[摘 要]塞普以人格和面具这两个词源学上相近的概念间的辩证关系为出发点，通过对古希腊戏剧理论的分析，讨论了人格概念在欧洲文明史中的转型。作者阐述了面具在戏剧的空间的具体定位，以及文明史中戏剧舞台与观众间关系的转化，揭示了人格概念的外在化和内在化的两个历程间的紧张关系，从而指出人格之逃逸客体化、对象化的基本存在模式。
[关键词]人格；自我；古希腊戏剧；面具
人格的概念和内容是与欧洲文明相联系的，且构成了欧洲如何在世界上安营扎寨、组织运行的奠基性要素。接下来的阐述的主导论点是：“人格”代表的是“自我”的实现方式。从而，“人格”所指的是一个进程，一个运动，在其中当今流行的以自由、自律、人之尊严这些概念得到表述的人格之诸规定实为后来的阶段，它们的可能性奠基在更早的阶段中。此进程是一个流动着的媒介，其中人格的意义运动着、移动着，在此进程之上，欧洲这个家居（oikos）得到了很大一部分的定义并且获得现实基础。这一切所发生的地点是欧洲这个剧场，在其中它重新定义自身，其基本坐标则成为欧洲人的居所，并且扩展到整个世界。对此进程加以详细的描绘则会是一个单独的任务。这里只能将此进程的结构在家居学（Oikologie）的上下文中呈现出来，家居学的任务是展现人之存在是在哪些条件之下介入（eingreift）到人之共同体和自然的环境之中的。
由于这里所涉及的是一件事物本身的结构，这样的一种分析也就与概念史研究有着不同的进行方法。形象地来说，它所关注的并不是对一栋建筑之建造的物质技术上的重构，而它所询问的首先是这栋建筑的结构与设计，并且意图阐明那些导致此建筑实际建造之结果的决定，最终还是为了一个家居学的目的，即以在此建筑的意义维度中所具有的可能性为定位，从而可以在它里面更好地构建一个未来的居家。② 因为这个说法是有效的：“哪里没有了源头，那里也就无法把握住任何东西”【Dean Komel，Tradition und Vermitllung. Der interkulturelle Sinn Europas (Orbis Phaenomenologicus Studien, Bd. 10), Königshausen & Neumann, Würzburg 2005, S. 115】.此外还可以补充到：“而哪里无法把握到任何东西，那么在未来展现之前，在那儿也不能实际地构建当下”——柯美尔（Komel）以他的著作给予了哲学性的欧洲研究丰富的现象学出发点【也参考他的著作Intermundus. Hermeneutischphänomenologische Entwürfe 9（Orbis Phaenomenologicus Studien, Bd. 19）, Königshausen & Neumann, Würzburg 2009】。我们在这儿不讨论将此类关于“场域”或欧洲这一“家居”的研究融入到家居现象学里，这种现象学还有待发展。从那籍着欧洲悲剧（在此表述的双重意义上）之起源所固定下来的场域出发，有着一所建筑，它自原初而来就有着脆弱、短寿、变化多端的特性，且有着不稳定的危险。随着欧洲这个剧场一起，欧洲人也一同登台亮相，他试着演出他自身特有的那场关切欧洲的戏剧，希望他的这个尝试也获得相应的结构吧，也就是说，具有铺陈（Exposition），这是一个出发点，进入到突转（Peripatie），其中危机呈现而出并要求得到解决，且进入到悲剧终局（Katastrophé），这里冲突得到化解。
一、铺陈
众所皆知，人格这个概念来源于“persona”——这是戏剧术语中的一个表述，指的是“面具”，从而“人格”也就被定位在欧洲戏剧源头的环境中。演员佩戴面具——这是悲剧诞生之际的一个残余，是从对酒神迪奥斯索斯的崇拜中发展出来的。意味深长的是，在面具成为“persona”之后，获得了一个显赫意义转变。当然几乎所有的文化都知道面具。其共同的基本含义在于，于一段特定的时间之久在一个特定的地方为另一位人。仪式性的庆典使得个人脱离他日常事务的环境，而某一特殊的服饰以及特别是面具则具有完成这种脱离的功能。面具隐藏了戴面具的人，为的是让他接近神。阿提卡悲剧的面具也遮盖了其佩戴者，也就是演员。同时它却也进行着揭示，而这却并非是揭示对一种原初根基的可能分有，它而是展现出一种新的凸显方式，即个体性的隔离，它以一种同样鲜明或更具有丰富轮廓的方式从它的共同体背景中脱颖而出，而同时，单个的人也就开始从他的共同体中解放出来。
阑尾炎是多种因素作用下的结果,病情较为危险且发病急,需尽快实施手术治疗,以优化预后。但手术治疗的过程中,护理配合也至关重要。术前掌握患者病情,以积极的态度、面带微笑向患者普及疾病知识,耐心解疑答惑,消除其担忧和顾虑心理,并在术前做好相关准备工作,以确保手术顺利开展[2]。手术过程中同术者积极配合,观察患者各项体征变化,落实各项操作的无菌要求,以免感染。手术后通过切口护理、体位护理以及预防并发症等护理,避免肠粘连,并促使患者快速恢复。
在人格的面具中，自我并没有退隐到一个无名的原初之中，相反，它将自己作为个体彰显于世：站到了舞台的光锥之中。人格的姿势则完全是一种铺陈：一种自我彰显。它的运动方向更强化了绽出（ekstasis）：这是奠基在欲望中的意愿，并把握住时间与空间——首先是它表演之地的空间以及表演长度的时间。戏剧之铺陈却只有在它之中那个自我彰显的个人意欲要有一个时间性、摄取并占据一个时间的情况下，才会是如此。它的时间性为戏剧的时间做了奠基；它的意愿则为戏剧之开展做奠基。个人的自我彰显能够为人格开创出一个时间空间，开创世界（Welt）。与此偕同而前的，则是一种可见化的过程，这却并不着重佩戴面具的特殊性。个人并不隐藏自身，而是展现自身，即便它这么做也不仅要籍着面具，而是首先作为面具而展现出来。它作为佩戴面具的自我之彰显同时也是一种外置（Aus-stellen）。通过在将其面具前置之下而毫无保留地呈现自身的做法，它不仅变得触手可及，而且也变得可被胁迫。
自我通过人格这一概念在一个由它自身所影响的世界中展现出自我，而它本身对此世界却并无可支配的权力，它的人格试图想要在这世界之中占据一足之地——但却失败了。的确，我们可以说，人格将它以面具所掩盖住的自我拉入到了发生的漩涡之中，而这些发生是人格所唤起的。从而，人格最终所达到的并非是自我的释负，它并不是人们可以将生存托管于它的代表，最后，也不是自我表达、清除自我规范和约束的有效手段。它反而是自我的记录，此自身出发是为了籍着（整体）可见性来征服世界，而它的戏剧就在于，陷入了它自身的创造中——首先是在如同戏剧那样的创造中，而此戏剧恰恰是想标识单个个人之混杂状态的。而另一方面，此类创造是唯一可引入到“自我”本身的痕迹，自我一开始就脱离出来了，它一直都是在背后待着的，而这些痕迹的特殊之处在于，它们所指向的东西还有待被发现。阿提卡悲剧发出的哀叹落在了它的意图之后，它并不能实现此目的，因为很明显，它的手段并不合适。
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当第一个自我客体化的进程成为人格之后，自我就完成了成为第一个舞台人格的转变，从而第三人格的视角也就得以出现：作为戏剧媒介中静观（theoría）的诞生，一位观众的首次登场，他自恃居高临下——就像剧场的座位逐排增高一样——然而却还是受制于自我之世界化（Verweltlichung）。就如同自我异化为它的人格（并陷入其中），舞台上真正的戏剧也为第二阶的戏剧所围绕，此戏剧将人格以及其舞台与它的观众融入同一环境之中——从建筑上来看就是一种圆形露天剧场，后来的方形剧场是从这演化而来的。为了使戏剧之表演空间以及剧场的空间本身也能起到功能，不仅仅得着重有限舞台和无限观众席之间的相对界限，而这是就整体而言的，也就是说，着重斜坡，而且也要着重舞台背景。它通过隐蔽的方式展开了世界之深度。这种掩蔽，即背景图，制造出一种幻境，好像在这里世界真的是被创造了一样，只要人愿意，并且不被台上的发生所阻碍，这个世界可以无穷尽地被穿越。舞台上的发生以及仅是视觉上看似透明的舞台背墙使得观众留在他们的座位上。更甚的是：它将他们固定在那。
乐山市作为一个有千年历史的地区，不但有丰厚的当地特产及资源，更有非常多样的语言种类。四川省发布的相关数据显示，乐山市民族分布比较多样，有大约41个民族定居该地。其中，汉族、回族、苗族及彝族是乐山世代存在的民族成份。在这些民族文化中，语言种类较为多样，在少数民族语言分布中，作为四川杂居地域的主体民族，藏语的使用较为广泛，且有不同地区的方言，还有回族语言、彝族语等多种。而乐山的各地方言种类也是比较多的，以井研县为主的东部分地区大部分为自贡方言的使用地，而市区主要是乐山方言，此外还有嘉南语等方言。得益于乐山市语言的多样性，诸多语言学研究者在做理论研究之前，都会亲自到乐山地区做试点调查。
教会试图在理念上使得无动于衷的观看者重新回到一个团契（communio）的具有参与性的成员的地位，但是，它在以神学为形态的反思性潜质里无法克服希腊的基础，这些基础也在背后继续起到作用，也规定着教会在世界中锚定的战略。在这个上下文中，当然具有重要性的是提及东方和西方教会之不同的现象性概念。在此发展中，自我与其可把握性的关系这一基本问题仍是没有得到解决，也就是在古希腊之视域中，首次在自我和面具上所得以展现的这样一个关系。由于人们并未以此本身的形态来讨论这个问题，基督教的实际发展在两者间来回摆动，一方是想使得教会就其有力的潜能中得以外在展现，并将其锚定在外的试图，也就是所谓加上面具，而面具在时间推移中渐渐不再被感受到为面具，而另一方则是与此相对地从在表面的生活出发，要求回到自我不可触及的内在的努力。教会却不得不外化，以来按照未曾得以质问的希腊之现象性的概念而在世界中获得一席之地，这却迫使不仅个人而且集体反其道而行，这些行为是在朦胧中感觉到、却并非是意识到为“宗教改革”，它们为自己宣称拥有基督教原初本有的悔改的精神。
足足十五年之后，诺瓦利斯在他的费希特研究中将“自我感觉”和“自我观察”放置在一边，从而也就蕴含地指出，如果人们想要在与感觉之内在形式所不同的一种方式中、或是想要在自我观察之可能性的框架中来试图关于人格同一性的问题的话，那么这个问题就提错了。① Novalis, Werke, Tagebücher und Briefe, hg. v. Hans-Joachim Mähl u. Richard Samuel, Verlag Carl Hanser, München/Wien 1978,Bd. 2, S. 18.这不仅仅指的是，除了反思性的自我客体化之外，还有着另一种渠道来获得关于自我的知识，另外，它还指出，人格性的生命实现之本真的领域到底是什么。此领域后来被称作体验（Erleben）的领域，同时就此也就说到，作为体验本身——从而也就作为所有经验之“中心”，即人格——是不可被对象化的。
当戏剧性的发展开展出一个时间发生空间的时候，也就发展出一种神秘的东西：也就是一个环形，一个圆圈。阿提卡悲剧中的神话之运动图形也就在舞台上，并随同它一起，开展出具身性。此神话的图形之下却有一个不可见的魔法图形，它使得舞台发生于观众间的关联获得稳定性。在与人格之外置相连的绽出运动的定位中，有着一种魔法的东西，它不仅想要使得所获取的存在显得更加可信，而且首先也想利用此可信度来抓取和捕捉，想要紧紧地吸住观众的目光。这种吸引创建了人格与观众之间的联系——而如果没有它的话，这种联系也就消散了。这种使得人被固定的吸引力还籍着一个手段得以加强，而且它是专门用来稳定观众之目光的，这就是舞台背景。是希腊的戏剧与其舞台绘画，也就是具有视角性的舞台背景，创造了欧洲的透视概念，后来它继续发展为中心透视法。这种视角就是那严格安排的目光图示，它驯化观众的目光。无论从观众席的哪一面出发来观看，它都会将人的目光引导到它按照这种目光图示所安排好的中心点上，它迫使观众的目光相对应地注视和回应，这么做，它增强了观众与舞台上的发生之间的关联。总体来看，这当然是自我沉迷的过程，并且是自我在构建人格和观众的时候如何不断多地陷入其中的征兆。因为第一位观众就是这个有层次的包含舞台空间和观众席空间的世界之构建者。
尽管或恰恰是因为观众一直是依赖于舞台上的发生的，他的场域对他来说也就是一种非场域（Un-ort）。相对舞台上的发生而言，观众不在任何地方，在虚无之处，没有场域。观众的发明同时也发现了无居所的状况（Unbehaustheit）。他的无场域的状态甚至可以在身体上得以体验，因为只有他的目光才被舞台上的发生所吸引、转移到舞台之上，而他的身体却停留在此处（Hier），在斜坡之外。之后，观众席渐渐隐退到黑暗之中，直到剧场将观众和观众席完全裹在深黑的空间之中，而一层明亮的薄膜照亮它，使其可见，在这层光的薄膜上，现实又生动活泼地在观众面前展现——这是他无名的状态的最终结局，是他的离弃状态（Verlassenheit）。当观众出于与面具的对应关系而绽出之时，虚无（Nichts）、即那在他与舞台间所敞开的深渊（Abgrund），也就在自我之转移之中获得了一个驻点，其中面具得以构建。实际上，如果自我想通过它将自身投射至面具的行动，通过这种自我客体化的过程，来拯救自身的话，而且它在此所做的，是在自己面前置上一面镜子，观看自身，并期待籍此可获得锤炼和净化，那么，它从所有这些活动中都一无所获，它毫不懈怠地走出自身，重新发明自身，却根本就找不到它所渴求的东西：即自我获取和自我把持。与此相反，在它的反思中它不断地分裂，且丧失了那个将它与神灵们联系在一起的支撑点。在欧里庇得斯那儿，人之自我解放得以完成，而神仅仅作为机械装置之神（deus ex machina）而降临。
二、突转（Periatie）
观众毫无场域，这一点指向面具的地位：人格同样是没有场域的，因为它的场域是一种幻觉创造的产物罢了，而其中就有着这两个方面：它作为一种被创造的东西具有一种二手的存在，它就是纯粹的表面和可见性，从而具有短暂性的特征。更甚的是：自我籍着面具得以固定，并籍此获得了一个面容，并想要在面容中完全地自我给予，却无法真正地成为此面容，因为它在变得可见的过程中并无法得到把握，正因如此，它的地位是虚幻的。从而，在人格之前和之后，都有着一个深渊，之前，是它与观众间的深渊，而之后，是它与自我之间的深渊。从而，从一开始，它就是扭曲了的存在之总概念，同时也表达了自我“设置”、从外来把握自我的不可能性。观众在此也不改变什么：他依赖于人格，他只能肯定外在的部分，即面具本身。
那么，在阿提卡悲剧中的人格到底意味着什么呢？在基督教之前的世纪中，埃修罗斯、索福克罗斯、欧里庇得斯这些名字标识了这种人格。通过它所引起的那些现象学成分又是什么呢？在一方面，这是人格，面具本身：它得到了复制。它凸显且外置个人，从而它就变成了两个。这就是人格性分裂的诞生。它将自我在此给予——并使其变得更为可见，这是发生在籍着对舞台之时间的发生空间加以隔离性的限定所获得的有限性（peiron）之可见的限定中的。而另一方面，通过一个进一步的分化又出现了内与外之间的两分。从而就得在籍着面具而从自身中凸显、且想要在外呈现的东西，与那以此方式被外在呈现、自我展现的东西之间加以区分。自我展现此进程却是不会展现出来的：在一个自我影响的生活之间以及其可见性的呈现、外化（Veräußerlichung）和让渡（Veräußerung）之间有着一个不可跨越的隔阂，后者引发了前者，并将自身向外运转，却实际上无法处在外部。第三点则是发现一个视角，一个特定的视角，即那个能够多重复制自己的视角。埃修罗斯和索福克罗斯先后发明了主角，第一个人格，以及其对立角色，第二个人格。第三个人格也就在沉默中被发现且添加。第三个人格是观众。从一开始起，他就与面具，人格，即第一个人格相互关联，因为后者已经呈现出来。籍着面具的自我外置，即将自身带入到可见性之中，这要求一个自我外置可向其呈现自身的目光。随着面具转移为凸显之后，观众也就登场了：而随着凸显创造出一个时间发生空间，观众之支配领域也就得到了定义：他并不是在舞台上，他无动于衷。与有限的舞台相对，他处在一个无限之中——当然是相对而言的无限，因为他的存在是依赖于面具的。在这个意义上，他既有参与，又是没有参与，他作为不参与者参与。他是必需的，戏剧需要他。他以离心的方式面对着舞台中心——处在舞台之外，但是却关注着上面的发生，并且舞台完全是需要他的。
通过发明人格来固定自我、使其合法的目的也就失败了。这里所涉及的，是通过人格来加强自我吗？情况难道不更应是，阿提卡悲剧的目的恰恰就是要阻止任何将自我作为成长中的个人从人们作为自然物所接受的共同体之世界进程中解放出来的企图吗?毫无疑问,情况正是如此。但是，引人注目的是，从埃修罗歇一直到欧里庇得斯的悲剧发展中，不仅没有达到这个目的，而且恰得其反，个人逐渐获得自主性，离诸神越来越远。但主角却以失败告终，而这意味着，人格引发了两个方面的发展：从自然的始基（Urgrund）中被驱逐，以及抵达新的“家园”的这两个运动。
如果面具本身就已经是一种转移，因为它籍着虚幻的手段使得人格摄取了自我的位置，那么，它还强化了这种转移，因为它并不让个人抵达目的。它何以能够容许这个呢？面具可是排除了一切个体性的。从而面具自身分裂为二，人格则满怀着个体性存在的诱惑，被驱逐到了无场域之处，在那，它不再是自我，也还不是自我，因为它实际上并不要求要在面具的幻象中获得一个新的场域。人格如同一个鬼魂一样从面具的移动中逃逸而出，它在自我与面具充满张力领域中定居下来，并且表达了，自我实际上并没有能力籍着面具登场，向观众展现自己，因为自我在这儿已经从自然的世界运转中走出，并且想要在新创造的世界中获得一席之地。这样的情况也已经暗示，欧洲的人格概念带着一个浮游的状态，在此，自我总是试图重新具体化，却实际上无能以这种方式来“拥有”自身。看来，自我作为人格只能以此来拥有自身，也就是它并不拥有人格。
希腊悲剧以这种方式带来了两方面的失败：它使得主角成为一种混合体，个体在此失败，它也展现出一种无法在外得以居身的无奈。前者是戏剧的主题，而后者则是通过剧院之现象性所得以展现的。原本所要使用戏剧之手段来抨击个人之自我独立的意图也同样失败了，而剧院本身就是同谋。因为表演不仅仅呈现了一种自我独立了的存在的幻象，它也阻止后者外化，而仅仅只能停留为一种居间世界中的幻想的存在，在这个居间世界中，存在既不能前进也无法后退，这样就真正地被囚禁在面具的幻想媒介中。戏剧也就以这种方式来使得个人获得个体化，同时将个体化进程引入歧途，因为它并不仅让个人停留在未完满的状态，而且还制造了一种生存之未确定性的威迫情绪。
而解决方案也就只可能是一个新的、且同时为被迫的、也是自愿所做出的锚定行动，它却远离了其出发点，从而离开了戏剧舞台的基本结构——不过当然并不可能放下它进行悖逆的那个体验。在苏格拉底和柏拉图那里就构建出一种张力，此张力在刻意避开图像特性之下，尝试着来稳定与内在一面的关联，此关联同时与一个超越且同时也有着奠基性作用的理念世界相关，以来为存在创造一个据点。戏剧的结构却以一种出于否定的方式为那种要将自身从现象界之规定性概念中解放的尝试提供了基本轮廓。因为进入自身的这一回转也只能在那里获取它的出发点，人格也就被推入到这个方向来寻求他的自我：即进入到面具的外在一面。苏格拉底和柏拉图的企图是给那没有场域的人格在内心，在灵魂中创造出一个家园，这个企图从而也就从此以内和外的二元划分为定位，并且以回到内心的形式为其实现，胡塞尔也仍还是用奥古斯丁的“回到你那”（in te redi）来为他的整个超验性“后问”（Rückfrage）做根据。① 埃德蒙德·胡塞尔以这些话语来结束他的《笛卡尔沉思》（Husserliana, Bd. 1），hg. v. Stephan Strasser, Nijhoff, Den Haag 1950, S. 183.在基督教中那种确定性很明显是活生生可见的，即这种回转的成功的前提是，希腊传统之视觉关联，即自我之向外的转向，有多大程度得以扭转自我被投出到可见之处的倾向。在德尔图良，以及他之后首先是波爱修斯将人格之概念重新推出其无人之地，推回到灵魂之自我之中，且赋予它另一个实体（substantia）之名的时候，这不仅仅体现了与希腊哲学的联系，在此蕴含着的是，人格的整个生成谱系、其发展的进程，也就变得隐晦了。
希腊的戏剧渐渐被边缘化，从而也发生了更多的人格之转化，其重要性却绝非是可忽视不计的。这些转化的特点是，它们不再将自我与一个想象的地域相关联，而亦是将其推移，并使得戏剧变得严肃。在罗马审判的语境中，审判的实施也就是一种上演，但却是一种与现实相关的演出，在此，人格的含义也就被转化为对角色的指谓上了，人们可以获取律师、公诉人或法官的角色。在圆形剧场里上演着真实斗争的同时，舞台也就被转化为一个生与死得以决定的场所。在最真实的意义上，行动者的面具落下了，他们为了赤裸裸的生存而斗争，这涉及他们的实在，而只有那构建了一个内在的实体的人，也得以依赖他心中的一个不可摧毁的东西。
手术时间 25～40 min，平均（28.24±6.45）min。术后住院3～5 d，平均（3.62±1.14）d，切口均一级愈合。所有患者均获得6～30个月，平均（23.24±10.66）个月随访。术后1个月132髋均能完成并腿下蹲及跷二郎腿动作，髋关节弹响均明显消失。其中3例（2.27%）术后30 d内再次入院。入院原因均为切口渗出。3例患者中的2例再次入院后经加强换药、侧压，1周后切口愈合出院，另1例患者因渗出较多，予以局部清创处理，VSD吸引，2周后康复出院。
通常情况下，企业或资产持有人进行金融活动时，必须要面临的是出售时公允价格变动的问题。进行交易性金融资产投资，也会面临同样的问题。首先，会计工作者应将公允价格与账面价值进行核算，其二者的差值，作为本次交易性金融资产的损益处理。其次，应将原持有期价格，计入公允价格变动损益的累积额转出，作为投资损益的处理。这样的核算方式，一方面，可以清晰的展现本次交易性金融资产的费用问题，以便于最终得出，本次交易性金融资产的盈利或亏损。另一方面，企业的决策者和资产持有人，可以通过会计核算来决定是否继续投资。
随着柏拉图和柏拉图主义，中心从自我和面具的关系（以及面具与观众的关系）转移到了一种跨越自我和原初的深渊之间的关系之上，同时也就有了自我在世界中戴着面具出场的可能性。与此相对应的是柏拉图关于理念世界、世界和世界中的虚构的三分。随着把面具的重要性化约为自我进入到世界之可见性的场域，观众的角色也被最小化了，而自我从原初的深渊那里获得了其实体性的存在，也就是某个原型的摹本。不仅是摹本与其原型的关联也还指出了它发自于自我与面具之关系的起源，因为摹本指谓了具有世界的真实自我，在世间戴着面具的灵魂。自我被包裹在它的世界形式中，分有着神性的原始火花，由此也就是实体、人格。在柏拉图之前的思想中，自我在悲剧的语境中、在其面具中外化，而在柏拉图主义中，面具与自我之间的空间首次内在化，人格也首次转移到面具之自我的空间之中，而其次则转移到世间的自我与其原初深渊间的空间之中。这两次中，自我都仅仅是在与其的关系汇总中得到规定的，即它已经不是什么了，或还不是什么——它不再是面具，却仍还未与神在一起。
欧洲近代伊始之际，又发生了另一个转化。时间有待着一个作为观众的生涯，面具和观众进入到一种新的联盟。哥白尼的转化也恰恰可籍此得以描述：神之与世界之独一无二的关联被转移了，因为地球不再是星球轮转的中心，观众自己变成了中心：他变成了一个强大的主体，这个主体赋予自己图形。观众与面具之间的新联盟蕴含着，观众就是视角的导演。他摄取了定位的绝对原点，并让世界舞台在他四周展开。制定和创立中心点的手段首先是艺术，随后是自然的数学化和超验哲学以及政治理论。观众却对他诸多规定中的一个保存忠诚：他以往如期停留在暗处。作为他自己创始出来的阿基米德的基点，他把一起都与自身关联起来，从而似乎显得没有他能够与自己达成距离的空间了。他也没有任何与自己建立关系的意图，他将他这强力式自我中心化行动的结果装点为中立的第三人格。
自然科学之数学化随其而展开的那种去蔽的风格使得观众之中性化得以完成，观众被允诺了一种可能性，即可以获得一种所谓的“客观的”立足点。观众自己戴上了面具，籍着它的帮助，他可以使得他的外在的主体化的成就显得像是其方面、显得似乎是对世界的去主体化似的。他的伪装通过对世界之认知的面具、通过对那种“公式化意义”（Formelsinn）① Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transyendentale Phänomenologie (Husserliana, Bd. VI), hg.v. Walter Biemel, Verlag Nijhoffs, Den Haag 1954, § 9f.的相应改变而显得可信，这种公式化意义将面具变得非常精妙，从而可以将对其的使用作为不可质问的真理之条件而加以贩卖。以这种真理的名义便出现了伟大的去蔽戏剧，这是卸妆和脱下面具的行为，却只是将伪装作为对在实在面前的去蔽性的信仰而更加变得极端。在涉及对自我之自在存在之去蔽之处，在医学科学领域，这场戏剧甚至得到了延续——从文艺复兴的解刨（theatrum anatomicum）一直到根特·冯·哈根的身体世界。② Vgl. Vom Vf. „Dall’immaginazzione all’ideologema: i mondi corporei di Gunther von Hangens”, in: Magazziono di folosofia(Milano), 17 (2010), S. 180-194.面具、即去蔽之实现，被展现为卸下面具的行为——这不仅奠基在对化学和生理过程的展现上，而且也特别是籍着赋予图形的过程而认为以此方式能够发掘出一个真实的自我，这个事实看似矛盾地证实了自我的伪装。
在绝对君主制的情况下，具有主权的观众给自己提供了一个这种制度的图形：在别处为思辨系统或形式意义的东西，在这里在最佳情况下成为一种代表性的表面，它却也能被绝对化，而成为一种广泛的控制和宣传机制，或成为一种表演进程的机构，而这一切会发展为一种消灭式的战略，这会使得它的面具之可见性最终陷入深渊，却不能够摧毁面具。面具一直都会透露那个想要用他所摄取的权力来强暴世界的人的行踪。在观众变得中性化且绝对化的同时，他也从此最终成为具有现代色彩的独裁者，此时阿基米德支点变成一个盲点的危险则在增加。中性和绝对的观众也有着陷入他自认为凌驾其上的那些纠缠之中的危险，他也就无法对其加以操纵了，而是要受到操纵。最终所有人都成为牺牲者，同时也很难在他们之间找到作案者。终局，那巨大的收场，在三百年之后以这么一种发生即将降临，也就是自以为主权的欧洲民族国家在一种毫无先例的理性与狂欢混杂中相互残杀，这个收场以第一次世界大战的形态临近，而它，以帕托契克的话来说，引入了一个时代，从而拉开了“作为战争的世纪”之序幕。① 帕托契克的《异端的历史哲学论文》之第六和最后一篇论文的标题叫做“二十世纪的战争和作为战争的二十世纪”（由Sandra Lehmann译出，Suhrkamp-Verlag, Berlin 2010）。
无法被排除在外，却还变成中枢点的观众在双重意义上完成了一种绝对化的解脱（Absolution）：他将自身绝对地隔绝开，使得自己绝对地脱离，因为它回到了它所要求占据的阿基米德点上，并且与此一同在先就做下决定，给自己一个解脱，因为它不再在任何受制的关系之中了。这个过程不仅在视角的展现中，在科学之数学化中可见，而且也在某种意义上在超验观念论中可以找到，它也影响了近代政治理论的一股主线：主权的思想。就如同让·博丹（Jean Bordin）的首先设计的那样的主权统治者，其地位也是由这种双重的解脱而得以刻画的——作为绝对君主的主权者首先是因为他首先使得自己脱离了在他所支配的权力下面的一起关系网，而他另一方面在此意义上不可能受法律谴责，因为他身处世俗法律之外，也就无法被其约束。在构建主权统治者的概念的时候，博丹以一家之主（pater familiaris）的榜样为出发点：就像他为一个家庭的头领，且无条件地领导它一样，主权者也应如此来领导他的臣民。③ Vgl. Jean Bordin, Les six livres de la République, Paris 1583, Buch I, Kap. 3 u. 9.这样，博丹也就将古典的家园（oikos）的结构移植到了整个国家之上，家园的原初意义也就与城邦（polis）的意义融为一体。如果说，私人家庭和公开的、政治的领域间的区分被取消了的话，从而得出了另一种谱系的可能性，这与君主之名号的继承制谱系顺序有所区分：人一出生就进入了一个领域，其中家园的范围一开始就与国家相联系，反之，绝对君主也将他的大权延展到了人的生命之起源处。
这种对自身蕴含着的主体性的否认以及其表面式的客观化展现中，有着失落自我的危险，这或许引发了超验哲学作为反之而行的反应，在此，回溯到主体的做法有着在观众和自我之间创建一种联系的意图。这里不可忽视的却是，超验哲学与数学化的自然科学在这一点上是相通的，因为两者都以一个强大的观众视角为出发点，在观众反思型的潜质中，超验哲学见到了将自我作为实在的基本机制之可能性的条件。同样也不可忽视的是，客观性和主观性都发自于同一源泉：也就是发自于那种为在其起源中就已经失去家园的人格（persona）寻找一个立足之处的不确定性。在回溯到一种不可动摇的奠基（fundamentum inconcussum）的同时，是想要获得一个自我，人们一如既往地认为，它虽然常常在黑暗中逃逸，却仍然可被捕捉，就如同夜间的盗贼会被抓住那样。我们当然知道，这并不会发生，也不可能发生，因为关于这样一种作为的需求之可能性恰恰创立了一个与其所渴望的对象之间的一种不可逾越的鸿沟。
三、回转性的收场（katastrophé）
人格一般是无法把握、无法客体化的，恰恰这一点不是以肯定的方式来描述其本质，这一点马克斯·舍勒在第一次世界大战爆发之前不久也就着重提到过。② Vgl. Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913) (Gesammelte Werke, Bd. 2), hg. v. Maria Scheler, Francke-Verlag, Bern / München, 5. Au fl. 1966, S. 386ff.最终是赫尔穆特·普莱斯纳（Helmut Plessner）在大战爆发之后的那几年内以明确的言语将这一发现表达出来了：人格的存在“确实是建立在无之上”。③ Helmut Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch [1928], 3. Au fl. Berlin 1975, S. 293.它在无之中，因为体验本身是“无居所的”。人只是在完成他的体验时，才具有一个中心——用普莱斯纳原本的话来说——“只有在实现中才会有一个实在的中心”④ Ebd., S. 290.。为了能表述这一句话，也就需要现有某物，这可以用诺瓦利斯的“自我感觉”来称谓：即关于其本身的体验实现的前对象性的知识。当人明确地与他的体验达成一种关系的时候，按照普莱斯纳的说法，他是以离心的方式面对自身的。由于能够与自身相关的行动且同时也确实如此行动才是在完整意义上描述了人的地位，这本身也应该被称作为离心的。只有在离心的过程中，人才获得位置：因为作为位置的中心也只能被体验而不可被把握，体验本身也就无法被定格。在这个意义上，它是“无居所的”——这是在它的位置是否可被定格的关系上来说的，而由于体验哪儿都不在，也就可以说，“他的体验之主体”，即人格，也就建基在无之上。
这里清晰可见，我们站在一个分岔路前。“同义反复”的发现暂且可被视为一种微弱的想要来拯救观众之独立地位的尝试。同时却也明显可见，观众变成了多个，他在我们当中的每一个身上，为了给自己人格的观众地位奠基，恰恰同义反复就不能被视为充足的。但观众不再具有能力，在自己家里来把握纵观的话，
那么，它就更不可能认识到在它自身之外的东西了。结论也就是这样：观众之潜质是不足以来证明人格之统一性的，因为它实际上并不拥有一个足以确立这一整体性的阿基米德点。从而可推出这么一个结论：这是康德没有在表达中明确说到的一点，即人格之同一性逃逸其可观察性。这种逃逸也就含有多重的内容，首先，一方面，它放弃了认为有着一种在绝对的观众和他的面具中的理所当然的关系的做法，在此，观众企图借助面具来主宰自我和世界；而另一方面，标志性的是，一位观察者尝试用来把握自身的工具总还是面具，同时却无法真实地把握自身，换言之，“人格”也就类似一种流变的结构，类似一个运动的图形，它不断地在面具（观众）和“自我”之间运动，而这也恰当地对应了人格的场域，这在古希腊也就得以描述了。
我们在积极引导农村土地有序流转，支持各类农业新型经营主体发展的同时，要高度重视普通农户，鼓励他们创新经营模式，放手让广大农民群众自主选择，推进家庭经营、合作经营、集体经营、企业经营等共同发展的农业经营方式创新，打造传统承包农户的家庭经营“升级版”。
在《纯粹理性批判》中也已经有一段话，其中可见反抗沦陷的尝试。重要的是，以此为目标的思索是以观众为出发点的，而且要让他不可不反思他的地位，这样，他就将自己纳入反思，从而进入到一种关联。在“第三谬误推理的批判”中，康德质问了人格同一性的可规定性，从而也质问了作为实体的灵魂，如同康德所述，至少是在涉及“我们对自己知识通过纯粹理性所作出的扩展，”“它从同一自己的单纯概念中拿主体的某种不间断的延续性来欺骗我们”。② KrV A 366，康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第322页。人格的同一性知识基础在时间的内在直观的形式之上，而满足了我的意识连贯性的一个形式条件，仅就此而言，它有着合理性，但是人格同一性却无法在完整意义上得以完成，因为这在康德看来需要由综合的认知来做。康德又说到，这里需要的是一个观察者，他能够如同像他者那样观察到自己，而同时又不是一个他者。由于根本就没有这种观察者，自我观察也就只能获得那种康德所称的“同义反复”的解决办法。“但由于当我想要在一切表象的更替那里观察到这个单纯的‘我’时，除了又是我自己之外，我并不具有把我与我的意识的那些普遍条件进行比较的任何别的相关物，所以我就只能对一切问题给出同义反复的回答，因为我以我的概念以及统一性置换了那些应归于作为客体的我自己的属性，并把人们本来想要知道的东西当作了前提。”③同上书。
在这需要仔细地注意就此种无而言的关系：人格之所以建基在无上，是因为它无法被固定，也就是说，无法被观察到。它对任何一位观察者的目光来说都是不可见的。从而也就没有一种属于现象（Erscheinung）（面具）和直观（Anschauung）间关系的某种能力，此能力能够给予体验本身（即在其实现之中），从而又得出，没有一种观察性的视角可以正确地规定人格和具体的人格到底是什么。但是，当另外有可能可以把握体验以及规定人格的时候，由于是离心的位置构成了人之存在，这样的规定也就必须一直要与被规定者联系在一起来查看，并且只有针对面具和观众的关系才有效力。从人格不可把握的这一认识出发，并不得出这样的一种结论，即它是不可规定的，这却是在有着一个关于把握的可能性和界限的意识伴随着人格的前提下才成立的。人格不仅因为它作为人格，正如体验本身那样，不可固定，而建基在无之上，而且严格地来看，是出于这样一种原因，即它处在一个在那不可对象化的自我与要将其变为对象的企图之间所伸展开的无人之地中，而此类企图同时又是具有自身功能的体验。
从而得出三点：
通过对本次补充勘探的成果进行分析可见，QN-06V参数井预测失败应是多种不利的主客观因素全部巧合的结果，也是沁南煤层气施工中较为罕见的一例。通过QN-06V参数井施工失败的教训也得到一些启示：
（一）普莱斯纳关于人格的规定取消了在历史上具有深厚影响的那两个对希腊意义上的“人格”将以延续性构建的趋势，也就是古代世界晚期基督教的作为灵魂实体的规定，这同时具有内在的视角的趋势，以及近代对观众的强调，他以他的外在实在仅仅以它的躯体性之面具的意义来认识内在。此时当然不可忘记的是，其中灵魂作为实体并获得对象化经历的规定也是从一个外在的视角得以观察的。普莱斯纳所想到的是这两者的统一，即人格之内在的视角作为“灵魂”，以及其作为“身体”的外在视角，而且是以这样的方式，如同他自己所述，要展现“一种存在之不可取缔的双重面，一种真实的与其本性的断裂”。⑤ Ebd., S. 292.这种双重面指的是自我和面具间、即可见性与它从未能够被视为整体的超越之间的张力——总体来说，是一个运动场，这就被视为了人格的领域，这只能被视为人格的领域。
（二）对这个断裂的接受，对人格完成在体验和反思自我离心式的运动中这一事实的认可，很明显以另一个断裂的发生为前提：即不可能有着一个同一的已经包罗四方的观众的视角。针对近代的趋势来看，这样的体验意味着一种转向，一种视角的反转——就例如东正教教会在之前几百年内试图用圣像的传统来试验的那种反转的视角一样，即一种观察方式，其中，世界不是在一个对其进行观察的眼睛之前展开，而是在其中，人被神纳入了视角。近代的视角中的一个类似的转向是大约1900年在西方发生的，也就是在现代艺术，例如立体主义，与传统的视角进行了决裂——这是一种在胡塞尔哲学中也有着所相对应项的过程。① Vgl. vom Vf, “Der Kubismus als phänomenologisches Problem“, in: Ernesto Garzón Valdés und Ruth Zimmerling (Hg.):Facetten der Wahrheit. Festschrift für Meinolf Wewel, Verlag Karl Alber, Freiburg/München 1995, S. 295-321.在此，使之成为可能的是一种特殊的悬置，它将以中心为目的的视线加以中断，从而实在的多棱性，其多样的各种层次以及用来整合这一多样性的工具本身，都得到了突显。两者都是使得其可见性条件本身变得可见的方式。
（三）从方法上来看，这种进路产生于一种现象学，此现象学所关心的是要揭示出一种实在的人格性自我理解的潜质。这是涉及已经完成了的那种人格的固定描述，或用胡塞尔的术语来表述，即一种构建性过程的最终构建性形态，其生成式的展开是可以重构的。在这样一种生成过程的重构之中，最终不仅是实在的、确实出现的那个过程之阶段被揭示出来了，而且那突显出来的可能性的视域也得以揭示，简而言之：那个或这个这样展开的关系之潜能。所谓的“人之图形”（Menschen-Bilder）之相对的展现也就会呈现某些被动的成就之面貌，即那些已经被确定和那些仍未被确定的成就。这样的一种呈现当然在过程中也是一种确定式的，即便是意识中知道它所确定的其实是不可持久的，因为主题性被把握住的人格性存在在其本身莫非就是一个关系和其流变性背景的张力域罢了。
文化旅游业的发展赋予了资源新的价值，同时也带来了新的功能变化。因为任何地区的资源本身不仅仅是为了旅游而存在，还要考虑与当地社区居民的生活需求，比如历史街区、桥梁等公共基础设施。所以功能融合是文旅融合的重要表现。
在这样的限制下，但愿籍着对人之图形的分析来得以展现居家（oikos）的形式。这指向具体的场域，在这些形式的条件下，形成了不同体验风格，反之，它们有对在本性和社会性中都向外展开的人之构建性力量又有着规定。对戴着面具的自我针对其图形被纳入视线的角度和关系发文的企图，是一种卸下面具的工作，而它还是被局限在面具本身的视角中。这样的一种对面具的解构揭示了一个真相：当然，此真相是仅仅对它所采纳的视角之关系而言的，并且在这一方面，是不可比较的。从而，要来呈现这一真相的努力也就逃逸了那种想要主宰的企图，如同它基于其不可比较性而不可被后者所主宰那样。同时，它仍然能够每时每刻都添加其他关系的结果。这样的一种位置摄取就会在那想要实现人格这一张力结构的地方得以立足。这是一种离心式的位置，其合法性是，它试图与人格之离心的场域相对应。它却根本就不是一个第三人称的角度之居家，后者在要求具有崇高性的同时也还属于自主性的年代；在建基在无上的人格之得以揭示了的境遇中，它缺乏任何一种基础，并且在被绝对化后，就仅仅是虚构。
此次针对边坡稳定性问题的复杂性、层次性，将边坡稳定性影响因素分为两级三类，边坡稳定性采用四级分类，即Ⅰ级(稳定)、Ⅱ级(基本稳定)、Ⅲ级(极限稳定)、Ⅳ级(失稳)。因此本次评价活动需进行两级模糊变换。考虑到两级指标的不同特性：(1) 对一级指标进行量化处理后，通过数学方法，可以直接描述评价对象稳定情况，但随其在不同取值范围变化，对评价结果往往呈现非线性对应关系；(2) 二级指标包含因素较为繁杂，具有很强的模糊性与不确定性。这里我们采取前文引入的非线性模糊算子对一级指标进行模糊变换，二级指标采用线性加权模型M(°，+)对其进行处理。最终根据最大隶属度原则确定边坡稳定性分级。
[中图分类号]B516.6
文献标识码：A
文章编号：1001-8182（2019）01-0032-09
[收稿日期]2019-01-11
[基金项目]2017年度国家社科基金重大项目（17ZDA033）
[译者简介] 江 璐（1977-），女，浙江宁波人，中山大学哲学系副教授，博士学位。
*全文所有的注释都是塞普，即文章作者本人的注释。
① 德国弗莱堡大学哲学系的博士研究生宋文良对照原文通读全文，并提出修改建议，特此致谢——编者注。
（责任编辑：胡春燕，肖德生）
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