[关键词]阿伦特；政治自由；消极自由；自由主义；政治行动；人的意义
[摘 要] 古典政治自由的衰落和近代消极自由的兴起是现代性的重要表征。强调他人干涉之阙如的自由主义消极自由，将政治视为实现自我保全和社会价值分配的手段。深受消极自由影响的现代人认为，自由与政治并不相容，自由似乎开始于政治结束的地方。阿伦特指出，消极自由造成了公共领域的衰落、人的平庸以及社会价值失序的伦理危机。消极自由是伪政治或者反政治的。政治自由才是真正的属人的自由。它为人们奠定了自我认同的基础、价值选择的依据以及成就意义的基石。阿伦特赋予政治自由以实质性价值，旨在唤起人们对自由、卓越以及不朽业绩的追求，从而帮助人们走出私人生活的藩篱、迈向充满意义的生活。
政治自由的衰落和消极自由的兴起是现代性的重要表征。公共事务优先于私人事务的政治自由观念对乐享消极自由的现代人来说缺乏足够的吸引力。强调政治自由显得与现代民族国家和工业文明格格不入。而自由主义则由于它对个人自由的有力肯定而深入人心。自由主义既是西方现代社会重要的建构原则，又是影响极为深远的意识形态。它在至少两个世纪的时间里一直都是政治哲学讨论的核心，并在英美政治思想传统中获得了正统地位。与自由主义的命运相反，政治自由却被一些思想家视为无益甚至是有极权主义迹象的自由观念。
一、政治自由与消极自由
政治自由和消极自由是人类历史演进过程中产生的两个重要的自由概念。前者是共和主义的自由观念，后者是自由主义的自由主张。在古代人那里，政治和自由紧密关联甚至重合。没有人会将个人自由当作有意义的政治理想。而在现代，政治与自由的相容性变得可疑。自由似乎开始于政治结束的地方。多数人都将个人自由奉为不可剥夺的权利。自由表现为享有一系列受法律保障的、不受政府和他人干预的个人权利。公民权的淡化意味着古代那种公民直接参与政治生活的情形被减少到了相当低的程度。
阿伦特对自由的理解既古典又现代。在古希腊，自由与政治而不是沉思、意志或选择相关。她回归古希腊，从政治的视角理解人的自由。但与此同时，她又以个性化的现代元素对古希腊政治进行了改造。在收录于《过去与未来之间》的《什么是自由》一文中，阿伦特阐发了她对政治自由的理解。
政治自由或行动自由，这种自由奠基于古希腊和古罗马的政治行动。发达的雅典是城邦政治的典范。政治是平等者之间的轮番而治。它实现了集体商议性的社会生活。对于城邦公民而言，自由不是机会概念(opportunity concept)，而是操作概念(exercise concept)。城邦为人们提供了自由显现的真实空间。“政治自由，尤其是那种以对人类优异性的追求来论证自身的政治自由，并非天赐之物。”(1)[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店，2003年版，第133页。自由意味着摆脱必然羁绊的公民，进入到政治世界，以言辞与他人相遇。公民在参与政治的过程中体会到了公共幸福。自由自然而然地蕴含于政治之中。在此意义上，自由对于古代早期的人而言并不是问题。“真正说来，自由不是作为一个问题，而是作为一个日常生活的事实而为人所知晓的领域，是政治领域。”(2)[美]汉娜·阿伦特：《过去与未来之间》，王寅丽、张立立译，译林出版社，2011年版，第138页。较之于政治自由，其他自由只具有派生的意义。因为人们自由或不自由的意识最初产生于与他人而不是与自己的交往体验。如果一个人没有在世界中体验过自由，他就不会想到内在自由。但是，作为一种与哲学相对立的自由传统，政治自由由于哲学家的贬低而无法进入到希腊哲学的视野之内。
政治自由的确立与两个独特的前提假设密不可分。一是自然主义的伦理体系。它声称人是带有某些规范目的的道德主体，这些目的源自人的本性。二是人被设定为天生的政治动物。人的目的在本质上与人类的社会性、政治性相适应。当一个人从事政治的、有益于人类幸福的活动时，会被认为实现了最深刻的人类目的、拥有了完全的或真正的自由。上述的目的论思维顺理成章地导引出人类的自由是积极的行动而不是消极静观的观点。如果我们希望实现自己的本性、享有充分的自由，那么我们就必须建立起政治联合体(political association)并为之服务。
阿伦特指出，政治和自由共生共存。不是任何一种人类交往方式或共同体都能使人获得自由。在人们共同生活但是并未结成政治关系的地方，例如家庭，规定人们行为的不是自由而是必需原则。在一个政治舞台被剥夺的地方，例如专制国家，自由不会真实存在。只有在健全的公共政治领域向所有公民的开放之处，政治和自由才是共存的。
阿伦特指出，近代兴起的非政治自由观念表征了人们生存的原子化倾向。城邦世界的消逝使本真意义上的政治不断衰颓了，政治自由逐渐被非政治自由取代。人们对政治以及政治与自由关系的理解，已经与城邦时代大为不同。现代人常常将城邦误解为国家主义，认为在城邦中没有自由可言。乐于享受消极自由的现代人，很难在政治事务中获得自由感和成就感。阿伦特认为，在现代盛行的非政治自由加速了人性的堕落。人们全然忘记了比私人生活更有意义的生活方式。“尽管在建立现实的城邦时，‘猪的城邦’先于现实的城邦，但是在逻辑顺序上，‘猪的城邦’毋宁说是城邦衰败的最后一站。‘猪的城邦’就是那种意义荒芜、人性缺乏的社会，虽然这种社会在物质上可能极其丰富。”(4)洪涛：《逻各斯与空间——古代希腊政治哲学研究》，上海人民出版社，1998年版，第260页。随着政治日益被私人事务侵蚀，本应承担政治责任的公民蜕变为思虑个人利益的市民。阿伦特指出，如果一个人仅仅在私人领域或者仅仅以市民心态生活，那就意味着这个人被驱逐出了人类共同的生活世界。
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坚持权利优先即权利优先于善的自由主义，不推崇任何特定的生活方式。建立在普遍抽象人权基础上的自由主义认为，社会正当性的基础在于给予公民权利，而不是促进任何特定善的发展。公民有权利在法律许可的范围内追求他们自己的目标，政府不能为了特定善的实现去牺牲个人权利。因此，政治在自由主义者眼中不具有实质性价值，它只是实现权利的手段。不仅如此，自由主义者还认为，国家或政府有借自由之名、以暴力威胁个人自由的可能。因此，政治只是必要的恶。真正的自由开始于政治结束的地方，政治越少，自由越多。
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近代兴起的、自由主义的消极自由观念是伪政治或者反政治的。阿伦特指出，西方现代政体的理论纲领和政治理念沿着霍布斯的契约论发展而来。他确立起了作为自由主义国家基本原则的国家—公民关系，即国家对公民的保护以及公民对国家的消极服从。霍布斯提出的、以人身和财产安全为中心的契约模式是社会本体论上的一场“革命”。他的社会契约论认为，在国家或者政治出现之前，每个人都享有原始的自由。个人在逻辑上先于国家和社会，个人的地位高于整体。作为同意的产物，国家和政治只是维护人们自我保全的手段。霍布斯指出，自由指的是外在障碍的不存在状态。“自由这一语词，按照其确切的意义说来，就是外界障碍不存在的状态。这种障碍往往会使人们失去一部分做自己所要做的事情的力量，但却不能妨碍按照自己的判断和理性所指出的方式运用剩余的力量。”(3)[英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年版，第97页。霍布斯对自由的理解已经与古典派将自由视为政治参与能力的看法迥然不同。
其次，自由主义消极自由加速了人的平庸。自由主义者认为，人们对价值和意义的不同看法在道德上是可以接受的。“在私人领域中，每个人可以按自己的意愿而行动或思想，可以根据自己的喜好而变得任意或偏激。”(8)刘小枫：《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集》(卷二)，彭磊、丁耘等译，华夏出版社，2008年版，第8页。一个社会不可公开鼓励或信奉某种善的生活观念。国家及法律应当对诸善的生活观念保持中立，不应该对不同生活方式的优劣进行分级排序。国家应当将选择的权利留给个人，并尽力营造选择所需的宽松环境。
二、消极自由之弊
自由主义对自由作排除强制侵害的界定，加速了公民德性的弱化以及公民权力向国家权力系统的转移。在这样的背景下，共和主义在上世纪得到复兴。它在对自由主义的反对中重新获得了自身的规定性。如果我们追求民主、自由的真谛，就应当反思自由主义自由观的弊病。
首先，自由主义消极自由造成了人的原子化和公共领域的衰落。在前现代社会，社会优先于个人。人的意义与公民社会紧密相关。只有在参与政治的活动中，人的本性才能臻于完美。但是，随着城邦和传统社会的衰落，自由主义的近代因素生发开来。人们不仅不接受政治本性的说法，甚至还将共同生活视为无奈之举。人们将个人视为自足孤立的整体，将国家或政治视为个人为了避免自然的混乱状态人为建构的派生产物。
自从霍布斯对政治作自由主义的表达以来，将自由与权利、法律相关联的传统就流传下来。自由被自由主义理解为“免于……”(freedom from)的消极自由。在自由主义者看来，法律为人们划定了不受侵犯的界限。自由就是某人在不受他人干预和强迫的情况下从事活动的自由。消极自由仰赖于法律对人们生命财产等权利的保护，而不是对政治的分享。即使人们进入了政治领域，往往也不是出于对政治自由的热望，而是出于对拥有支配他们基本权利的当权者的不信任。
霍布斯对近代政治和自由的经典阐释，表达了自由主义的方法论个人主义。霍布斯反对以目的论方式来理解国家、政治以及自由。他从个人主义视角出发，运用自然状态、社会契约等近代政治词语来解释国家、政治和自由。在他看来，自我保全是正义和道德的唯一根据。国家和政治起源于人们自我保全的需要，而不是群居的天性。在自然状态下，人作为孤立的、相互竞争的个体而存在。人们的身心条件大致相当，而且人人都想保全性命、赢得荣誉并不断扩大自己的利益。在遵循丛林法则的自然状态下，人们相互为敌、互相交战。每个人都处于暴死(violent death)的恐惧中。对暴死的恐惧最为深刻地表达了人们最根本的欲求——自我保全。霍布斯指出，只要人们心智健全，就会在理性的帮助下思虑保全之策。人们订立契约，将在自然状态下拥有的自然权利转让给作为最高决断者的主权者。主权者承担安全和防卫等责任。在这样的国家中，人们可以专注于私人事务。在霍布斯这里，契约是将原子化的个人转变为群体，促成国家、政治产生的重要力量。国家和政治是人们同意的产物。人们在国家中获得的自由是干涉的阙如，而不是对政治的参与。国家或政治的职能是保全人们的自然权利而不是促进有德性的生活。“倘若我们把自由主义称之为这样一种政治学说，它将与义务判然有别的人的权利视为基本的政治事实，并认为国家的职能在于保卫或维护那些权利，那么，我们必须说自由主义的创立者乃是霍布斯。”(5)[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店，2003年版，第185页。霍布斯颇具嘲讽地告诉我们，路加人(Lucchese)在公共服务负担沉重不堪的情况下还声称自己是自由的，这显然是荒谬的(6)[英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年版，第167页。。追随霍布斯的自由主义者们，也将自由理解为机会概念，即一个人不受任何强制进行选择的机会。
在理想状态下，公民可以理性地评估和修正他们关于善的观念。但是在现实中，资本主义这架生产机器使人们很难对何为值得过的生活作出正确的评判。生产的强制力迫使人们进入生产体系，成为机器中的一个部件。这架机器不需要优秀的人，只需要符合生产要求的人。被困在生产—消费怪圈的大众，日渐迷失于平庸的市民生活，逐渐失去了判断存在意义的能力。在他们看来，政治与自由、卓越与意义、幸福与伦理是相分离的。真善美的人生追求既不必要，也不可欲。享有不受他人干涉的权利，赚得生存于世的物质财富才是最重要的事情。阿伦特指出，将价值选择放归私人抉择的自由主义保障的只是底线自由，并不能引导人找到生存的意义。自由主义对权利优先于善的主张，严重歪曲了公民对美德的认知。正如施特劳斯在《现代性的三次浪潮》中指出的：“现代性的危机表现或者说存在于这样一宗事实中：现代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的；什么是对的，什么是错的。”(9)贺照田：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社，2002年版，第86页。
课题日常监管由该课题的美国国立卫生研究院项目管理官员负责实施，以及时发现存在的问题并提供协助。课题监管主要通过审核报告、与受资助人保持联系、审计、检查原始实验记录、现场检查等方式实现。
建立在原子化人性观基础上的消极自由，造就了大量与公共事务疏离的孤独、自私和多余的市民。他们将大部分精力投入到劳动生产以及物质享受中，除了个体的特殊目标和需求之外别无所求。“个人的生活和福利以及他的权利的定在，都同众人的生活、福利和权利交织在一起。”(7)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张启泰译，商务印书馆，1961年版，第198页。作为劳动动物或消费动物的市民，对包括政治在内的公共事务往往采取漠然的态度。人们在享受权利的同时，却不愿承担公民责任。
在揭示自由主义自由观弊病的基础上，阿伦特强烈批判自由主义对人的德性和本性的销蚀。以自然权利学说和社会契约论为基础的消极自由，在保障公民基本权利的同时并不能引导公民过上美善的生活。资产阶级民主政治未能阻止欧洲法西斯主义的事实，既严重动摇了人们对自由主义解放力量的信赖，又在相当程度上表明了消极自由的政治危险。沉溺于一己私利的市民的生命意识是枯萎的。因为市民既无法承担起公共责任，也无法寻找到人生的意义所在。
尽管自由主义中立的价值原则对于人们摆脱绝对权威的束缚、增强价值选择的自由具有一定的积极意义，但是它在相当程度上也加剧了社会的价值失序和伦理危机。“超感性世界，即观念、上帝、道德法则、理性权威、进步、最大多数人的幸福、文化、文明等，必然丧失其构造力量并且成为虚无的。”(11)[德]马丁·海德格尔：《林中路》(修订本)，孙周兴译，上海译文出版社，2008年版，第202页。人们缺乏客观标准的价值选择，会带来价值的虚无和混乱。亚里士多德曾经指出，谋生的、享乐的以及不以自身为目的的行为都不能给人带来真正的幸福。但是，亚里士多德所批判的、虚假的幸福，反倒为现代人所称道。坚持价值中立的自由主义，在宽容诸善的同时忘却了对高贵品行的追求。自由主义的多元价值不是在建构人，而是在瓦解人。除了“活着”之外，现代人似乎没有要追求的伦理目标。“人们不再有更高的目标感，不再感觉到有某种值得以死相趋的东西。”(12)[加]查尔斯·泰勒：《现代性之隐忧》，程炼译，中央编译出版社，2001年版，第4页。
与定向耦合器1端口的信号功率构成相对称，定向耦合器2端口的频率为fc的信号功率也由三部分构成：(1)信号源的互调发射信号；(2)发射机的互调发射信号vtt(t)经信号源射频端口反射后的信号，简称为发射机的一次反射互调信号；(3)信号源的互调发射信号vjj(t)经发射机的端口反射，再经信号源的端口反射后的信号，简称为信号源的二次反射互调信号.
最后，自由主义消极自由加剧了社会的价值失序和伦理危机。出于对以善之名强迫个人价值选择可能带来的政治后果的担忧，自由主义坚持正义优先于善。正义在价值论上的诉求表现为价值平等主义。它认为，公正的社会不预定任何终极目的或目标。不同民族、不同身份的人都有自由选择价值的权利，并且诸价值之间没有高低贵贱之分。国家应该对诸善保持中立，并允许个体在多元互竞的市场上自主选择适合自己的善。因为社会上既不存在对诸善进行评判的公共参照系，也不存在能够被当作社会普遍约束力基础的共善。“一个自由主义的国家应当受反映合理的良善生活观念的多元性的价值的指导，保证其公民的自由和平等，并坚持对公民追求他们自己的良善生活观必需的利益的一种公正的分配。”(10)[美]约翰·凯克斯：《反对自由主义》，应奇译，江苏人民出版社，2003年版，第5页。在阿伦特看来，自由主义误将正义而不是高贵的德性，拔高为社会制度的首要美德。它没有看到，正义相对于更高的德性而言只是补救性美德(a remedial virtue)。
三、政治自由与人的意义
针对消极自由具有的私人性、物质性和内在性倾向，阿伦特强调公开的、超功利的和外在的政治自由才是真正的属人的自由。行动是使人的自由特性从理论变为现实的根本途径。真正的自由是政治精英的行动生活，而不是满足口腹之欲的享乐生活。政治行动具备消极自由无法企及的重要意义。
首先，政治行动为人们奠定了自我认同的基础。自我认同是一个现代问题。自我认同表示一个人对自己是谁的理解，涉及到我对我与自身以及我与他人关系的定位。超验王国解构之后，人们不再将安身立命之所寄托于天国，而是转向了人间。但是，世界和社会的发展进程远远超乎个人设定的目标之外。在遭遇挫折时，原子化的个人感受到了孤独、彷徨和焦虑。“我是谁”成为令人迷茫的问题。人们只能无奈地生活在社会的漩涡之中。如吉登斯所言，在“晚期现代性的背景下，个人的无意义感，即那种觉得生活没有提供任何有价值的东西的感受，成为根本性的心理问题”(13)[英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭东、方文译，生活·读书·新知三联书店，1998年版，第9页。。在阿伦特看来，现代人与政治领域的疏离所造成的原子化生存状态，是产生自我认同危机的根本原因。认同部分地由他人的承认构成，离不开个人对自我在社会中的角色、地位以及与他人关系的认识。一个得不到他人和社会承认的人，无法建构起正确而完整的自我认同。身份不是私人的拥有之物或控制之物。人一旦失去了社会交往的框架和视界，就会感到不知所措，对于自己是谁、什么样的生活是值得过的问题就难以作出回答。
在阿伦特看来，政治行动是人们获得认同的可靠框架。在向世界的敞开中，“我是谁”才能得到建构和确证。对于阿伦特来说，以满足必需性为特点的私人生活代表人和其他动物共享的生物学特点。出现在私人生活中的事物或行为往往只能展示“一个人是什么”而不是“一个人是谁”。男女、老幼、高低、胖瘦等展示“一个人是什么”的生物学特点并不能从本质上将人区分开来。而政治行动却可以为人提供显示自己是谁的机会。人格或者角色是通过我与他人的政治行动公开创建的。如果一个人只能过私人生活，则意味着他被剥夺了人类最高的行动能力。只有积极参与公共政治事务，一个人才能在不断的言说和行动中反思自我、展现自身和感知世界。
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其次，政治行动为人的认识提供的多元视角，保证了人们对经验世界理解的客观性和价值选择的正确性。尽管消极自由也为人提供了存在的一隅，但是人们在其中拥有的只是与必需性的满足相关的视角。而政治行动却可以通过公民超功利的交流呈现出整个意义世界。开放的行动为每个公民提供了在世界中的位置。每个人都可以被看到听到，每个人都可以从不同视角观看同一个世界。复数的视角和观点确立和保证了理性的可靠性和世界的客观性。阿伦特在研究希腊城邦政治时曾指出，希腊人发现人们的立场和观点相互迥异，他们懂得以与同侪交换意见的方式来确立一个共同的世界，这是具有政治能力的表现。人们不仅需要从自己的立场，更需要依靠他人的立场来认识世界。对世界的多视角审视不仅能够帮助一个人找到自己在世界中的位置，还能够帮助人们拥有正确的理性和价值观。观看的公共性与揭示世界的正确性之间直接相关。意见是易错的，单个人的理性不足以保证思想的正确性。思想的正确性依赖于人们对理性的公共运用。没有人们的大量意见的表述就没有共同的世界，没有自由的言说和多元的意见就没有正确思维的可能。真正的政治思维和判断都要考虑他人的意见。缺乏公共交流的静默生活不能保证人们价值判断的正确。只有在行动的公共审议中，人们才能对诸善进行正确的认知和排序，从而得出对个人和共同体而言最善的选择。
最后，政治行动是实现人之不朽的意义之所。不是任何一种共同体、任何一种交往方式都能实现自由和不朽。在私人家庭等人们共同生活但是却不结成政治关系的地方，是必需而不是自由主宰人们的生活。在专制统治禁止人们在公共空间出现的地方，不会有自由的行动。任何以生存为目的组织起来的团体都不是真正的自由空间。政治行动的意义是实现人们的优良生活而不是维持动物式的生存。一个人只有进入政治领域，才能获得私人生存形态之外的公民身份，才能通过政治行动展现自己的德性即本质。按照希腊人的理解，处在一群奴隶之中的主人是不自由的，自由只存在于与同侪的共同行动。亚里士多德在《政治学》一开始解释城邦的本质时，引入了针对所谓野蛮人的争辩。他将其他文化的成员界定为野蛮人，因为他们缺乏人的本质特性即逻各斯。真正的人是具有逻各斯的政治动物。“一个城邦共同体不能仅仅以生活为目的，而更应谋求优良的生活；倘若不是这样，奴隶和其他动物就也可能组成城邦了，可是至今尚无这种事情发生，因为奴隶和动物们不能共享幸福或符合其意图的生活。城邦共同体不是为了联合抵御一切不公正的行为，也不是为了彼此间的贸易往来以有利于城邦的经济……要真正配得上城邦这一名称而非徒有其名，就必须关心德性问题，这是毋庸置疑的；否则城邦共同体就会变成一个单纯的联盟。”(14)[古希腊]亚里士多德：《亚里士多德全集》(第九卷)，苗力田主编，中国人民大学出版社，1994年版，第90-91页。当亚里士多德界定人是城邦动物的时候，他不是在概括公民的生活环境，而是在界定人的本质。人生的真正意义不在于生命是否长久，而在于生命是否辉煌。政治行动是人和意义得以生成的家园，在城邦之外没有意义。阿伦特指出，政治行动的意义在于，人在其中能够与他人一同开创新奇，享受公共幸福这种自由的生存状态，并创造难以磨灭的伟大业绩。公民以行动切入到循环往复的时间之中，并以此开启人们在世间的不朽。
现有证据表明：在神经内科常规治疗护理基础上，将中药冷热交替浸泡与康复训练相结合，可提高脑卒中后肩手综合征治疗总有效率，增强脑卒中病人上肢运动功能和日常生活能力。但受纳入研究数量与质量限制，结论尚需更多高质量研究予以验证。
阿伦特对政治自由的强调，旨在对抗自由主义加剧的市民对公民的侵蚀。现代人往往具有多重身份，但是这些身份却鲜见对政治的超功利参与。在私人领域中，人作为具有独立人格的“个人”而存在；在经济事务中，人作为追求个人利益的“经济人”而存在；在公共领域中，人作为享有普遍权利、承担法定义务的“公民”而存在。但是这种法人意义上的“公民”已经与政治参与意义上的“公民”相去甚远。人们不再将政治生活视为实现自由、展现一己真性的空间。退缩到保全私人福祉生活之中的人们，忘却了比私人生活更为重要的政治生活。
面对政治扭曲以及生活意义的缺失，阿伦特将本真政治的复兴作为现代人走出困境的方式。阿伦特指出，人在存在论上的复数性、公共性和创生性，决定了人不仅仅是权利的享有者，更是政治义务的承担者。真正有意义的人类行为不能仅仅以不违反法律为标准，而是应当以奉献、卓越等公民美德为引导。政治行动是真正高贵的生命形态和生活方式。只有在政治行动中，人才能超越自然的限制和市民的狭隘，从而臻于不朽。
[中图分类号]B712.59
[文献标识码]A
[文章编号]2095-5170(2019)05-0069-06
[收稿日期]2019-06-14
[基金项目]本文系北京市社会科学基金项目“当代西方古典主义政治哲学研究”(项目编号：17ZXB005)的研究成果。
[作者简介]庞楠，女，山西太原人，太原理工大学马克思主义学院讲师，法学博士；叶颖，男，福建福州人，北京师范大学哲学学院、价值与文化研究中心讲师，法学博士。
[责任编辑：李文亚]
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