【儒佛道与地域文化】 主持人：李承贵
[摘 要]20世纪中国思想界出现了以佛教唯识学释义诸子人性说的学术现象，唯识学者们阐释诸子人性善恶问题时产生了分歧。待辨析处有三：其一，针对孟子性善说，以“我爱”(烦恼心所)抑或“不害”(善心所)释性善；其二，针对荀子性恶说，以“意根”(第七识)抑或“意识”(第六识)释性恶；其三，针对告子性无善恶说，以“异熟识”(第八识阿赖耶识之体)抑或“异熟生”(第八识阿赖耶识之用)释人性善恶。虽然诸家观点不一，但是唯识学存有共法，佛教唯识学的认知体系是有助于调适诸子人性说纷争的一种方法，也是解答人生、社会伦理困惑问题的时代的选择，对于当代社会人性善恶的道德判断依然具有一定的启发意义。
[关键词]唯识； 诸子； 人性说
人性善恶的探讨一直是中国文化、中国哲学亘古不变的话题。20世纪中国，在佛教唯识学复兴思潮的背景下，唯识学者们热衷于以唯识学教理释义国学经典等诸学，例如，章太炎作《齐物论唯识释》，太虚作《大乘起信论唯识释》。而诸子人性说的唯识释也是引人瞩目的学术现象，又如，章太炎作《诸子学九篇》(1910年)、《诸子略说》(1935年)，太虚作《论荀子》(1915年)，王恩洋作《荀子学案》(1945年)，其著述中均涉及到以唯识学阐释人性善恶说。1924年，太虚的弟子唐大圆模仿了《三字经》文风体例著有《唯识三字经》，开篇即为：“人之初，性无记；非善恶，名藏识。”[1]1924年《学衡》杂志第26期上刊载了缪凤林的《阐性——从孟荀之唯识》和王恩洋的《书缪凤林君阐性篇后》两篇文章，参与到当时人性说的讨论。新儒家熊十力在1932年出版的《新唯识论》中把孟子人性善提升到本体性，言：“孟子灼然见到天性，故直到一善字。”[2]另一位对唯识学颇有研究的新儒家梁漱溟于20世纪80年代出版了《人心与人生》，从心理学角度来探讨人性，此与唯识学有莫大的关联，说道：“在唯识书中，情感意志方面的种种概属于‘心所有法’，简称‘心所’。……其于人的情致意态探幽索隐，殆备举无遗，足资今后治心理学者之参考。”[3]
百年来唯识学者们对诸子人性说的释义莫衷一是、各有千秋，故而有分辨、释疑的必要。目前海内外学术界对此议题语焉不详，更缺乏系统的梳理。诸子人性说众说纷纭，知名的有三家：孟子的性善说、荀子的性恶说、告子的性无善恶说。本文从佛教唯识学视角出发，以孟子、荀子、告子三家人性说思想为中心，以问题意识为导向，提炼出争议的焦点，以期对先秦诸子人性说的唯识学释义作出深入的辨析。
一、“我爱”与“不害”之辨：孟子性善说唯识学释
以唯识学释义孟子性善说有两种对立的观点：一是用“我爱”烦恼心所释性善，以章太炎为代表；二是用“不害”善心所释性善，以缪凤林为代表。这两种观点都有理论上的困境，要放在《孟子》文本中进行考察。孟子言见孺子入井有“怵惕恻隐之心”的文本语境中，既有“怵惕”义也有“恻隐”义。“我爱”与“不害”释性善均有偏颇，释义为“我爱”烦恼心所侧重在“怵惕”义，释义为“不害”善心所侧重在“恻隐”义。
(一)“我爱”释性善
“我爱”，是常伴第七识意根的心所，用其解释孟子性善说是极有挑战的，因为“我爱”在唯识家看来为根本烦恼心所。章太炎1910年在《诸子学九篇·辨性》中首次提出，孟子言性善与唯识学“我爱”心所有关。章太炎说：“孟子虽不言，固弗能异。意根当我爱我慢，有我爱故贪无厌。”[4]113后来，太虚也赞同章太炎“我爱”一说，认为孟子的性善说，“乃意识推意根之我爱而泛爱孺子”[5]356。即是说见孺子入井之泛爱，是第六意识推转第七识意根“我爱”心所而来。意根，即第七识，是第六意识之根。第七识又名为末那识(末那为梵语manas之音译)，意译为“意”，思量之义。与第七识恒常相随的是我痴、我见、我爱、我慢四根本烦恼心所，“我爱”为四根本烦恼心所之一。
“我爱”心所是理解孟子性善说的枢纽，章太炎在《辨性》中解释说：
推我爱以爱他人，虽非始志哉，亦不待师法教化。孟子曰：今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心，是审善也。[4]113-114
上段文字大意为：由“我爱”能够推导出爱他人，即使不是自己的情志所愿，也不需要等待老师的教诲和法度的约束，具有内在的自发性。《孟子》言乍见孺子入井生起的善端“怵惕恻隐之心”，就是唯识学“我爱”心所，生起“我爱”这个过程为“审善”。因为第七识“意根”是恒审的思量识，执第八识为自我，执著于我善也是烦恼。对于“审”字，章太炎有这样的解释：“无以为者，任运而起，不计度而起，故谓之审。”[4]115“审”的道德行为特征是出于天性。而“审善”，即为爱他人的意思，章太炎说：“今独以诚爱人为审善。”[4]115
不过，以“我爱”释性善最大的争议不在于“我爱”一词通常的字面含义和引申义，而在于佛教给“我爱”限定的伦理属性。佛家认为“我爱”心所属于唯识学烦恼心所，与善心所针锋相对，似与孟子性善说的善义不符。
1.4.1 近期疗效[6] 治疗后，按照WHO标准对2组患者近期疗效进行评价，疗效等级分为完全缓解(CR)、部分缓解(PR)、稳定(SD)及进展(PD)，总有效率=(CR+PR)/总数×100%。
那么，章太炎为什么要把孟子言性善释为烦恼心所“我爱”呢？此与荀子性恶说与孟子性善说对峙有关。章太炎于1935年在《诸子略说》中则明确说明：
若纯依儒家，不能判也。佛法阿赖耶识本无善恶，意根执着阿赖耶为我，乃生根本四烦恼，我见、我痴、我爱、我慢是也。我见与我痴相长，我爱与我慢相制。由我爱而生恻隐之心，由我慢而生好胜之心。孟子有见于我爱，故云性善，荀子有见于我慢，故云性恶。[6]985
历来，孟子性善说与荀子性恶说争讼不已，章太炎认为纯粹以儒家思想是裁决不了的，而必须用佛家唯识论临上观之。痴、见、我、爱之所以伴随着意根为四根本烦恼，在于一个对“我”的执著，就产生了善恶之念。可以说，“我爱”是人追求幸福的欲望之心，“我慢”则是人竞争求胜的欲望之心。章太炎以“我爱”释孟子言性善(怵惕恻隐之心)，以“我慢”释荀子言性恶(好胜之心)，是针对孟荀人性说相对立而言的。
需要注意的是，对于孟子所述“怵惕恻隐之心”，章太炎并没有区分怵惕心与恻隐心，笼统地一并归为唯识学“我爱”心所。以章太炎在思想界的影响力，他对孟子性善说的理解及其唯识释，很快引起了不少学人的关注。由此，引发了缪凤林的激烈反对，认为应该用善心所而不是用烦恼心所来释义孟子人性善思想。
(二)“不害”释性善
以“不害”善心所释孟子性善说，是缪凤林对章太炎“我爱”观点的驳斥。在唯识学重镇南京支那内学院学习过的缪凤林撰写了一篇《阐性——从孟荀之唯识》文章寄给欧阳竟无坐下得力助手王恩洋征求意见，王恩洋特撰《书缪凤林君阐性篇后》对该文作出肯定和修订。两篇文章均刊载于1924年《学衡》杂志第26期上。缪凤林在文中批评章氏观点的错谬，说：“章太炎《国故论衡》载《辨性》上下二篇，虽以唯识解性，然今观其文，凡涉及唯识者，几无一语不谬。”[7]14从缪凤林撰文的内容来看，针对的一大目标就是以“我爱”释孟子性善说。缪凤林指认孟子说的“怵惕恻隐之心”是“不害”善心所。
突然，皮带停在空中，扑通一声，林志跪在地上，抱头痛哭。看见紫云背上血肉模糊，林志内心不是滋味。他后悔了，这个人是自己一生的追求，即使留不住，也不该这样对待她。紫云转过身来，异常镇定地说：“我最后问你一次，到底离，还是不离？”
由是主张性恶。性即恶也，复何以能为善。荀子则曰“情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪”。……心为知虑，谓即知识，而知识中不包括感觉，彼以目视之明，耳听之聪，亦皆归于性者，此荀子之特别主张也，心能计虑，故尔能修正情感之乖谬，起伪化性以归于正。[12]725-726
而人性，即“异生性”生来就是有染污的，是人的自然性。太虚在《人性可善可恶──在人生哲学研究会座谈会讲》中指出荀子所说的人性恶，“系指人类所常有的动物性而言”[11]191。因为，人的第七识“意根”的特性是恒执第八识为“我”，执著身心为我，执著于自身的存在。太虚据此认为荀子说的人性相当于“意根”，即第七识末那识，为第六意识的根。而这样的“意根”，为染法，常与我痴、我见、我爱、我慢四烦恼俱。并且，太虚在行文中指出，“盖有生之类”这样初生之人性，乃“此但意根，而非意识”的作用。
2.青年价值观的含义及其构成要素。世界观给予我们对所处世界的一般性看法，人生观是人们对人生目的、意义的认识和态度。青年价值观是青年人生观的体现，是在具体的人生观的指导下形成、发展的。在我国，青年人生观一般可以分为两类：即无产阶级人生观和非无产阶级人生观。《共产党宣言》中指出：“过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动。无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立的运动”［1］。“为绝大多数人谋利益”由马克思、恩格斯提出，被毛泽东凝练成“为人民服务”，这正是无产阶级政党的宗旨，也是无产阶级人生观概念的升华。
见孺子入井而有怵惕恻隐之心，此为不害，无嗔一分为体。此之不害，除必托眼识及五俱意识外，与之俱起者，尚有其他心所。[7]34
所谓“五俱意识”，指当前五识现起时，第六意识一定同时俱起。意思是说，当眼识看见孺子入井时，并同意识生起了“不害”善心所。同时，也会生起其他心所。缪凤林认为，五个遍行心所(触、作意、受、思)和别境心所中三个心所(胜解、念、定)，也会跟着“不害”生起。
“不害”生起时，还会带动善心所中的“无贪”、“无嗔”。缪凤林说：
如起不害，心非所以内交于孺子之父兄，非所以邀誉于乡党，是曰无贪。非恶其声而然，是曰无嗔。[7]34
章太炎以“异熟识”(第八阿赖耶识之果体)释义告子的人性说，有个连贯的过程，把告子言“生之谓性”释为“阿赖耶识”，再推及到“性无善恶”。有两处须辨明：
所引原文“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”，语出《孟子·公孙丑上》。意思是说，“不害”心所生起后，救孺子出井，不是因为想跟孺子的父兄做朋友，不是因为要想在乡邻朋友中博取声誉，此属于“无贪”心所；也不是因为厌恶孺子哭声而产生惊惧问情心理，此属于“无嗔”心所。
阿东一时答不出，他望着万般委屈的阿里，心里想着应该说些什么呢？要不要告诉他，姆妈已经死了，永远不再回来。但他又不敢。他不知道这话说出来，对于阿里，会有一个什么样的反应。
值得注意的是，缪凤林的“不害”唯识释也没有把“怵惕恻隐之心”中怵惕、恻隐分别论之。其实，见孺子入井而产生的“怵惕恻隐之心”拆开来有两层涵义：一是担惊受怕，二是同情怜悯。缪凤林仅仅是指认了这个人人皆有的不忍人之心为善心所“不害”，而非章太炎说的烦恼心所“我爱”。
(三)对“我爱”、“不害”释性善的辨析
以上是唯识学心所释义孟子性善说的两种观点，分别围绕“我爱”、“不害”为中心展开。可是，两种释义均有理论上的困境。对章太炎释性善为“我爱”最大的质疑属烦恼心所，与善心所是截然对立的，背离了孟子性善说以善作道德基础的立论。对缪凤林释性善为“不害”的质疑是属于诸多心理现象的臆测，缪凤林自己也承认当见孺子入井“不害”心所生起的时候，“或尚有其他种功能，亦未可知”[7]34。
就“意根”与“意识”的关系而言，意根是第七识，意识是第六识，意根是意识的依持，意识依意根而生起。王恩洋认为，第六意识具有思虑计度的功能，能造作善业和恶业，若就恶业而言，正是荀子性恶说所指。也就是说，造作恶业是由第六意识这种理性思维直接发动的，第七识意根只是隐藏在第六意识背后而已。
本文认为，要辨别和裁断章太炎和缪凤林对孟子性善说的释义，必须要回到《孟子·公孙丑章句上》文本的原义中，然后再用佛教唯识学义理进行合乎情理的解释。孟子言“怵惕恻隐之心”文本语境中既有“怵惕”义也有“恻隐”义。怵惕与恻隐是对立统一的矛盾两个方面。在对立方面，怵惕之心是利己的表现，恻隐之心是利人的表现。在统一方面，怵惕之心推出去则为恻隐之心，利己扩大开来则为利人。由怵惕心而有恻隐心，有时间上的先后之别，符合了儒家关于推行等差之爱的一贯立场，《孟子·尽心上》即云：亲亲而仁民，仁民而爱物。再有，孟子虽然言见孺子入井而人皆有“怵惕恻隐之心”，但在证明性善四德“仁义礼智信”之“仁”时，归纳“仁之端”只说“恻隐之心，仁之端也”，却将“怵惕”二字摘下。这也引发了后人对此问题不断的注解和辩论。
性字从心、从生，荀子之界说性字曰：生之所以然者谓之性。盖如是心生，即有如是法生。……生之所以然者何指？盖有生之类，有意根号曰末那，译曰染意，此但意根，而非意识。[5]351-354
无钾处理区枣树叶缘焦枯，叶子皱缩，叶缘和叶尖失绿，呈棕黄色或棕褐色干枯，发病症状从枝梢中部叶片开始，随病势发展向上、下扩展。钾在树体内以无机酸盐、有机酸盐、钾离子等形式存在，在光合作用中占重要地位，对碳水化合物的运转、储存，特别是淀粉的形成有重要作用；对蛋白质的合成也有一定促进作用；钾还可作为某些酶和辅酶的活化剂。本试验钾肥50%作基肥施入，剩余50%于盛花期追施。
综上所述，“我爱”和“不害”两种观点是站在不同角度而言的。章太炎的“我爱”唯识释侧重在“怵惕”义，缪凤林的“不害”唯识释侧重在“恻隐”义。因为见孺子入井有“怵惕”之心，这样发出的爱心，不是纯净的爱，是伴随着恐惧警惕的，为利己心，所以可把其理解为第七识根本烦恼“我爱”，为烦恼心所之爱。也因为见孺子入井有“恻隐”之心，这是一种悯爱救护之心，为利他心，所以才把其解读为“不害”善心所。
二、“意根”与“意识”之辨：荀子性恶说唯识释
以唯识学释义荀子性恶说主要有两种观点：一是依第七识“意根”释性恶，以太虚为代表；二是依第六识“意识”释性恶，以王恩洋为代表。这两种观点相异处在于：依第七识“意根”摄人性恶，着意于“意根”(隐性、内在)的特点；依第六识“意识”摄人性恶，着意于“意识”(显性、外在)的特点。但是二说也有融通之处，第七识是第六意识之根，造作恶业直接参与的是“意识”，背后的依据则是“意根”。
(一)“意根”释性恶
“意根”，即意，思量义，为第七识末那识的异名。以“意根”详细阐释荀子性恶说的是太虚。1915年，太虚依唯识义作《论荀子》，他特别推崇荀子，说：“盖荀子之在儒，殆犹唯识之在佛，借彼明此，反之即藉此明彼。”[5]347还说：“儒家言人性者，惟荀子最为随顺法性矣。”[5]359在《论荀子·性恶篇论》中，太虚认为荀子所说的人生来就具有的恶性是第七识意根的作用，太虚说：
调强放疗以不同物理手段进行治疗的技术，依据靶区外形，经过控制与调整照射野内射线不同强度分布所形成不同剂量达到对靶区致死性高剂量的照射，同时对肿瘤周边正常组织的照射控制在耐受分为内一种放疗技术[4-6]。调强放疗设计思路源自CT逆向思维：均匀的射线束在通过人体以后变为强度不均匀射线束，若采用照射采用不均匀射线束，那么射线可能为均匀IMRT关键因素是照射野中进行不均匀射线治疗，在加上多野照射则能够得到靶区立体形状剂量分布且可使“剂量适形”[7-9]。
推进民办幼儿园发展。鼓励通过政府购买服务、奖励等方式，支持普惠性幼儿园发展。进一步健全民办幼儿园资助标准，加大普惠性民办幼儿园的扶持和管理力度，吸引社会力量举办托幼机构，不断扩充普惠性学前教育资源。同时，清理整治无证幼儿园，到年底基本消除无证幼儿园监管盲区和安全隐患。
迈克尔逊和莫雷并没有更深入地追究“以太”是否存在的问题。迈克尔逊把他的干涉仪用于高精密度的物理测量上，他用实验发现，保存在巴黎国际度量局的标准米是镉光谱光线波长的1 553 163.5倍，他为长度基准找到了一个非实物的标准。1907年，迈克尔逊由于在“精密光学仪器和用这些仪器进行光谱学的基本长度测量”方面的研究荣获诺贝尔物理学奖。
太虚以佛教的心法来摄取荀子人性说。唯识学的一个根本教义为：三界唯心，万法唯识。与孟子明显不同的是，荀子给人性下了定义：生之所以然者谓之性。也就是说人性具有与生俱来的原始质朴的自然属性和自然本能。太虚认为荀子所说的人性的自然生理性类同于唯识学《百法明门论》所讲的“异生性”。太虚说：“荀况虽未明无性净性，而此方言性诸家，莫之尚矣！盖能明乎人性染矣(人性，即《百法明门论》异生性)。”[5]353“异生性”为唯识学二十四种不相应行法之一。《相宗八要直解·大乘百法明门论》曰：“异生性者，妄计我法，不与圣人二空智性相同，依于圣凡相对假立。”[10]异生性是不同众生的生命状态，如五趣六道众生，异于出世圣者的生命属性。
既然“不害”属于善心所，也就是说与第七识“意根”四烦恼心所是对立的，不被“意根”心王所摄，而是附属于前五识(眼耳鼻舌身五种识)和第六意识。同时，“恻隐之心”即“不害”心所生起时，会引发其他心所生发的连锁反应。缪凤林说：
人之初生好利，为染，是恶的，为第七识意根所摄。对此，太虚进一步解释说：“荀子以人生而好利，故争夺生而辞让亡；生而疾恶，故残贼生而忠信亡，用证人皆有自营残物之情，故谓性恶。此亦据业用缘习而论者，乃意识顺意根之四烦恼，率同前五根识而转趋外境者也。”[5]356还说：“人类之生由于染意，染意必与四烦恼俱，意识必依意根而发，意根染故，意识亦染。顺之而偕前五根识，交待外缘，起为行业，必有营私凌人之恶，则人类生定之分也。”[5]359因为染执的原因，第七识“意根”偕同第六意识和前五识(眼耳鼻舌身识)，“转趋外境”、“交待外缘”，造作恶业，必定会具有营私凌人的恶性。太虚认为这是荀子高明的地方，领悟到人性之染，符合了“意根”具有染的特性，荀子领悟到人性之染是正确的。我们知道，就唯识学而言，心所有法五十一个，其中善心所十一个，烦恼心所二十六个，烦恼法要比善法多一些。
一方面，太虚对荀子是赞扬的，认为很高明；但另一方面，他又立足于唯识学立场批评荀子的性恶说。太虚说：“荀卿知以人生之所以然者为人性，此其所由高矣！顾未悟意根无记，谓之性恶，则不然也。”[5]354太虚指出，荀子并没有完全领悟到第七识意根是无记性(不记善恶)，过于走向人性恶的极端了。唯识学教理是，第七识“意根”具有“有覆无记”的伦理属性，虽“有覆”(染)但“无记”(不记善恶)。
不过，太虚并不想在荀子人性恶问题上过多纠缠，他试图把有漏的人性升华到无漏的本体之无性性、真如性，或唯识学所说的“圆成实性”，成就人性圆满的觉性、佛性。有漏、有覆是染；无漏、无覆是净，“能转染成净、转恶成善者故智；不能转染成净、转恶成善者故愚”[5]353。我们还知道，荀子讲“化性起伪”，靠后天学习改恶向善，此与大乘唯识学转染成净的观念遥相契合，以便发扬大乘佛学自度度他的精神，这也是太虚托荀子以抒己意的用意所在。
(二)“意识”释性恶。
而以第六意识释义荀子性恶说是王恩洋的主张。王恩洋1945年在《荀子学案·论性第九》中，以佛法唯识学作为心性论的解决方法，来解释荀子性恶说。他认为荀子言人性恶是第六意识直接作用的结果。他指出：
意识依意根起，遍缘一切法，能思虑计度，能造善，亦能造恶。……通常人所谓心者，多指意识说，荀子即其一也。[12]726
唯识学认为，心所“我爱”又名“我贪”。《大乘义章》卷五曰：“贪染名爱。”[8]《成唯识论述记》卷八曰：“耽染名爱。”[9]我爱是为贪爱，一种执著的力量，属于根本烦恼心所。佛教不谈世俗之“爱”，而讲“慈悲”。这也是为什么章太炎把孟子“怵惕恻隐之心”释义为“我爱”(我贪)，会遭到发难，而“不害”善心所就是一种慈悲心。还有，需要说明的是，唯识学心所讲的善恶与儒家讲的善恶不同，佛家以染净解脱谈善恶，儒家以道德好坏谈善恶。
初中数学教学不能仅局限于“讲和听”，要提高学生的主动性，注重数学思维的培养，并充分利用好信息技术，调动学生积极性、活跃课堂气氛，让学生养成良好习惯，并引导学生不断总结适合自身的学习方式，善于发现生活中的数学问题，在不断地解题和练习中总结和概括，提升综合能力和数学思维。
针对第七识“意根”，王恩洋否认了人性善恶乃“意根”的发用，这是由“意根”的伦理属性决定的。王恩洋说明道：
其有覆无记，则亦但无记而不能善恶，如第七识。故就一般人性论而论，则不可说人性是善是恶，且不止于善恶，人性乃具备善恶无记三性者也。[12]729
第七识“意根”为有覆无记，虽然有染，但不记善也不记恶。第七识不像第六识那样具有能够分辨善恶的功能。王恩洋的意思是说，如果从第七识的角度来审视，泛泛而谈人性为善或者为恶都是错误的，人性通于善、恶、无记(非善非恶)三性。也就是说，王恩洋认为只有从第六识“意识”来看待人性善恶，孟子人性善说或者荀子人性恶说才能说得通。
王恩洋进一步分析说，正是因为人的第六“意识”有生起善恶念头、思虑计度的功用，才能够修正前五识因情感乖谬引发的恶性，从而改恶向善，这恰恰也能解释荀子提出的“性恶善伪”的命题。对此，王恩洋说道：
唯识家立十一个善心所，“不害”和“无嗔’是其中的两个善心所。不过“不害”没有自体，是“无瞋”的一部分。无瞋，对治的是害命的瞋心；不害，对治的是损恼有情的害心。基于这样的认识，缪凤林认为：“见孺子入井而有怵惕恻隐之心，名之曰仁。唯识家名曰不害，系无嗔分为体。”[7]16意思是说，见孺子入井而有怵惕恻隐之仁心就是指“不害”之心。
荀子此处言“心”有“虑”的作用，“心”即王恩洋所指的“意识”。认识分为感性认识和理性认识，前五识(眼耳鼻舌身识)属于感性认识，第六意识则属于理性认识。而王恩洋所说的“知识”应理解为认知，属于理性思维，区别于前五识感性思维。第六意识对前五识起着管控、引领作用，从而能修正情感乖谬之恶性，以此来理解荀子的“化性起伪”思想。缪凤林对第六意识与前五识的关系有这样的描述，以眼识见名利为例，说：“见名利少艾则起贪性，此见为眼识及五俱意识。”[7]17唯识宗强调第六意识有“五俱意识”的功用，与前五识同时并生，明了所缘之境。比对王恩洋的观点，可以理解为，眼识见名利是一种感性思维，同时一定有“意识”这种理性思维揣度“名利”并做出是否“贪”的抉择。如果用“意识”的理智来克制“贪”，也就是“起伪化性以归于正”了。
(三)对“意根”、“意识”释性恶的辨析
分别以“意根”、“意识”来释义荀子性恶说的代表人物是太虚、王恩洋。太虚用“意根”来释义荀子性恶说存在着理论上的困惑。因为第七识“意根”具有“有覆无记”的伦理属性，虽然“意根”有覆具有染性是可以理解人性之恶，但是“意根”为无记性，恒审思量不发业用不造善不造恶，来理解人性之恶通常就会有思维逻辑上的矛盾。而“意识”则为“有覆有记”性，有染污且造善造恶，王恩洋用“意识”来释义人性恶，就会显得更直接。
那么，又如何辨别用唯识学对荀子性恶说释义的两种观点呢？我们知道，第六意识依托于第七识意根，在思维的结构上，有隐性与显性、内在与外在的分别。故而，两种观点的分歧点在于：太虚依第七识“意根”摄荀子人性恶，反映了“意根”具有的隐性、内在的特点；王恩洋依第六识“意识”摄荀子人性恶，反映了“意识”具有的显性、外在的特点。
但是，二说亦有融通之处。如果说，造作恶业是第六意识挟前五识直接参与的结果，那么第七识意根就是背后的依持。“意根”的特性是恒审思量，处处作主，第七识不仅是第六识“意识”的根据，也是前六识共同的根据。
三、“异熟识”与“异熟生”之辨：告子性无善恶说唯识释
以唯识学释义告子性无善恶说的分歧在于：一是持“异熟识”释人性，以章太炎为代表；二是持“异熟生”释人性，以太虚为代表。二说分别从体与用的层面来谈。“异熟识”为第八识阿赖耶识之体，“异熟生”则为第八识阿赖耶识之用。章太炎持“异熟识”释性无善恶是在体的层面，太虚持“异熟生”释性无善恶是在用的层面。
(一)“异熟识”释性无善恶
以佛家思想阐扬告子人性说的龚自珍，欣赏告子的性无善恶说暗合佛理，1833年他在《阐告子》一文中自称：“龚氏之言性也，则宗无善无不善而已矣。”[13]逐渐引发了后人对告子人性思想的重视。而用唯识思想阐释告子人性说的是杨文会，他是20世纪中国佛教唯识学复兴的开启者。杨文会在《孟子发隐》中把告子“生之谓性”解释为“随业受生之识为性”[14]。杨文会并没有详细说明，但人之初生以“异熟识”(第八阿赖耶识果体)为性的观点呼之欲出了。所谓“异熟识”，为第八识阿赖耶识之果体，系由善恶业薰习而感召因果业报的主体。阿赖耶识(阿赖耶是梵语ālaya之音译)，亦译作“阿罗耶识”、“阿黎耶识”，意译为“藏识”，谓含藏一切善恶因果种子之识。
真正意义上以唯识学释告子人性说，并指认其为“异熟识”(阿赖耶识果体)所摄的是章太炎。章太炎曾师从杨文会，受到杨文会的影响，他于1910年在《诸子学九篇·辨性》中直指告子言性为阿罗耶识(即“阿赖耶识”、“异熟识”)，说道：
告子亦言生之谓性。……即生以为性，是阿罗耶识也。阿罗耶者，未始执我，未始执生。不执我则我爱我慢无所起，故曰无善无不善也。[4]114
章太炎1935年在《诸子略说》中，进一步强调了告子“无善无恶”之性即为阿赖耶识，说道：
告子谓“性无善无不善”，语本不谬，……又谓“生之谓性”，亦合古训。此所谓性，即阿赖耶识。佛法释阿赖耶为无记性，无善无恶，而阿赖耶之义即生理也。[6]999
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第一，对于告子“生之谓性”的唯识释。章太炎训释“性”之本义为“生”，指出了人性具有生命本能的自然属性。在中国古代，性出于生字。傅斯年作《性命古训辨证》倡言“独立之性字，为先秦遗文所无；先秦遗文中，皆用生字为之”[15]。性即人之初“生”。按照唯识宗的教义，“异熟识”(阿赖耶识果体)是身、心依持的根本，具备无所不包和无休止运动的特征，能派生出人的身体五官等生命形态以及整个外在的表象世界。章太炎据此认为，阿赖耶识能生的特性可解释告子的“生之谓性”。
第二，对于告子“性无善恶”的唯识释。此说是紧连着“生之谓性”来的。“异熟识”(阿赖耶识果体)是能“生”的，而生的过程中自身表现出来的伦理属性却是没有善恶分别的。根据唯识宗的教义，“异熟识”(阿赖耶识果体)具有“无覆无记”性，即指不覆障圣道的非善非恶之法。《成唯识论》卷五曰：“于善不善益损义中，不可记别。故名无记。”[16]章太炎据此认为，阿赖耶识的“无记性”(无善无恶)可解释告子的“性无善恶说”。
(二)“异熟生”释性无善恶
“异熟生”释告子性无善恶说，是对“异熟识”观点的辨正。太虚1915年在《论荀子》中使用了唯识学“异熟生”来修订章太炎的说法。太虚并没有完全否定章太炎的观点，认为以“异熟识”(阿赖耶识果体)释告子性无善恶说有其合理性，说：“章太炎君谓其指阿黎耶识而言者，是矣。”[5]358不过，他认为告子人性说更准确的释义是“异熟生”。太虚1932年在《人性之分析与修证》演讲中还说道：“真异熟，即第八阿赖耶识之自体。阿赖耶识能藏一切种，为产生万有之潜势力。《孟子》上有个叫做告子的，他说‘人性无善无不善’，只讲到佛学上的异熟生。”[11]194
关于“异熟识”(即，真异熟)和“异熟生”的区别和联系，太虚在《论荀子》中解释说：
实际上大古力水电站从第1期扩机工程完成后至本世纪初并没有作调峰电站运行，而是一直在作调节作用相当有限的径流式水电站运行[5]。
然犹有辨：阿黎耶识，无性无生，其所以有生者，则由意根执为内自体相，以其持种名执藏识，以其受报名真异熟。此真异熟，但自内我，与身根异熟生有别。异熟生之本质，虽亦即是阿赖耶识见所了相，亦由阿赖耶识之所住持，而身根积聚相，则非阿赖耶识所了，是前五识及意识所变起似带质境耳。[5]358-359
佛教经论对“异熟生”的概念一直界定不清。“异熟生”的含义则有狭义和广义之分。“异熟生”狭义的解释认为“异熟识”(真异熟)与“异熟生”有区别。所谓“异熟识”，又名“真异熟”，是一切有情总报第八识阿赖耶识(或阿黎耶识)之果体；所谓“异熟生”是从“异熟识”(真异熟)所生之前六识别报(包括身根等)。“异熟生”广义的解释因袭了说一切有部《俱舍论》的观点，认为异熟因、异熟果、异熟识、异熟生属同义词，依《成唯识论述记》，“异熟生”是包含了第八识总报之果体及一切别报。太虚的意思是说，“异熟生”之本质即归属于阿赖耶识，与“异熟识”(真异熟)可统一起来，但是严格地区分开来，“异熟生”和“异熟识”则是不同的。
鉴于“异熟识”与“异熟生”的区别和联系，以及“异熟生”含义的广狭之分，告子人性说的唯识学释义可从“异熟生”不同的含义来理解，太虚指出：
用于果蔬采后病害防治的生防菌主要分为两大类，即果实表面自有的拮抗微生物和人为引入的拮抗微生物[23]，其中，人为引入的拮抗微生物主要为植物内生菌[24]。
详告子之所计，盖是指异熟生之身根积聚相者；异熟生亦惟无记性。前五根识善恶，皆由意识而发，故告子谓之无善无恶，最无妄矣。[5]359
“异熟生”要放在不同的语境下来判断是否是狭义还是广义。引前文太虚所说“详告子之所计，盖是指异熟生之身根积聚相”，句中为狭义的“异熟生”，指第八阿赖耶识所生的别报(身根)，是针对告子“生之谓性”的生理、生命的自然体而言的。按照太虚的意思，“真异熟”(即异熟识、阿赖耶识之果体)虽然能变生出人的身体五官，但是“异熟识”只是个精神实体，是不能用来释义告子“生之谓性”的自然人性，这也是太虚不完全赞同章太炎观点的原因所在。引后文太虚所说“异熟生亦唯无记性”，句中为广义的“异熟生”，指第八阿赖耶识自体。因为只有阿赖耶识总报之果体——异熟识，才能具有不记善恶的伦理属性，也才符合告子“性无善恶”的人性说观点。
行政层级分布方面（表2），民主党派中央主办的微信公众号是发布优质推文的主力军，阅读量普遍偏高，这与所投入的人力物力资源和运营经验有关。除台湾民主自治同盟外，7个民主党派中央的微信公众号共发布优质推文77篇，占61.6%；21个省级（包含直辖市）的民主党派微信公众号共发布38篇推文，占30.4%，其中河北民建表现极为突出，发布了9篇；7个地市级的民主党派微信公众号共发布10篇，占8%，其中潍坊民革表现突出，发布了2篇。
(三)对“异熟识”、“异熟生”释性无善恶的辨析
“异熟识”(阿赖耶识之果体)具有无记性(不记善恶)，是可以释义告子的性无善恶说。然而，“异熟识”只是个精神实体，虽有变生出人生命体的功能，但来理解告子“生之谓性”人的自然生理就会比较牵强。鉴于此，太虚修正了章太炎的观点，提出了以“异熟生”来释告子人性说，但是“异熟生”也存在着概念不清、内涵混淆的问题。
“异熟生”，顾名思义系指由“异熟”所生之义。何为“异熟识”？作为佛教大乘唯识学的基础理论，“异熟识”的名称多样，有真异熟、阿赖耶识、阿罗耶识、阿黎耶识、藏识、第八识等异名。通常的说法叫第八阿赖耶识。唯识学认为，人有八识，(眼耳鼻舌身意)识为前六识，第七末那识，第八阿赖耶识则为根本识。作为异熟或真异熟的第八识，是总报之果体。
为了判别“异熟识”和“异熟生”对告子性无善恶说的释义，本文借用“体”和“用”这对范畴以示二者的关系。“体”与“用”是中国哲学的一对重要的范畴。如果说，“异熟识”是第八识阿赖耶识之体，“异熟生”则是第八识阿赖耶识之用。此体与用的关系，有一个由体起用的动态过程，是由“异熟识”生起“异熟生”。在对告子性无善恶说的理解上，分开来说，章太炎持“异熟识”是从阿赖耶识之体上言人性，太虚持“异熟生”是从阿赖耶识之用上言人性；合而言之，二说均可统归为第八识阿赖耶识摄人性。
四、余 论
为何20世纪唯识学者热衷于探讨人性话题？这要放在当时特定的学术环境和时代背景下考察。就学术环境而言，这一百多年来是中国社会由古代向近现代社会的转型时期，与中国传统哲学重人伦道德相比，佛教唯识学缜密的知识论符合了现代学术求知、开智的诉求，唯识学研习思潮应机而起。再有，佛学“格义”、儒学“六经注我”的传统又影响到了近现代唯识学者的诠释方法。于是，出现了以唯识学对中国人性说的道德观念任运解读的治学理路。就时代背景而言，诸子人性说的唯识释指向于人生、社会。积极推广“人间佛教”的太虚以唯识释《荀子》时说明：“近世天演学者，谓人皆有贪生营私之欲，义亦符契。故荀子性恶，于义为诚。”[5]359物竞天择、适者生存的进化论同样影响到章太炎对人性说的抉择，他根据唯识学的染净观念认为在社会进化过程中，善和恶、苦和乐“俱分进化”。在某种意义上，佛学新释下的人性学说是解答现实人生、社会伦理困惑问题的一种道德选择。
虽然唯识家判释诸子人性说存有分歧，但唯识学仍然是跳出人性说纷争并对其评判、调和的一味良方。佛家唯识学存有共法，比如八识说、种子说、真如说。对于诸子人性说异说，至少有三种调适的方法：第一，用第八识进行摄涵。阿赖耶识涵盖了性善、性恶、性无记三类因素，孟子性善说、荀子性恶说、告子性无善恶说，均可用第八识阿赖耶识囊括。第二，用种子习气进行化解。在《楞伽经》、《成唯识论》中都曾提到，阿赖耶识有染净种子，善法有善法的种子，恶法有恶法的种子，对于诸子人性善恶论均可以用唯识学种子义进行化解。第三，用真如本体性进行提升。人性的本体性是先秦以来中国人性学说发展的方向，“人性理论的发展，往往是与本体论架构亦即‘思想方面’的创新相联系的”[17]。唯识学认为诸法实性之无为法为“真如”，由于阿赖耶识有染的种子，不能够作为理想人格与世界的究竟本体，需要将人性提升至本体性。正如太虚在《人性之分析与修证》中所说：“纯善性──纯粹之善性，即真如觉性，亦即佛性。”[11]192从本体性来看，超善恶、至善的体性即真如佛性。在当代社会，关于人性思考的话题时常会触动国人内心的深处，以佛家唯识学释义先秦诸子人性说直探人性的伦理奥义，为人们的心灵环保提供可资借鉴的内容，对于新时代人性善恶的道德判断依然具有一定的启发意义。
[参 考 文 献]
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InterpretationsofChinesePhilosophers’TheoryofHumanNatureintheVisionofBuddhistConsciousness-onlyinthe20thCentury
YUAN Hong-yu
(Institute of Chinese Ideological and Cultural History, Fuzhou University, Fuzhou Fujian 350116)
Abstract： The 20th century has witnessed the emergence of Buddhist Consciousness-only philosophy, which try to interpret Pre-Qin theories of human nature. Consciousness-only scholars differ in their understanding of good and evil attibutes of human nature. The first was for Mencius’ theory of goodness of nature, “ātma-sneha” (worry heart caitta) or “ahim!sā” (benevolence caitta); The second was for Xun Zi’s theory of evil human nature, “mana-indriya” (seventh consciousness) or “mind vij?āna” (sixth consciousness). The third was for Gao Zi’s theory of non-good and non-evil human nature, “vipāka-vij?āna” (body of eighth consciousness ālaya) or “vipāka-jīvita” (function of eighth consciousness ālaya). Despite the differences, Consciousness-only philosophy holds Buddhism background of cognitive system as the only one way to settle human nature disputes. It meets the requirement of life and social ethics in a given era, and sheds light on moral judgment of good and evil of human nature in the contemporary society.
Keywords: Consciousness-only Philosophy; Philosophers; Theories of human nature
[中图分类号]B946.3
[文献标识码]A
[文章编号]1671-6973(2019)05-0005-08
[收稿日期]2019-04-15
[基金项目]国家社科基金后期资助项目“20世纪中国唯识学史要”(15FZJ003)的阶段性成果。
[作者简介]袁宏禹(1979-)，男，江苏盱眙人，哲学博士，副教授，硕士生导师，主要从事中国哲学、佛教唯识学研究。
(责任编辑：谢光前)
标签：荀子论文; 章太炎论文; 唯识论文; 孟子论文; 人性论文; 哲学论文; 宗教论文; 佛教论文; 对佛教的分析和研究论文; 《江南大学学报(人文社会科学版)》2019年第5期论文; 国家社科基金后期资助项目“20世纪中国唯识学史要”(15FZJ003)的阶段性成果论文; 福州大学中国思想文化史研究所论文;