为女性特征最明显的生育功能被弱化了，所以求子也可以找龙王。然而，当我们关注到关于娘娘庙的一些宗教禁忌的时候，却发现了另外一个有趣的事实，就是土族地区的娘娘在特殊仪式场合的女性人格化。
在当下经济体制中，组织的竞争能力，实际上就是人才的竞争，即企业与企业之间人力资源团队的竞争，可以说人力资源直接决定着一个企业、一个组织的人才管理体制优越性。
3.2.2 水位变动适应性策略研究。 在坡面地势较陡以及对于坡面地形比较复杂的地段,由于长期的涌浪冲刷,土壤流失严重,大量岩石裸露在外,普通固土护坡技术在此难以发挥作用，便可采取一定的水位变动适应性策略尽可能在消落区域蓄水，为植被提供稳定的水环境，使植被能够更好地适应水位变动，在高水位和低水位时均能够保持正常生长。
（二）“娘娘”的禁忌：女性化人格
作为本土宗教的场所，和龙王庙一样，土族地区的娘娘庙也有着许多禁忌，比如不允许去过葬礼的人进入庙中等。但和龙王信仰不同，在某些特殊的仪式场合，娘娘被人格化了，而且她非常具有普通女性的特征，比如嫉妒。
然而，在出生到死亡的几个重大人生仪式中，女性却扮演着非常重要的角色。例如，对个体生命而言的第一个重要的出生礼，就主要由女性来参与完成。在土族地区，婴儿满月后的出生礼俗称为“看月子”。届时，新生儿的家人会邀请亲戚朋友前来参加“看月子”仪式，但亲属们大多会只派女眷来参加这个仪式。在他们眼里，这个仪式是女人们的重要时刻，做为一个男人去“看月子”是不合适的。笔者在田野访谈中了解到，当地人认为出入产房是一种不吉利的象征，而“月娃子”①可能具备某种伤害能力。而且，他们认为生孩子是女人的事，女性亲属和产妇之间更容易进行交流，告诉产妇应该注意的保养事项，传授他们的育儿经验等等。而在这方面，男性是拙于表达的。
从上述可见，这里的娘娘就好比一个普通的女子，对比自己美丽的女人有嫉妒之心，并由此产生了一系列的宗教禁忌。与此同时，她还对该村的婚姻文化有着一种控制力，不允许人们随便离婚。这种对神灵性别角色的构建和前面提到的娘娘多功能的神力之间产生了一种张力，使得这个土族娘娘的形象女性化的人格极强，显得非常神秘，但又很接地气。
邢台市政府新闻办日前举行政务发布会，截至目前，全市20个县（市、区）均通过了省政府义务教育发展基本均衡县督导评估，提前实现义务教育发展基本均衡责任目标。
（三）“娘娘”的“舅舅”— 家族文化在神灵世界的映射
东家庙的人提到，他们庙里的娘娘有个舅舅，是个真人，住在年先沟。关于这个舅舅的来历，还有一段传说：“这个阿舅怎么来的呢？以前老汉们去犁地的时候，有个小孩在门口叫门，‘开门来，开门来’，人们很奇怪，不知道是谁家的孩子，最后决定第二天去地里的时候拿上一个馍馍，等那孩子再喊的时候给他掰点儿馍馍。结果第二天等他们去地里的时候在田埂上发现了一个金娃娃。然后娃娃就认了那个拿馍馍的人做舅舅。从那儿以后，他们家出生的每个人都是娘娘的阿舅”（2013年田野笔记）。在这个故事里，人们让神灵和现实世界中的人们攀上了亲戚，表达了一种看似非常荒谬的思维。而实际上，这是土族传统家族文化在神灵世界的映射。因为在土族人的观念中，年轻的女性在结婚的时候一定得有娘家，否则会被认为是没有出处的野孩子，会被人瞧不起。这点在土族婚礼和葬礼上“舅亲为大”的习俗中也有体现。土族人从订婚到结婚，能代表女方最有发言权的是新娘的舅舅而不是新娘的父亲，在结婚的当天，舅舅是绝对的座上宾。如果舅舅对当天的婚礼不满意，甚至可以把新娘直接领回家，让这门婚事告吹。同样在葬礼中，死者的家属就需要向死者的舅舅汇报死者的一切情况。舅舅也要在葬礼上发表申明，如果他觉得死者的家人生前没有善待死者，就可以在葬礼上大闹，表达各种不满，死者的家人只有下跪赔罪，不停地央求舅舅请他原谅。
所以说东家庙娘娘认舅亲的故事，是典型的“尊舅亲”这种传统家族文化在宗教空间的反映。在土族人看来，即便是女神，也得有舅亲作为娘家人，否则不符合伦理道德规范。因此在当地的梆梆会上，有要把娘娘的“舅舅”请来看戏的传统。在正月初六，初八的时候还要拿上钱物等去“舅舅”家拜年，以表示对舅舅的重视。由此可见，上述所有关于娘娘的性别特征都是完全按照当地的习俗构建起来的，是当地社会文化结构在神圣世界中的一种映射。
四、土族民间宗教中的女性信仰实践
（一）“猫鬼神”——青年女性对抗现实遭遇的宗教实践
在土族地区的民间宗教中，有一种信仰叫“养猫鬼神”，这是一种充满神秘色彩的邪灵信仰，主要的参与者是女性。在笔者2013年的田野调查中了解到，如果一个女性出嫁后，遭遇到婆家人的虐待，或者生活非常不幸，那么她也许会萌生“养猫鬼神”的念头。具体操作方式是：她会杀了一只鸟或者小猫，然后偷偷把动物的尸体放在家里某个屋子的横梁上，天天偷偷跪拜并拿食物祭祀，七七四十九天以后，如果猫鬼神养成了，就会幻化成任何的形状，会把这个女性视为主人，听她调遣。如果这个女主人对谁有不满，猫鬼神就可以施展法术去替她报仇，加害他人。所以一个在家里地位非常低下的妇女一但养猫鬼神成功，丈夫和婆婆就再也不能欺负她，因为猫鬼神会替她复仇，她的地位因此而彻底得到改变。而且据说猫鬼神一旦养成，这家人就得世世代代供奉，不能随便赶它走，除非这个女主人死了以后，猫鬼神自己主动离开。然而，由于猫鬼神是一种邪灵，所以这种行为在土族地区是被人们所忌讳的，养猫鬼神的人家是不能让别人知道的。如果那个村子里有人家养猫鬼神的事被暴露了，就会被全村人带着恐惧的心理所排斥，这家人就在村里无法立足，最后不得不搬走了事。
Simone de Beauvoir曾说过:“如果妇女非常愿意接受宗教,归根到底是因为宗教满足了一种深深的需要”[41]。如果女人的社会角色一旦未能得到相应的尊重和认可,她便陷人无成就感,从而会到神灵面前寻找抚慰[42]。通过土族妇女养猫鬼神的这个信仰实践，我们可以发现，当土族妇女在现实社会中无法得到和男人一样平等的角色，甚至遭遇到欺凌的时候，她会转而求助于民间宗教，她不但寻求精神抚慰，甚至是通过养邪灵这样一种宗教实践的方式来对抗现实生活，从而找到一种发泄的出口。
在现实中，已婚土族妇女的家庭地位较低不仅仅是因为是生理性别的原因，还有一个原因就是她和这个家庭没有血缘关系，是“外来的人”，属于社会文化属性的排他性。在传统土族家庭中地位的排序，首先被认可的是血缘关系，次之才是婚姻关系，所以就有了男性血缘—女性血缘—女性非血缘的优先等级次序。因此土族地区的男性，如果“嫁到”（入赘）女方家，那他的地位就和娶过门的媳妇一样，而不是像家里的男主人一样，可以享受优越的地位。所以，不难理解在土族家庭中，为什么同样是女性，小姑子的地位就要比嫂子高一些。而这种基于血缘关系为基础对家庭成员地位的排序，内化成了人们的一种习俗和观念，导致了“儿媳妇”这个角色在陌生的婆家中更容易受到挫折和压力，所以在极端的时候，她们就容易倾向于求助于民间宗教的神力来为自己解决现实中的困难。
（二）“念嘛呢”和“做让尼”——老年土族女性的宗教生活
应该说，土族女性的一生都离不开宗教生活。但从出生到死亡，她们在宗教生活中的地位也是不断变化的。在儿童期，土族人的宗教生活并无性别上的差异。未婚的姑娘被定义为是纯洁的，少男少女的宗教地位基本上是平等的。因此少女们也可以跟随家里的男性长辈参加各类的宗教活动和大型的祭祀仪式。然而，随着女性月经初潮的来临，宗教禁忌就随之产生，比如逢经期的女孩子是被限制进入宗教祭祀场所的。之后，结了婚的妇女，基本上被隔离在许多的宗教场所外。除了几个非常特殊的仪式场合，比如“梆梆会”之类全民娱神的大型仪式外，她们再无机会去拜见地方神灵，只能在家中磕头拜佛，祈求神灵护佑，而怀孕则是宗教禁忌的顶峰。关于这种现象，人类学家Margaret Mead在《洁净与危险》一书中已经有了经典的解释，是基于生殖的崇拜而产生的禁忌[43]。
但等到土族女性进入绝经期，成为了祖母级的人物以后，那些原有的宗教禁忌又被解除了，这些老年女性又可以重新去村庙，甚至可以参加和主持重要的宗教仪式活动。“土族女性的祖母期可以看作是个体宗教信仰的成熟期，因为这一时期的信仰主体不仅懂得了一定的宗教知识，如教义礼仪规范等，独立参加宗教活动而且开始组织宗教活动，并成为特定范围内的宗教‘权威’或‘典范’人士”[44]。这个时期的土族女性，在家庭中的社会地位也随之提高，成为了人人口中的“阿尼”（土语奶奶的意思），会充分受到家人的照顾和尊重。
土族老年女性参与的最重要的宗教活动是“念嘛呢”和“做让尼”，这两种都属于公共空间的宗教活动。“念嘛呢”是老奶奶们聚集在村庙里集体诵经的活动，而“做让尼”则是她们到村庙里进行集体封斋，并念经的活动。在“做让尼”期间，她们每天只吃一顿饭，大概要持续半个月之久，届时由村民自发地提供粮食、馍馍等食物。据说做让尼就能积攒功德，让自己和家人来世得到幸福。
（一）“谁执法谁普法”责任制内涵不明确，各责任单位主体意识有待加强。目前，虽然在国家层面已经提出了“谁执法谁普法”的普法责任制，但是对普法责任主体的认定还存在模糊的界定，部分单位（部门）认为自身并不具备执法权，不必履行责任制，忽视了对本单位本系统开展工作所依据的法律法规的宣传普及；部分单位虽已开展“谁执法谁普法”相关工作，但对党政主要负责人履行推进法治建设第一责任人职责规定的认识不够到位，未能认识到落实责任制对于提升执法水平、促进社会和谐平安发展的重要性，存在一定消极应付、流于形式的情况。
其次，老年土族女性主持的另一个重要宗教活动是“祭灶神”。每年在新年来临之际，土族老奶奶会非常严肃庄重地在厨房举行祭祀灶神的仪式，期间外人一律不让参与。因为食物和厨房关系着一家人的生计，所以土族人对灶神的崇拜也是不言而喻。他们把这个重要的祭祀仪式交给家里的年长的女性来完成，一方面，是对老年女性的家庭社会地位的认可，另外一方面，认为厨房这种场域当属于女性的阵地，实际上也是对女性社会角色的一种文化构建。
我们针对花牛苹果品种天汪1号贮期病害发生情况，在天水市两区五县部分冷库内进行了普查，并以天水市果树研究所冷库为基点进行了3个贮藏周期的定点系统调查。调查发现，花牛苹果贮期病害主要有5种，其中苹果虎皮病、苹果霉心病、苹果苦痘病危害严重，苹果裂果病、苹果青霉病危害较轻。
在传统社会中，与“男主外，女主内”相对应的是“男不言内，女不言外”。也就是说，女子应当驻守家中，不得参与公共政事。但是在中国农村，有不少女性通过民间宗教来改变自身的社会地位，积极参与到社会公共事务之中[45]。同样地，土族女性借由参加民间宗教活动，扩大了其活动空间范围，丰富了日常生活。土族老年妇女通过“念嘛呢”和“做让尼”这两种宗教实践，也获得了一种感受群体归属的平台和进行社会交流的公共空间。
从十五六岁起她就只顾忙着抵挡各方面来的攻势，这样的女孩子不大容易坠入爱河，抵抗力太强了。有一阵子她以为她可能会喜欢邝裕民，结果后来恨他，恨他跟那些别人一样。
五、讨论与结论
综上所述，土族女性的社会地位在历史上经历了一个从高到低，再逐渐提高的过程。传统土族社区的女性在日常生活中的地位要比男性低，这是由于土族农耕社会的劳动分工决定的。在农耕时代，受地理条件的限制，土族地区大部分农田都是山地，不能规模化地使用机械，所以传统的耕作方式主要依靠马牛等牲畜，劳动强度很高，所以在农事活动中的男性明显比女性有优势，也是整个家庭的经济来源的主要支柱。在这种背景下，妇女的主要角色被限定在家庭内部的家务劳动中，因此男性在家中享有较高的社会地位，而女性的声音在很多公共空间里是被隐匿的。
近年来，随着全球化的影响和我国城镇化的推进，土族地区的经济生活方式和文化传统都受到了很大的冲击，一些传统的观念也发生了变迁，土族妇女的社会地位也发生了相应的变化。总体来说，这种地位的变化受到了如下因素的影响：
2.1全身炎症反应综合征患者治疗前后的免疫功能情况 观察组与对照组患者经肠外营养治疗免疫功能均增强,经谷氨酰胺强化肠外营养治疗的观察组患者的白蛋白、免疫球蛋白、转铁蛋白水平上升更加明显,这与对照组的相关数据对比有统计学意义,P<0.05,见表1:
首先，土族社区经济结构和劳动力结构的变化为土族妇女带来了就业的机遇。在过去的传统社会，整个家庭的收入主要靠地里的庄稼收成，而传统的劳作方式决定了男性劳动力的优势。但是在近二十年来，土族地区的经济结构发生了很大的变化，国家为了保护脆弱的高原生态，在青海等地区实行“退耕还林”的政策。因为种树只是短暂的劳动，不需要投入太多的人力，所以很多工作女性也能完成。加上近几年市场经济的发展，在大城市的一些艰苦工作岗位上需要大量的临时劳动力，比如建筑工人，餐馆服务员，城市保洁员等。这些岗位为农村的剩余劳动力提供了大量的就业机会，所以现在越来越多的土族女性进城务工，并挣钱养家，从而在某种程度上提高了和男性对话的资本。
其次，受教育水平的提高，为土族女性的就业增加了社会资本。传统的土族社会中，相对于男孩，女孩较少有机会出去读书。按照传统观念，女儿迟早要嫁人，所以只在家里安心学好家务和女红，做好嫁妆等着出嫁就行了。然而，中国从九十年代初实行的强制性九年免费义务教育政策，使得农村的许多女孩子也有机会走入学校，接受正规的教育。再加上村委会等各级政府组织的宣传和督促，绝大部分土族女孩子能够读完初中。还有些女孩一直读完高中，甚至考到大学，找到工作。而就算没能读到高中的女孩子，她们的初中毕业文凭也能满足她们在城市中找到工作的最基本条件。而且这些女青年到了城里，吃苦耐劳，工资要求不高，很快就会成为餐饮、家政等服务行业中非常抢手的劳动资源。所以，这几年土族女青年外出打工的人数逐年上升，她们在经济上收入的增加，也让他们在家里有了一定的发言权。
在笔者2017年的田野调查中，有一位土族老人告诉笔者，在过去传统的家庭中，女性尤其是儿媳妇应该在礼仪上非常周全，绝对不能和公公坐在一个桌上吃饭，但他们现在娶回来的儿媳妇都是像“娘娘一样地被供着呢”，因为儿媳出去打工，是现在家里的主要收入来源者。他说“现在的女孩们见的世面多。那时候的丫头们只做庄稼活，不出门。现在的丫头们考不上（大学）的，就可出去打工，就长见识了，本事也大了”（2017年田野笔记）。
按照普外科护理常规进行护理，如在术前进行常规健康宣教，保持病房环境的舒适、干净，做好各项手术准备工作，注意观察患者的病情变化，注意监测生命体征，给予术后用药及饮食指导等措施。
再次，民族地区旅游业的发展，助力妇女社会地位的提高。这几年乡村旅游业的兴起，为土族人带来了可观的收入和更多的就业机会，尤其是土族妇女因为擅长刺绣而得益于此。土族的盘绣，以其色彩的艳丽、造型的优美和做工的精巧吸引了越来越多游客的喜爱。以前土族妇女刺绣都是用来给自己做嫁妆，或者供奉到寺院里的，但现在却成为了民俗旅游市场上的抢手商品。当地的政府也为了发展地方经济，专门组织妇女刺绣培训班，开发一系列的民俗刺绣产品用来出售。还有部分土族妇女，索性就在自己家开办起农家乐，供外地的游客来休闲。她们不但提供绿色的农家食物，还有民俗歌舞的表演，游戏等，吸引了大量的休闲客。现在像互助县的小庄等土族村落，民俗旅游已经成为了当地经济的主要来源之一。而土族女性在这些经济活动中，收入得到了很大的提高，有些人挣钱超过了家里的男性。甚至有些妇女自己当起了老板，彻底颠覆了从前传统社会中男人挣钱养家的观念，人们对“男主外，女主内”的观念发生了很大的变化，也使得她们在家中的社会地位也进一步改变。
最后，电视、网络等媒体信息的传播也对改变土族妇女的角色起到了催化作用。相比较于过去落后的信息沟通方式，现在的人们足不出户就能得知天下大事。除了外出打工和上学的人们带回来的新观念，留在家里的土族妇女们也渐渐地通过这些媒体手段了解更多的外面世界，同时也潜移默化地学习和接受外来的文化。
正如Lois McNay（2000）在研究中提到，社会对女性的规范和期待并非是对传统一成不变的延续，而是随着文化、经济和社会需求进行变动；在日常生活实践中，女性并不是被动地接受社会既定的性别角色，而是既能遵从当下社会情境中的性别规范，又能在社会变迁中利用自身的优势去争取更多的资源和权利，藉此重塑社会结构中女性的角色。[46]现在土族妇女地位的变迁，主要是因为社会的变迁和女性受教育程度的提高，而这种经济地位的改善又有助于她们在家中地位的提升。与此同时，土族社区的文化结构已经有了很大的改变，土族女性在公共领域的参与，也提高了自己的话语权，也因此影响到了人们对以往性别角色的态度。
注释：
①方言，意为刚出生的新生儿。
②所谓的“暗轿”，就是神轿里面没有塑像，供着一个木头桩桩。
满载工况，在驱动装置以内胶带最大动张力为28.4 kN(忽略两驱动滚筒中间的胶带、托辊和改向滚筒的质量)，在驱动装置以外胶带最大动张力为107.2 kN(机头)；空载工况时，机头胶带最大动张力为56 kN，机尾胶带最大动张力为35 kN。
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From Heroin to Female Deity:Folk Religion and Gender among the Tu Nationality
XING Hai-yan
Abstract:Compared to women in other rural areas in China,the Tu have a deeply held and dualistic ideology of gender:the role of Tu women in actual,everyday practice contrasts dramatically with their role in the spiritual.Under the influence of religion,economics and other factors,the Tu have created a unique notion of the female.In general,Tu women have a comparatively low social position in their daily life,and they have less freedom than men when it comes to marriage and education.However,in the folk religion among the Tu,the female’s role is a bundle of contradictions.Among the female supernatural beings,the indigenous goddess,named “Niangniang,” stand out as an exceptionally effective challenge to the gender status of Tu traditional society.InTu oral tradition,the dual character of the Tu female reappears in the roles of the wife（good,benevolent,dutiful,controlled）and mother（fertile and powerful,but dangerous and uncontrolled）.It is obvious that the structural centrality of mother roles has influenced the communal structure consciousness,which is that the Tu view females in a dualistic way.In order to understand what factors determine Tu women’s social status,and how women help to shape,create,and change the private and public worlds in which they live,in my paper,I will discuss the gender system in traditional Tu society,especially,gender in daily life,rites of passage,and oral tradition.
Key words:Tu Nationality;Female Deity;Folk Religion;Gender
中图分类号：C95
文献标识码：A
文章编号：1005－5681（2019）02－0198-08
本文系2017年国家社科基金项目《西北人口较少民族的民间宗教研究》（批准号:17BMZ047）的阶段性成果。
收稿日期：2019-01-08
作者简介：邢海燕（1974-），女，土族，青海大通人，上海师范大学哲学与法政学院副教授 硕士生导师 人类学博士，主要从事西北人口较少民族的文化研究。
[责任编辑 骆桂花]
[责任校对 徐长菊]
标签：土族论文; 女性论文; 宗教论文; 娘娘论文; 性别论文; 哲学论文; 神话与原始宗教论文; 原始宗教论文; 《青海民族研究》2019年第2期论文; 2017年国家社科基金项目《西北人口较少民族的民间宗教研究》(批准号:17BMZ047)的阶段性成果论文; 上海师范大学论文;