【摘要】本文重构并批判以“模仿论”为模版解决亚里士多德伦理学的善的统一性问题的尝试。本文分三个部分。首先，笔者勾勒亚里士多德的善的统一性问题及其传统的两种解决方案。其次，笔者重构从形而上学的角度出发解答这一问题的第三种尝试——模仿论，分析其文本基础及理论预设。最后，笔者从文本和理路两方面出发批判这种尝试。
【关键词】亚里士多德；模仿论；实践哲学；形而上学；善的统一性
一、问题的缘起
如何理解“属人的善”，是亚里士多德《尼各马可伦理学》的核心问题之一。但《尼各马可伦理学》中对“属人的善”的处理涉及一个著名的难点。[注]关于这个问题的经典表述，参见W.F.R. Hardie, “The Final Good in Aristotle’s Ethics”, Philosophy 40, 1965, pp. 277-295. 另外参考John M. Cooper, ReasonandHumanGoodinAristotle, Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1975. John M. Cooper, “Contemplation and Happiness: A Reconsideration”, Synthese 72, 1987, pp. 187-216. Jennifer Whiting, “Human Nature and Intellectualism in Aristotle”, ArchivfürGeschichtederPhilosophie 68, 1986, pp. 70-95. David Charles, “Aristotle on Well-Being and Intellectual Contemplation”, ProceedingsoftheAristotelianSociety, Supplementary Volumes 73, 1999, pp. 205-223. 中文文献中的相关讨论参见徐向东：《道德知识与伦理客观性》，《云南大学学报》社会科学版2013年第1期。 根据亚里士多德的伦理学理论，属人的善是每一个行动和选择所追求的目的，而幸福是人类行动和选择所应追求的最高目的。《尼各马可伦理学》中的大量篇幅，特别是第十卷的六到八章，给读者的印象是，沉思活动——即理智德性的实现——是所有人类行动所应该追求的唯一的终极目的和幸福。 然而，《尼各马可伦理学》中也有大量文本证据表明，亚里士多德认为其他的一些目的，如伦理德性的实现，是内在地值得被追求的(即所谓的“内在善”)；而幸福，作为完满的德性的实现，必须包含伦理德性的实现。那么，在从属于或者次于最高善的同时，这些其他的目的在什么意义上也内在地是善？亚里士多德关于属人的幸福的学说在什么意义上是自洽的、统一的？
本文重构并批判当下流行的从形而上学的角度出发解答这一问题的尝试，即所谓的“模仿论”阐释。我的讨论分三个部分：首先，我梳理这一问题的文本线索，并简要勾勒学术史上两种对于这一问题的经典回答；之后，我给出从形而上学的角度出发解答这一问题的第三种尝试——模仿论——的思路和文本依据；最后，我从文本和理论思路两方面出发批判这种尝试。在结论中，我从亚里士多德实践哲学(区别于其理论哲学)的个体性特征出发，消解这三种阐释(特别是第三种)所基于的问题本身。
二、问题的相关文本线索
如《尼各马可伦理学》开篇所言，属人的善是每一个行动和选择所指向和追求的目的。[注][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，1.2 1094a1-2。 根据亚里士多德对科学或者知识所做的三分(理论、实践和技艺)，实践科学局限于探讨“行为者的行为的本原”。因此，属人的善，作为行为者行为的本原，本质上是“实践的”或者说“可实现的”。[注]见《形而上学》E1 1025b23。 而由于行动和选择是复数的，它们所指向的目的相应地也是复数的。在这些为数众多的目的或善当中，亚里士多德区分了内在善和外在善：内在善因其自身而值得追求，而某个外在善总因某个作为其目的的内在善而成为善的。然而，并非所有的内在善都不同时是外在的善：饮食活动既因其自身而被我们追求，也因为它可以使我们得以进行其它生命活动而被我们追求。那些仅仅因其自身而被我们追求的，作为其他行为的最终目的，最“目的性”的东西，[注]“目的性”英译本一般译作complete，中译本一般译作“完善”。对这个词的理解影响我们对于幸福的理解。如果仅仅从“完善”的角度出发理解幸福，幸福所对应的“最目的性的德性”(1098a16-18)是那种包含了所有伦理和理智德性在内的德性。然而，“最目的性的德性”当然也可以是作为最高目的存在，但并不包含所有德性在内的德性，如理智德性。被亚里士多德称为“最高善”或者 “幸福”。
(一)我们有文本证据证明亚里士多德对属人的善和幸福持有一种一元论的看法，即，所有从属性的善[注][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，1.1 1094 a 15。 作为达成一个唯一的善的手段而存在，并且因为这个唯一的善而是善的。
首先，在第一卷第四章中，亚里士多德提到“行动所能实现的所有善的最高善(单数)”是政治科学的研究对象。[注][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，1.4 1095a15-16。 涵盖伦理学于其中的政治学，作为一种统领全局的“建筑师技艺”，[注][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，1.2 1094a27。 它的对象如果是单一的最高善，那么我们可以说，亚里士多德对于属人的善持有一种一元论的看法。其次，在第一卷第七章考虑善的优先性时，他说我们正在寻求“唯一一个目的性的东西”，“而如果不止一个目的，那么我们寻求的是其中最为目的性的东西。”[注][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，1.7 1097a28-30。 再次，在第一卷第五章考虑人们关于幸福的普遍看法时，他认为享乐、荣誉和德性(从上下文来看他指的是伦常德性)并不是最终的目的性的东西，言下之意是沉思生活才是至高无上的。[注][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，1.5 1095b13-1096a5。
最后，最重要地，在《尼各马可伦理学》第十卷中，亚里士多德明确提出了真正的幸福是作为努斯的活动的沉思：
定理 2.2[8] 令X={x1,…,xn}, A,F(X),→是[0,1]上的正则蕴涵,满足a+a→b≤1+b,a,[0,1],则H是F(X)上的一个度量。其中,F(X)2→[0,1],
尽管在合德性的行动当中，政治和军事活动在美和宏大方面突出，但是它们是非闲暇的；它们指向某个[外在]目的，并且不因自身而可欲。然而作为沉思的理智的实现既在严肃性方面突出，除自身之外不指向任何目的，且包含内在的快乐(快乐放大了理智的实现)。[注][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，10.7 1177b16-26。
在这个段落中，亚里士多德的观点是伦理德性所对应的实现行为(即他所谓的实践的幸福)仅仅因为理智的实现行为(即沉思的幸福)才是可欲的：处理城邦事物或者发动战争是麻烦的，因而本身并不包含快乐，它们的目的是为我们赢得能够在其中愉快地进行沉思活动的和平。
第十卷中还有其他类似的段落。考虑到所有这些例子，我们似乎可以说，亚里士多德的所有属人的善构成了一个宏观的目的链条，从处于最底端的金钱和荣誉等外在善开始，通过各种看似的内在善，最终到达了唯一真正的内在善——沉思活动。这个链条中的每个成员都以下一个成员为目的，并以沉思活动为其最终目的，因而它们的可欲性最终地取决于沉思生活的可欲性。
但是不同事物是在何种意义上被称为善的呢？它们肯定同那些碰巧地被称为善的事物不同。它们是由于出自或趋向于同一个善而被称为善呢，还是由于某种类比而被称为善？……不过我们暂时得把这个问题放在一边。因为对这个问题的缜密研究属于哲学的另一个分支。对于善的型也只得这样。就算有某种被普遍地谓述的善，或者是一种分离的绝对的存在，它也显然是人无法实行和获得的善。而我们现在在研究的是人可以实行和获得的善。(1096b26-35)
首先，许多人类活动本身就是愉悦的、值得追求的。我们也许可以说这些活动仅仅作为“显然的善”缺乏持续性和自足性，因此在善的程度上低于合乎伦理德性的活动，也更低于沉思活动，但是我们很难说亚里士多德认为它们的可欲求性是来自于合乎伦理德性的活动或者沉思活动的。其次，亚里士多德认为友谊是幸福的一个重要因素，[注][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，8.1 1155a3-28。 然而他同时认为友谊从本性上来说并不必然促进沉思活动。[注][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，8.7 1158b35-1159a8。 因此友谊就是这样一种并不作为手段而从属于沉思活动的内在善或者幸福。再次，亚里士多德明确指出合德性的实践行为必须因其自身而被追求。[注][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，2.4 1105a32。 他将伦理德性的实现称为“第二幸福”，[注][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，10.8 1178a9。 而这个称谓也就意味着，伦理德性的实现虽然在善的等级上次于沉思，但它仍然是那种因自身原因而值得追求，作为和它相关的行为的最终目的的东西。
综合以上的讨论，我们可以看到，亚里士多德《尼各马可伦理学》内部似乎存在着对于属人的善和幸福的两种不同理解：按照其中的一种理解，只有沉思生活才是最高善和幸福，而按照另一种理解，合乎伦理德性的实现活动也应该被称为幸福，或者至少是幸福的一个不可或缺的部分。
三、对这个问题的传统回答
(4) 如果将声音作为指示标志，必须达到一定的音量。音量通常需达到100 dB或以上，以压制由于人群在突发事件中所产生的噪音，同时符合已颁布执行的HJ/T 403—2007《建设项目竣工环境保护验收技术规范》的要求。
四、模仿论：以里尔(Lear)为代表的第三种阐释
里尔在其著作《幸福生活和最高善》(2004) 中作出了第三种尝试。[注]Gabriel Richardson Lear, HappyLivesandtheHighestGood, Princeton: Princeton University Press, 2004. 里尔的思路在某种意义上接续了库珀(1987)。然而，库珀认为亚里士多德并没有明言伦理生活的善和沉思生活的善之间的关系，[注]John M. Cooper, “Contemplation and Happiness: A Reconsideration”,Synthese 72, 1987, pp. 201-202: “亚里士多德的说法似乎更倾向于说：那些在伦理上合德性的活动，……只应被视为幸福的一种。(它们之所以被称为幸福的一种)，是因为它们与一个幸福的人所进行的沉思活动有着某种联系。与伦理活动不同，沉思活动因为它们的内在特征(这个特征使它们恰好类似于众神的沉思)而直接符合幸福这个称号 。但这个联系是什么？亚里士多德并没有明言。” 和库珀不同，里尔所要寻求的，恰恰是从亚里士多德的伦理学和理论哲学特别是形而上学的联系出发，给予亚里士多德的属人的善的理论一个形而上学的理论奠基，从而将伦理生活的善和沉思生活的善在某种意义上调和起来。[注]Lear 的尝试并非完全独创，在她之前，很多学者指出过类似解释的可能性，其中的代表是David Charles, “Aristotle on Well-Being and Intellectual Contemplation”, ProceedingsoftheAristotelianSociety, Supplementary Volumes 73, 1999, pp. 205-223. Lear是第一位以专著的形式系统化地尝试这类解释的学者。关于Charles的解释和Lear的解释的区别，参考Gabriel Richardson Lear, HappyLivesandtheHighestGood:AnEssayonAristotle’sNicomacheanEthics, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004, p. 88 n. 32.里尔的工作是最近亚里士多德学界一系列的试图将亚里士多德的实践哲学与其理论哲学作联系的解释倾向的一部分。举例来说，玛丽斯卡·罗伊尼森(Mariska Leunissen)在其著作《从自然习惯到伦理德性》 中试图给予亚里士多德的德性理论一个生物学的理论奠基。[注]Mariska Leunissen, FromNaturalCharactertoMoralVirtueinAristotle, Oxford University Press, 2017.
以里尔为代表的第三种阐释从《尼各马可伦理学》1.6中的如下段落出发：[注]Gabriel Richardson Lear, HappyLivesandtheHighestGood:AnEssayonAristotle’sNicomacheanEthics, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004, p. 88 ff.
(二)然而，如果我们进一步思考《尼各马可伦理学》的某些文本及其理路，我们会发现亚里士多德对于属人的善似乎持有非一元论的看法：
根据第三种阐释，亚里士多德在这里谈论的“哲学的另一个分支”是形而上学，[注]当然，“形而上学”是一个后起的概念。 这里的“哲学的另一个分支”，用亚里士多德自己的概念来表述，是“神学”或“第一哲学”。 而这种“被普遍地述说着的善”属于《形而上学》第十二卷(Λ)中所论述的作为不动的推动者的神。在里尔看来，为了理解伦理学领域中人类的可实现的善为什么是善的，我们必须探究形而上学领域中属于神的，对人来说无法实现的善，及其在整个世界中的作用。
第三种阐释联结伦理学和形而上学的理据主要有两点。第一点较为明显：人的沉思和作为推动者的神的特有活动有着明显的相似之处。在《形而上学》12.7和12.9中，亚里士多德认为思考是神的特有活动，而神本身就是努斯。在12.7中，亚里士多德也特别提到了人的沉思活动和神的思考之间的相同之处：“神的生命活动是那种我们在短时间内享有的最好的生命活动(即沉思活动)”。[注]见《形而上学》12.7 1027b12-14: 。第二点不太明显，但更为重要：在第三种阐释看来，宇宙的目的论结构与人类行为的目的论结构之间存在内在的相似性，因此，通过理解最高的推动者作为善在宇宙之中的地位，我们可以反推属人的最高善在人类目的论系统之中的地位。下面我简要介绍一下第二点的思路：
不动的第一推动者在亚里士多德的宇宙之中占据了最高的位置。它在拥有最完满的活动——连续的和不变的沉思——的意义上是宇宙的至善。[注]见《形而上学》12.9。然而，至善如何和其他的善形成联系而构成某种善的系统？其他的善在什么意义上次于至善？亚里士多德的推动者，顾名思义，并不仅仅是沉思者，还是推动者：它作为善推动了天球的运转，并通过天球的运转，推动了四季的更替和生物的生灭。根据《形而上学》12.7中的一句充满解释争议的话，作为推动者的神“通过作为欲求对象和理智思考对象而推动，自身并不运动” 。[注]见《形而上学》12.7 1072a26-7:。因此，在作为欲求对象的意义上，神是天球运转的“目的因”。
但问题是，神究竟是一种什么样的欲求对象？是一种什么样的目的因？很显然，神并不像一般的欲求对象或目的(如苹果)那样可以被欲求主体获得。以神作为其欲求对象的天球并不能获得神本身，它们充其量只可能拥有某种类似于神的活动的东西：天球的永恒的连续的运动和神的永恒的连续的思维活动在连续性和永恒性方面类似，但是天球的永恒运动并不是沉思。天球在位置方面是质料性的、可变的，[注]所谓的“位置性质料”，参见《形而上学》12.2 1069b26。 因而天球并不具有沉思活动所具有的纯粹的、不变的永恒性。因此，作为推动者的神是一种特殊的目的因和欲求对象：它自身的永恒的连续的沉思活动作为至善，引起天球的爱和欲望，而天球的爱欲的实现活动是其尽可能的对于神的沉思活动的模仿：永恒的圆周运动是所有动变中最稳定最连续的(《论生成和毁灭》 2.10 336b25-337a7)。这样，天球尽管欲求作为至善的神，但是它们并没有获得至善，而仅仅在其质料性的允许范围之内获得了至善的某种部分性摹本。作为推动者的神在这个意义上作为一个可欲而不可得的“范式性原因”(paradigmatic cause)而存在。[注]这个术语来源于Lindsay Judson, “Heavenly Motion and the Unmoved Mover”, In Self-Motion:FromAristotletoNewton, edited by Mary Louise Gill and James G. Lennox, Princeton University Press, 1994, pp. 155-171.
不久，叶霭玲语言暧昧地敲打我，含沙射影地攻击我，你与白丽筠之间是不是有了那种事呀？其实，我是先与叶霭玲发生了两性关系的。我在找不到工作，穷极无聊之际，通过与叶霭玲的性关系得以发泄内心的紧张情绪。而她通过我近来在这方面表现，与以前对比出现的差异变化，敏感地觉得我是有问题了。我解释说，那是因为最近工作比较累。可是叶霭玲恼怒地说，你是糊弄鬼吧？就是糊弄鬼也需要找出一个稍微像样点的理由来呢。
熏炉又称“红炉”“暖手炉”，是一种外带镂空罩子的炭火盆，在宫里常用铜制，民间则多用陶土、铁制作。熏炉主要用于室内，是寒冬居家聊天、吃饭、发呆、睡觉的必备取暖器。
舌癌就是在舌头上发生的恶性肿瘤。按国际抗癌联盟的分类，舌前2/3（舌体）癌属于口腔癌范畴，舌后1/3（舌根）癌则应属于口咽癌范畴，牙齿咬伤的多半属于口腔癌。
在模仿论阐释者看来，沉思生活正是在模仿的意义上是其它属人的善的目的。当我们说实践生活的善是为了沉思的善的时候，我们的意思并非是，我们的实践生活在“为了某个”的意义上作为一种手段为了达到真正的沉思服务。我们可以一方面认为我们进行实践生活就是为了它本身的可获得的善(如国泰民安、个人事业成功等等)，而在另一方面，这些实践的善之所以被认为是善的，并非仅仅因为我们将其作为实践生活的可获得的目标，而是因为它和沉思生活的相似性。实践的善之所以是善的，是因为它们是在政治实践中对于沉思生活的模仿，并进而是对于神的永恒活动的模仿。在《论灵魂》3.9中，亚里士多德将实践智慧称为“实践的努斯”即明确地指出了实践生活的指导原则和沉思生活的指导原则之间的统一关系。通过指示实践选择中的中道在哪里，伦理德性保证了人的实践行为的连续性和持久性，进而使得这些行为和神的沉思行为相似。因此，尽管作为实践主体的人并不有意识地欲求和模仿沉思活动，他的实践活动的善之为善来源于它和人的沉思生活的相似性，并最终来源于它和神的沉思活动的相似性。在这个意义上沉思是伦理意义上的有德性的生活的唯一的、不可获得的目的。
以自然方式引起运动的根源共有两类。其中一类本身不是自然的，因为它在自身内没有运动变化的根源。凡在自身不运动变化的情况下推动别的事物皆属此类。诸如那些完全不能运动的原初实在，……， 因为这是终结或目的。因此，既然自然是为了某物，[注]这里《物理学》的商务本译文犯了一个错误，将译作“目的”，和混淆。那么我们也应该研究它。我们也必须指出‘为什么’的所有的涵义，这就是要指出：(1)这个结果必然是那个原因引起的(或绝对地或通常是由它引起的)；(2)如果这个是这样，必然先有那个是那样，例如有结论必有前提；(3)这就是某事物的本质；以及(4)因为这样比较善(不仅是绝对的善，而且是对每一物的本质来说善)。(《物理学》198a35-b9)
不可变动的东西当中也存在目的，这可以通过如下的区分说明：目的既是‘对某物而言’中的某物也是‘指向某物’中的某物，后者是不可变动的，前者不是不可变动的。”(《形而上学》1072b1-3)
在这里，亚里士多德区分了在两种意义上的目的和善。说自然变化和生成是“为了某物” 或者“为了某种善” ，并不仅指自然变化指向某个自身不会变动的绝对的善，也指自然变化是对某个自身可变动的事物的善而言的。[注]对于这个段落的阐释，参见W. D. Ross, Aristotle’sMetaphysics:ARevisedTextandCommentary, Oxford: Clarendon Press, 1924, p. 376. 这样，一件事可以在两个意义上为了某个目的，其一在于它指向某个目的，其二在于它对于某个目的而言是好的。[注]James Lennox将这个两种意义上的“为了”称为“亚里士多德的目的论公理”(“Aristotle’s basic teleological axiom”)。见James Lennox, Aristotle,OnthePartsofAnimals, Oxford: Oxford University Press, 2002, p. 341.
基于状态感知的电力通信设备自动巡检，以基于状态感知的寿命预测技术扩展前期项目中设备健康度的内涵，丰富事前预警能力；以基于状态感知的故障定位和诊断技术进一步提升前期工作中资源调配分析技术的外延，加强事中处理能力；以基于状态感知的可靠性评估技术补充前期工作中后评估的缺失，完善事后优化能力；以基于全景监测数据实现的自动巡检技术实现通信运维事前事中事后的沟通，完成闭环管理，指导日常运维工作，提升电力通信运维的智能化、自动化水平。基于状态感知的电力通信设备自动巡检研究逻辑关系，如图2所示。
在这个意义上我们可以说，天球为了自身的善而转动，但是它们做这个行为的欲望并不指向自身的善，而指向不动的推动者，即善本身。天球的行为的善之为善依赖于它和善本身的相似性。同样，月下世界中的元素和生物的运动和行为一方面为了自身的可获得的善，一方面是对于天球的永恒的圆周运动的模仿：四元素的相互转化是一种永恒的圆周运动，而生物一代一代的生成也是一种永恒的圆周运动。[注]见《论生成与毁灭》2.10 336b34-337a7。 值得注意的是，在四元素和生物那里，它们对于永恒的圆周运动的模仿并不是一种有意识的理智行为：模仿的倾向内在于它们的本质结构之中，因而是它们的无意识的自然。[注]Lear也将这种无意识的模仿称为“趋近”(approximation)，见Gabriel Richardson Lear, HappyLivesandtheHighestGood:AnEssayonAristotle’sNicomacheanEthics, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004, p. 60, pp. 72-73, pp. 78-92.
总而言之，作为推动者的神，通过其自身的永恒的沉思活动，为世界确立了善的标准。天球通过永恒的圆周运动模仿或者趋近推动者，而生灭世界中的元素和生物通过模仿天球的永恒运动间接地模仿神的活动。并且，这种模仿或者趋近活动是自然的，并不预设模仿者本身对于永恒的善的意识以及理智欲望。
亚里士多德在《物理学》2.7以及《形而上学》12.7中对于目的：其字面意思是“那个【我们】为了的东西”)的讨论恰好可以回答这一问题：
五、模仿论所面临的困难
模仿论沟通亚里士多德伦理学和形而上学的尝试面临着许多问题。一个最显然的问题是如何理解亚里士多德对于理论哲学和实践哲学的严格区分，这个区分对于亚里士多德来说是区分他本人的理论和柏拉图的善的学说的关键。值得注意的是，如果我们顺着文本的线索阅读，而非断章取义，上面被模仿论者当作论据引用的《尼各马可伦理学》1.6中的段落实际上是亚里士多德站在实践哲学的角度对于柏拉图的“统一的善/普遍的善”的批判的一部分。在亚里士多德看来，柏拉图以及学园派的错误正在于没有看到作为伦理学对象的善和作为自然哲学和形而上学对象的善并不是同名同义的: 行为的“善”和宇宙的“善”这两个“善”所指涉的，是两个号数上不同且不属于同一类的对象，因而不存在一门如柏拉图所设想的处理作为“一”的“普遍的善”或“善本身”的科学。[注]Aristoxenus,ElementaHarmonica 2.30-31: “亚里士多德从前总喜欢讲这个故事：大部分去听柏拉图的‘论善’讲座的人都期待能学到关于一些大家普遍认为对人来说善好的东西的知识，比如说财富、健康、力量，总而言之是某种令人赞叹的幸福。但他们等来的却是数学证明，包括数、几何学、以及天文学的证明，最终的命题是：‘善是一’。不难想象，这一切完全出乎他们的意料。”(笔者意译)
对于这个问题，学者们传统上倾向于做两种回答。(一)亚里士多德对于最高善和幸福的理解是前后不一致且无法调和的。按照哈迪(Hardie)的经典表述，一方面，亚里士多德对于最高善和幸福的理解是包含性的(inclusive)，即幸福在于清晰地理解属人的所有欲求之物(如快乐、伦理德性的实现、友谊、沉思)的基础之上，作出能够得到最大幸福的选择和实践。沉思生活也许在某些层面上与友谊以及伦理德性相矛盾，但一个有实践智慧、能够认识到最高善的人并不会因为某种欲求之物完全舍弃所有其他的欲求之物，因为对他来说，最高善是包含所有欲求之物的，因而，他会在所有的这些欲求中权衡和折中。在这个意义上，幸福是一种二阶目的，它是所有的一阶目的的完善和和谐的实现。[注]W.F.R. Hardie, “The Final Good in Aristotle’s Ethics”, Philosophy 40, 1965, p. 279: “我们现在可以区分亚里士多德对单一目的学说的阐述中混淆的两个概念。其一可被称作‘包含性目的’。一个人在反思他的各种欲望和兴趣时会发现，有些欲望和兴趣对他的意义比其他更多；有些更容易，有些更难以实现；对于某一个欲望的获得可能在不同程度上促进或阻碍对于其它欲望的获得。通过这种反思，他会进而计划尽可能充分地实现他最重要的目标。实施这样的计划也就是我们常说的追求幸福。如此理解的对幸福的欲望是欲望有序而和谐地满足各种欲望(the desire for the orderly and harmonious gratification of desires)。……这样的考虑应该使得亚里士多德将幸福定义为一个间接目的(a secondary end)，即各种直接目的(primary ends)的充分和谐的实现。”(笔者译，下同) 另一方面，亚里士多德对于最高善和幸福的理解又似乎是排他性的(dominant)，即，因为沉思生活是属神的，而伦理生活是属人的，因而二者在幸福的层面上是有本质差别的：对于人来说，再多的伦理德性的实现都无法取代哪怕非常短暂的沉思活动。[注]W.F.R. Hardie, “The Final Good in Aristotle’s Ethics”,Philosophy 40, 1965, pp. 277-295:“他明确的观点，和他偶尔的洞察相反，认为最高目的是‘排他性的’而非‘包含性的’，是最高的一种欲望——哲学——的对象。” 这样，关于最高善和幸福的这两种刻画是有本质区别、无法调和的。[注]John M. Cooper, ReasonandHumanGoodinAristotle, Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1975. (二)另外一些学者认为，尽管亚里士多德的最高善理论的确存在这两种倾向，但是它们是可以被调和的。(1)阿克利尔 (Ackrill)和克伊特(Keyt)从完善性的角度出发理解幸福，认为当亚里士多德在将幸福定义为“灵魂的合德性的实现活动，如果有不止一种德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动” 时，[注][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，1.7 1098a16-18。 幸福所对应的 “最完善的德性” 是那种包含了所有伦理和理智德性的德性。[注]John L. Ackrill, “Aristotle on ”, In EssaysonAristotle’sEthics, edited by Amelie Rorty, University of California Press , 1980, pp. 15-33.David Keyt, “Intellectualism in Aristotle”, In EssaysinAncientGreekPhilosophy, edited by J.P. Anton and A. Preus, SUNY Press, 1983, pp. 346-387. 因而，在同属于一个最大的属人的善的集合的意义上，伦理的善和理智的善并不互为手段和目的，可以调和。(2)库珀反对阿克利尔对于“最完善的德性”的理解。库珀认为，从上下文来看，“最完善的德性”仅可能指最高的理智德性，因而最严格意义上的幸福是灵魂的符合最高的理智德性的实现活动。[注]John M. Cooper, “Contemplation and Happiness: A Reconsideration”, Synthese 72, 1987, pp. 198-200. 然而，他同时认为，幸福在严格意义上是灵魂的最高的理智德性的实现活动这一点，并不妨碍其在引申意义上也是灵魂的伦理德性的实现活动甚至是身体的德性的实现活动(一个健康的人当然在某种意义上是幸福的)。[注]John M. Cooper, “Contemplation and Happiness: A Reconsideration”, Synthese 72,1987, pp. 207-208. 库珀认为亚里士多德看似前后矛盾的表达方式仅仅是出于其论述策略的需要：他在第一卷里提出的，是一个暂时的、无争议的结论(幸福是灵魂合德性的实现活动，如果有不止一种德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动)，而他在第十卷末尾则点明了这种最好、最完善的德性的实现活动到底是什么。在库珀看来，亚里士多德的伦理活动和理智活动并非完全割裂的两种不同的德性的实现活动，相反，从理智主义(intellectualist)阐释立场出发，它们都是人作为和其它动物有本质区别的理智存在者的理智功能(intellectual function)的实现。伦理活动作为一种弱意义上的理智的实现(伦理、实践活动是实践理智功能的实现)，和严格意义上的理智功能的实现(如作几何学思考)有亲缘性，伦理活动的可欲性恰恰来源于其理智性。理智功能的实现是严格意义上的幸福，而伦理活动的实现是更宽泛意义上的幸福，后者并非达到前者的手段。[注]John M. Cooper, “Contemplation and Happiness: A Reconsideration”, Synthese 72, 1987, pp. 210-211.
从亚里士多德对于属人的善及其目的论结构的讨论来看，当我们说外在的、从属性的善是“为了”某种作为它目的的内在善的时候，我们的意思似乎是外在善是作为达到某种作为目的的内在善的手段而值得欲求的。然而，在天球及其推动者这个例子上，我们说天球的永恒运动是为了推动者并不意味着天球的运动可以作为手段促进作为其目的的推动者的善。实际上，作为推动者的神的善恰恰在于其完满性和自足性，其沉思活动的实现既不依赖也不受惠于天球的转动(《形而上学》12.9 1074b26-34)。所以问题在于：既然天球的运动并不是神的自我实现的手段，我们在什么意义上说天球的运动是“为了”神的？
其次，善像“是”一样有许多意义(它可以述说实体，如神或努斯；可以述说性质，如德性；可以述说数量，如适度；可以述说关系，如有用；可以述说时间，如良机；可以述说地点，如适宜的住所，等等)，所以它不可能是一个共同的普遍者即“一”。(1096a23-28)
通过采取以上的教学措施和教学内容的选取，所担任的班级在最后的一次考试实验过程中，绝大多数都能规范、顺利完成实验内容，并能对实验现象做出合理的分析，为有机化学实验课画上了圆满句号的同时，为以后的学习和科研奠定了一定的基础。
在《尼各马可伦理学》1.6中，亚里士多德是这样论述不存在独立于范畴的“普遍的善”这一点的：
Iterative algorithms of contractive mappings’ fixed point
就像不存在高于范畴性诸存在并且能统一诸存在的号数上为一的存在本身一样，[注]举例来说，亚里士多德认为“一”是，“智慧”是，“人”是，并非如柏拉图所设想的那样因为它们都分有“是本身”。对于亚里士多德来说，“一”是，“智慧”是，“人”是，是因为这里有一个智慧的人——苏格拉底。亚里士多德认为不存在高于实践的善和理论的善并且能统一诸善的号数上为一的普遍的善或者善本身。然而，对于模仿论者来说非常重要的恰恰是，最高善，作为号数上为一的善本身，是其它善的事物之所以为善的根据和模仿对象。具体地，他们将亚里士多德的最高善(神)理解成纯粹的现实性，而人的实践中的善之所是善的，是因为属人的善，作为一种不完满、不纯粹的现实性(伦理德性的实现和理智德性的实现)，是对于纯粹的现实性的模仿。问题是，对于亚里士多德来说，现实性就像“善”和“存在”一样，并不独立于范畴而存在，相反，现实性是从属于存在的诸范畴的。作为独立的存在者存在的，是现实的实体和潜在的实体、现实的质和潜在的质、现实的量和潜在的量，等等，因此，就像不存在独立于存在的诸范畴的变化一样，也不存在独立于存在的诸范畴的现实性。[注]在 《物理学》3.1 200b26-201a3里，亚里士多德指出并不存在独立于诸范畴的变化：变化要么是实体变化，要么是质变，要么是量变，要么是位移。因为变化被亚里士多德定义为一种实现(3.1)，所以我们可以说，实现是不独立于诸范畴的。 因而，如果人的实践活动在类上和天球的活动以及神的活动不同，它们并不会因为都是对于潜能的实现而是同一个东西，相反，因为它们是对在类上不同的潜能的实现，它们是在类上不同的实现，所以，人的实践活动的现实性仅仅在类比的意义上和神作为实体的现实性被同时称为“现实性”，二者所指涉的对象并非是同类的。
更根本地，模仿论基于一种柏拉图式的解读亚里士多德形而上学的倾向。著名的亚里士多德研究者米夏埃尔·弗雷德(Michael Frede)将神和可分离的形式(separate forms)相等同的观点就是这种倾向的代表。[注]Michael Frede, EssaysinAncientPhilosophy, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987, pp. 87-89.弗雷德认为，自然可朽实体，除了在动因(efficient cause)方面依赖于作为不动的推动者的神(god qua unmoved mover)之外，它们也在存在的意义上依赖于作为实体和存在的神(god qua substance and being)。这后一种依赖——“存在性依赖”[注]Frede将这两种依赖性分别称作“类因果依赖”(见第92页：quasi-causal dependence)和存在性依赖(见第93页：dependence [in] being)。 ——弗雷德认为是一种模仿关系：可朽实体之所以是实体性存在在于其可朽的形式，而可朽的形式之所以是形式，在于其对永恒的可分离的形式——神——的模仿。 因而，神，作为被模仿对象，是可朽形式之为形式的原因，也是可朽实体的存在的原因。[注]Michael Frede, EssaysinAncientPhilosophy, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987, pp. 87-89. 在这个意义上，亚里士多德的神学不仅仅指出了一类区别于物理学对象和数学对象的神学对象(a kind of being)，它也指出了一种任何实体性存在者必须拥有的存在方式(a way of being)。这种从纯形式的角度出发理解所有形式性存在的倾向和柏拉图理念论的构想并没有太大的区别。[注]即，某类是X的事物由于分有了或者模仿了X的形式或者“X本身”而是X。例如，所有存在的事物由于分有了或者模仿了作为形式的“存在本身”因而存在。
然而，就像莱恩(Ryan)和斯蒂芬·门(Stephen Menn)所指出的那样，亚里士多德从来没有将神称为“纯形式”。[注]E.E. Ryan, “Pure Form in Aristotle”, Phronesis 1973以及Stephen Menn, TheAimandArgumentofAristotle’sMetaphysics, Iα1.弗雷德的阐释依赖于对于亚里士多德在《形而上学》Z 7-9中对于可感个体的形式的讨论的肯定性理解，然而，就像阿芙罗蒂西亚的亚历山大和托马斯·阿奎纳已经看到的，Z 7-9的讨论实际上是亚里士多德针对柏拉图学园派的从自然物的生灭出发论证理念存在(argument for Platonic forms from )的一个否定性反驳。[注]Stephen Menn, TheAimandArgumentofAristotle’sMetaphysics, IIγ2, n. 2. 柏拉图派认为，某类自然物中的每一个个体都是可朽的，它们需要一个永恒的不朽的形式来保证这类自然物是其所是。举例来说，柏拉图派认为，任何一个可朽的马不能保证作为一个类的马是其所是，因而需要一个不朽的马。而亚里士多德的观点在于，尽管任何一个可朽的马不能保证作为一个类的马是其所是，但是一个可朽的马的形式(1)可以保证这个可朽的马是其所是(2)是由另一个可朽的马的形式(它的父亲的形式)造成的。因而自然物的生灭并不导致我们必须假设一个永恒的马的形式。[注]这一点从1033b20-1034a8看来是非常明显的。 对于Z 7-9的否定性理解如果是正确的，恰恰说明弗雷德从可感可生灭实体的存在性角度出发引出永恒存在的路向是错误的，因为亚里士多德自己已经明确地反对了这种路向。这样，在亚里士多德的基础存在论的角度看来，神并不作为可朽事物的形式之所以为形式的原因，因而神不可能成为可朽事物的原型和模仿对象。[注]“原型”一词出现在Z.8 1034a2。
超大城市其城市规模基本已达上限，城市问题较多，城市规模不能再继续蔓延，城市建设发展要以注重精明增长模式为主。特大城市主要为各省份发达地区，该类城市建设用地未达到饱和状态，但城市问题相对较多，建议要注重城市精明增长的运用。大城市、中等城市，城市用地尚有余地，但城市问题也已凸显，需要融入精明增长思想，根据城市建设需要有序向外扩展。小城市为三线城市，其经济、社会还有待发展，需要城市向外蔓延来推动。在这类城市中，当前还是以城市蔓延为主，但需要明确的是，在向外扩张的过程中，必须尊重自然生态条件，做到“有序”蔓延，同时还要辅以精明增长思想，以更好地避免无序蔓延带来的严重的城市问题。
模仿论面临的第二个反驳来自宇宙论。模仿论本身预设了一个作为万物模仿对象的唯一的最高的神：天球直接模仿最高的神，而自然物模仿天球。然而，亚里士多德的宇宙论并不支持这样的解释。亚里士多德宇宙中的同心天球有47个或者55个，每一个天球都对应一个不动的推动者。[注]见《形而上学》12.8 1073a37-40。 因此，除了第一天球之外的所有天球都只是间接地被最高的神推动，且仅限于它们的周日运动，即，最高的神所决定的宇宙中的善仅限于时间(即日夜)的永恒交替。天球模仿不动的推动者这一假设[注]这一解释是成问题的，参见Sarah Broadie, “Que Fait Le Premier Moteur D’Aristote? (Sur La Théologie Du Livre Lambda de La Métaphysique )”, Translated by Jacques Brunschwig, RevuePhilosophiquedeLaFranceEtdeL’Étranger 183 (2), 1993, pp. 375-411. 只能解决每一个天球和它自身对应的推动者之间的关系，而对于宇宙的目的论结构来说，关键的是诸推动者的善以及诸天球的善是如何统一的。不动的推动者之间的关系是什么？最高的推动者是否是低层推动者的模仿对象？亚里士多德并没有说明。《论生存与毁灭》2.10 提到模仿的著名段落只是强调了四元素的循环变化是模仿圆周运动，但并不涉及推动者之间的关系。[注]见《论生成与毁灭》2.10 337a1-7。 而《形而上学》9.8中提到的四元素对于不朽之物(即天球和天体)的模仿在于四元素和不朽之物都是现实的，也并不涉及不朽之物之间的关系。[注]见《形而上学》9.8 1050b28-30。
总而言之，模仿论牵涉到一系列的将亚里士多德伦理学柏拉图哲学化的倾向。而模仿论之所立足的文本，《尼各马可伦理学》1.6以及《形而上学》Z.7-9，亚里士多德在其中都明确地反对了柏拉图以及柏拉图派的观点。因此，模仿论作为一种试图沟通亚里士多德伦理学和形而上学的至善的理论尝试是不成功的。
对于我们来说，共享经济的监督管理是一种比较重要的方式。因为共享经济产品主要的生产目的就是为人们进行服务，人们通过使用共享经济产品不仅仅可以提高生活质量还可以满足人们的日常生活需求。但是到目前为止即使政府加入了监管，但是很多方面还是出现了监管不力的情况。在我们的实际生活中发现，这种新型的管理模式随处可见，但是由于这种模式刚刚开始运行，所以很多人对这种共享模式的认知还不够全面。而且共享经济作为一种新生事物，很多时候政府没有全面的履行自己的职责。例如：现阶段城市中出现的共享单车，很多人在使用之后都不会将车停到停车位，导致车辆的随意摆放，给城市造成了交通影响。
六、结 论
如果模仿论是不成功的，那么我们如何解决亚里士多德《尼各马可伦理学》中关于至善和幸福的阐述的矛盾？如果不能从神的沉思中获得衡量任何善之所以为善的客观标准，对于亚里士多德的实践哲学来说，德性所对应的善和幸福究竟因何为善？
值得注意的是，亚里士多德本人似乎并不关心这一系列的问题。而他之所以不关心这一系列问题的原因是值得深思的。对于亚里士多德来说，首先， 实践哲学的最终目的是作为个体的实践活动(individual praxis)，而非作为知识的普遍的善 (universal good as knowledge)；其次，在《尼各马可伦理学》中亚里士多德反复说，实践德性的教育手段是习惯性培养(habituation)而非知识性传授(indoctrination)。最后，也是最重要的，在某些研究者看来， 实践行为的目标，即善，是由灵魂的非理性部分“重现能力”控制的，而重现能力所形成的善的共相是基于其对于个体目标的愉悦性的把握，因而，对于亚里士多德来说，任何有普遍意义的善从形成上来说都来自对个体目标的体验。[注]参见Jessica Moss的新著： AristotleontheApparentGood, Oxford: Oxford University Press, 2012. 在这个意义上，善的客观性来自于一类行动者对于某类对象的感觉的自然共通性，即，对于某一类行动主体来说，某类对象自然地会带来愉悦。因而道德哲学家的工作，在于发现这些对象是什么(而非这些对象究竟为什么会带来愉悦)，教育人们形成追求这些对象的习惯，并指导人们如何通过实践智慧发现获得这些对象的手段。
作为当代道德哲学研究者，我们对亚里士多德的善的客观标准的兴趣在某种程度上来源于我们对于道德辩护(moral justification)的关注以及对于道德休谟主义的警惕。对于我们来说更紧要的问题是，如何避免道德相对主义、如何辩护或者反对某些特定的伦理世界观。亚里士多德的幸福伦理学看似提供了这样一条关于幸福是什么的客观的标准。然而，对于亚里士多德来说，问题恰恰是，一方面，伦理的客观性基础并不建立在普遍理性之上，而是基于人的实践和感性意义上的自然禀赋；另一方面，对于善之所以为善的追问本身带有柏拉图主义的色彩：道德正当性的问题会使得我们假设出一个普遍的道德标准，这样一个道德标准因其普遍性而不再是实践的。
中图分类号：B502.233
文献标识码：A
文章编号：1000-7660(2019)01-0080-10
作者简介：王纬，江苏东台人，古典学博士，(上海 200433)复旦大学哲学学院讲师。
(责任编辑哲之)
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