传统与现代
摘 要：宋代理学兴起于对佛、老异端的排斥，因此儒与道、佛之间呈现势不两立的形态，这种情形在阳明学兴起之后，才有所转变。这种转变促成了各种三教合一论述的兴起，然而观察这些论述，其基本架构仍然不脱于传统的体用论这个哲学范畴，因而这些论述是否成功也值得进一步的研究。在此情况下，如果着眼于“是否有新的体用说以论道体、性体、心体，而可真正含纳儒、道、佛三教的说法”这一问题，则可见明末曹洞禅师觉浪道盛(1592—1659)与方以智(1611—1671)的论点有新的发展。通过讨论觉浪道盛与方以智的体用论及其三教论的观点，可以认为：(一)觉浪道盛的体用观仍属于传统的观点，而方以智则建立了二层三段的体用论，这种二层三段的说法，与其在存有学上所言的“参两”、“圆∴”之说相合；(二)方以智新的体用观具有诠释学的意义，其重点不在于论述“实体性”的“本体”，而是在于揭示存有或本体不是静态之理，具有在动态的变化中展现其自己的存有学特色；(三)方以智一方面借这种新的存有观来看待三教论说的共存问题，一方面也借由三教论说在交、轮之间潜存着有待开发的存有之义，来展开其诠释之学；(四)这种新的存有学似乎也可以作为他所说的“质测”之学的理论基础，因而也具有涵括三教之外所有学问的意义。
关键词：方以智；体用论；觉浪道盛；三教合一论；参两说
一、问题的提出：体用论的虚与实
宋代理学兴起于对佛、老异端的排斥，因此儒与道、佛之间呈现势不两立的形态，这种情形在阳明学兴起之后，才有所转变。王阳明对三教之关系有“三间厅堂”之比喻，*王阳明言：“圣人尽性至命，何物不具，何待兼取？二氏之用皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙﹔即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间，共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏则割左边一间与之，见老氏则割右边一间与之，而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。”见《年谱三》“嘉靖二年十一月”条下，吴光等编校《王阳明全集新编本》卷35，浙江古籍出版社，2010年，第1298-1299页。认为若论“圣学之全”必须将二教含纳进来，因而将儒、释、道三教的说法视为“圣学之用”的表现。直接继承阳明说法者是王龙溪(1498—1583)，他在回答陆光祖(1531—1597)对二氏之学的询问时，与阳明同样区分儒学与圣学二者，认为羲皇姬孔相传之圣学超越于三教之宗，“儒得之以为儒，禅得之以为禅”。*王龙溪言：“二氏之学，与吾儒异，然与吾儒并传而不废，盖亦有道在焉。……良知两字，范围三教之宗。良知之凝聚为精，流行为气，妙用为神，无三可住。良知即虚，无一可还。此所以为圣人之学”，“虚寂之旨，羲皇姬孔相传之学脉，儒得之以为儒，禅得之以为禅，固非有所借而慕，亦非有所托而逃也”。以上二段引文俱见《南游会纪》，《王龙溪先生全集》卷7，台湾大学图书馆藏乌石山房文库之清道光壬午年莫普校刊本，第6、5页。相较于阳明，王龙溪除了以“良知两字，范围三教之宗”外，也以“虚寂之旨”说明良知的意义。王龙溪的说法使得儒、释之间的界限暧昧不明，引起明末大儒黄宗羲(1610—1695)不满，认为这是“益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅”。[注]黄宗羲言：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣”，见《泰州学案》，《明儒学案》卷32，沈芝盈点校本，北京：中华书局，1985年，第703页。
与本科类中外合作办学相比，专科层次的中外合作办学往往在办学定位等方面十分尴尬，许多报考高职中外合作办学的学生都是因为在国内没有学校可以上或者是想留在较发达地区就读，很少有人能真正出国留学，真正奔着留学目的的学生几乎是凤毛麟角，而实际上有意愿报考此类项目的考生往往在语言能力和经济实力等方面比较尴尬，这就使得当前不少高职院校开办的中外合作办学项目“沦为鸡肋”，有名无实，难以得到学生、家长乃至社会的认可。
黄宗羲虽然视龙溪为阳明学之罪人，但阳明与龙溪的良知说对三教的融合却有深远的影响。如王龙溪以佛教《大乘起信论》及华严宗之“不变随缘，随缘不变”论“良知”之“有”、“无”，而有“妙应随缘”、“一念圆明(灵明)”之说；[注]《答王敬所》第二书言：“良知虚体，不变而妙应随缘。玄玄无辙，不可执寻；净净无瑕，不可污染。一念圆明，照彻千古。遇缘而生，若以为有，而实未尝生。缘尽而死，若以为无，而实未尝死。通昼夜，一死生，不坠有无二见，未尝变也。惟其随缘，易于凭物，时起时灭，若存若亡。以无为有，则空里生华；以有为无，则水中捞月。临期一念有差，便堕三涂恶道。皆缘应也：自其不变言之，凡即为圣；自其随缘言之，圣即为凡。冥推密移，决诸当念；入圣入凡，更无他物。不可不慎也！”见《王龙溪先生全集》，卷11，第8页。而明末释师蕅益智旭(1599—1655)亦以“现前一念心”、“一念无明法性心”说“本心”之“不变随缘，随缘不变”，而有“三教圣人不昧本心而已，本心不昧，儒、老、释皆可也。若昧此心，儒非真儒，老非真老，释非真释矣”的说法。[注]《灵峰蕅益宗论》言：“温故知新可以为师，所谓故者、新者何物邪？天下莫故于现前一念之心，亦莫新于现前一念之心。惟故，故随缘而不变；惟新，故不变而随缘。若能顿悟吾家故物，便可斩新条令，以菩提悲智为干本，以六度万行为新枝矣。”见《和刻影印近世汉籍丛刊》思想四编11-12，第8825页。于此可见阳明学所言的“良知”、“本心”与佛教华严宗的“不变随缘，随缘不变”、天台宗的“一念无明法性心”有合而不分的现象，而佛教徒推崇王阳明也有利于吸收儒门学者入其门庭，故刘宗周(1578—1642)有“今之言佛氏之学者，大都盛言阳明子，止因良知之说于性觉为近，故不得不服膺其说，以广其教门，而衲子之徒亦浸假而良知矣”的评论。[注]见《答胡嵩高、朱绵之、张奠夫诸生》，《刘子全书》，台北：华文书局股份有限公司，1975年。据清道光刊本影印第3册，卷19，第34B页。
调查结果显示目前几乎所有学校依然把分数作为评价学生成绩的唯一因素。传统的评价模式是导致任务型教学法一直未能彻底实行的重要因素。
由上述阳明、龙溪、智旭的说法，可知他们诠释三教之说，多以“心”之“本体”有三教之“异用”的“体用论”为其论说的基础。“体用”的说法可推溯魏晋王弼(226—249)的《老子注》与《周易注》，然而王弼体用说所论之“体”有“虚化”或“境界化”的倾向，[注]用牟宗三的语言，即：“以境界上的无之为体，视作存在上的无之为体。”见《才性与玄理》，台北：学生书局，1983年，第121页。其重点在于把握“道”的“无性”而形成工夫上的“以无为体”、“以无为用”、“以无为心”。[注]如王弼《老子注·38章》的注文言：“何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用。以无为用则莫不载也，故物无焉，则无物不经，有焉，则不足以免其生。是以天地虽广，以无为心。圣王虽大，以虚为主”。见楼宇烈：《王弼集校释》，台北：华正书局，1992年，第93页。宋代理学兴起后，多以体用范畴论“道”、“理”、“性”与“器”、“气”、“心”，无不在理论上反对释老的虚无之说，而赋予“体用”之“体”实体性的意义。如朱熹(1130—1200)言：“儒释言性异处只是释言空、儒言实，释言无、儒言有”，[1](P.3015)又如王阳明以“至善”为“心之本体”，[注]《大学古本傍释》言：“至善者心之本体，尽其心之本体谓之至善。”见《王阳明全集新编本》卷45，第1851页。而言“即体而言用在体，即用而言体在用”，[注]《传习录上》载：“侃问：‘先儒以心之静为体，心之动为用。如何？’先生曰：‘心不可以动静为体用。动静时也，即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨’。”见《王阳明全集新编本》卷1，第34页。亦以心体为实体义。阳明弟子中，以龙溪较为特殊，他以“无善无恶”释“至善”而言“良知虚体”，则有将良知虚解的倾向，在形式上近于佛教性觉之说，此所以“良知”、“本体”之说可为佛教学者引为“无执之本体”，而论其“破执之用”。然而，阳明学与佛学对心体毕竟有实体与虚体两种不同的看法，因而两家的说法虽有相似，但其终极之义仍会偏向自家的理论体系，而无法达成真正的会通。
(二)圆∴的存有学基础
堤基岩性为粉土和砂壤土，渗透变形类型主要为流土。垂向渗透系数Kv＞1×10-4cm/s，具中等渗透性，高水位运行时易产生渗透及渗透变形破坏。
二、觉浪道盛以火之存有论建立三教共量的体用观
(一)丽化、尊火说的来源
道盛所宣说的火之存有论看似可以作为三教共有之“本体”，但如果细究“火的本体”是否具有儒学所谓道德根源性的意义，则其说法恐怕无法说明此一儒学的核心问题。因此其说法只能以类比的方式而完成，不能在三教的哲学系统之上形成真正的会通，也无法形成超越三教的创造性诠释观。这种由不同系统哲学所产生的诠释困境，也表现在他的《庄子提正》中。道盛在《庄子提正》的《正庄为尧孔真孤》中言：“予读庄子乃深知为儒宗别传”，其所谓“别传”是“借之类比”的说法。依此类比，“教外别传”之“禅宗”不能独行于“佛教”之外，而庄子之别传亦是儒门的权教，不能独立于尧、孔之外。道盛的“借之类比”并不仅止于论儒与道之关系，其《提内七篇》结束语言：“安知庄生非以权教示现？故先于战国为佛法之前矛，复于唐宋而出世为马(祖)、石(头)辈之以全机大用振吾宗哉”，[3](卷30,PP. 769，770)可见道盛的托孤说全以佛、禅之视域为其根本，一方面以尧、孔与庄子类比于佛与禅，一方面又借道家之可为佛之别传，而引伸为禅宗不只是佛的别传，亦可为儒、道之别传的种种说法。
《宝镜三昧》源于石头《参同契》。石头《参同契》虽说是石头悟《肇论》而有，[注]如《祖堂集》卷4《石头和尚》云：“因读肇公《涅槃无名论》云‘览万像以成己者，其唯圣人乎？’乃叹曰：‘圣人无己，靡所不己；法身无量，谁云自他？固镜虚鉴于其间，万像体玄而自现。境智真一，孰为去来？至哉斯语也！’”上册，第196页。但后世颇疑其与东汉魏伯阳(约147—167)所著的《参同契》[注]此书于隋朝以前的文献只作《参同契》，陶弘景(456—536)《真诰》卷12有一注引《易参同契》之言，《百部丛书集成》46《学津讨原59》第764册，台北：艺文印书馆原刻影印清嘉庆张海鹏辑刊，1965年，第7b页。余嘉锡《四库提要辨证》认为陶弘景所引即魏伯阳《参同契》。直至隋代《北堂书钞》问世，始有《周易参同契》之名行世。有关。[注]如〔南宋〕祖琇《隆兴编年通论》卷19载黄山谷言：“乃知苏溪嘉州人故作此歌，学巴人曲；犹石头学魏伯阳，作《参同契》也。”见《卍新纂续藏经》第75册，台北：白马精舍印经会影印，1989年，第203页。石头《参同契》中“当明中有暗，勿以暗相遇；当暗中有明，勿以明相睹”的“暗、明”之说，可与《周易》“阴、阳”说相互参证。[注]静华《论佛教曹洞宗与〈参同契〉〈易经〉之关系》一文认为《参同契》“偏正五位”的回互关系乃脱胎于《易经》的“五行六位”说，而其“君臣五位”的设想也与汉代《易学》的“世应”说有关。又，吴良俅以为石头《参同契》融合了魏晋玄学、儒家《易》理及《肇论》、六祖心物观、华严宗理事圆融观的思想。见其《试论希迁大师〈参同契〉的融合色彩及其对后世佛学发展的启迪》，《内明》292期，1996年，第25页。而《宝镜三昧》上承石头《参同契》的“明、暗”之说，产生了“明暗步相随”、“偏正回互”的说法，而有“重离六爻，偏正回互，叠而为三，变尽成五”十六字偈，而接继《宝镜三昧》的设想，乃有洞山《五位君臣颂》“正中偏”、“偏中正”、“正中来”、“兼中至”、“兼中到”的“偏正五位说”。[4](P.207C)不难看出，由《参同契》《宝镜三昧歌》到《五位君臣颂》充满着三教的论说，而其结穴则为《易经·离》卦。
道盛继承曹洞的传统，进一步在《丽化说》中赋予“心火”在存有学上的意义。他首先将“火”分为“先天之火”与“后天之火”。“先天之火”“无相”，故以“先天之火性”、“先天之火神”名之，以《易》理方之，为太极。“后天之火”可再区分为“无相”的“后天之火神”与“有相”的“后天之火”；“无相”的“后天之火神”，以《易》理方之，为“太阳元”。“太阳元”落实于五行中，隐而为“无相之火精”是五行之本体；显而为“有相火气”是“五行”中之一行，与“木、金、水、土”等四行有生克关系。[注]《丽化说》言：“然五行之火，犹有相可见。至于藏为太极，使静极生阳，动极生阴，为万物之化神，是天人之不可测也。有先天之火性，为太极本。有后天之火神，为太阳元。有无相之火精，为五行体。有有相之火气，为生克用。以故天地人物之先，非火不能生；天地人物之后，非火不能养。”见《天界觉浪盛禅师全录》，卷25，第735页。在此“先天之火神/后天之火神/后天之火”的存有论架构下，道盛认为：“先天之火神”是天地万物存在的根本，万物无此不能生、不能长；人稟五行而生，以“火”为“心”，[注]《丽化说》言：“如水木土金，皆有形质自守，可以执作玩狎。独火为神，操存舍亡，出入无时，莫知其乡，此心之所以属火也”，第735页。“心”具有“后天之火神”的意义；若人之“心”不得“无相真火”为其“神”，则不能臻于“先天”之境而得其性命之正。
(二)火之存有论的立意
自打进入网络社会，文字工作一下子似乎轻松了不少，只因为“借鉴”越来越容易。在工作类的微信群、QQ群，不时看到“跪求某某文本”之类的求援。对公文写手们来说，网络简直是无所不能的，需要的东西应有尽有。要写材料先上网，相信这已是许多文稿工作人员的习惯做法。有时候我就想，如果关闭网络，不知某些在单位颇负盛名的“秀才”们还能不能独立写成一篇完整的文章？在我看来，这种过于依赖网络资料的做法，不过是“文字搬运工”的行径而已，不足道也。
道盛所以说火之存有论，其目的即在于建立一种新的体用观。其说以“先天之火神”作为“本体”，而以火神之能“附丽”、“脱化”[注]《丽化说》开头即言：“嗣于桐城与诸公谈《易》，尝以先天之火为神，妙在附丽于薪灯，始能脱化；此薪灯之神，亦惟此火神之能脱化，乃能附丽于万物。而转转脱化，此神自不断绝。如丽而不化，则成执妄之迷；化而不丽，则成堕空之失矣。火之分合能传，而成生生不息也”，第735页。而言“本体之作用”。形上层的“先天火神”以层层附丽、辗转脱化于形下层来呈显其自身的存在，形成种种变化的现象，而且“火神”在附丽与脱化的同时，也使得“火”在分、合相传之下，而成生生不息、永不断绝的意象。在“火的存有论”的基础下，道盛依“火的体用论”而言“心的体用论”。道盛认为“心”作为“后天之火神”，它一方面与“先天火神”同具“丽化”之性，一方面也有形下之“火气”具相而不能脱化的固着性。换言之，“心”一方面具有丽化之性，一方面也可能产生“丽而不化，则成执妄之迷；化而不丽，则成堕空之失”的现象。因此“心”依其丽化之大小、真伪，而有“智慧火、缘生火、无明火、业识火、嗔欲火、痴迷火”之别。[注]《丽化说》言：“又须知此火以性空之火为主，有智慧火、缘生火，有无明火、业识火，有嗔欲火、痴迷火，有冥阳鬼神无根之火，各自丽化而有真伪、大小之不同也。一等陋人，不知魂升魄降因于业力，尚有精爽之火性，妄谓人死神灭，无三世因果善恶报应之说，反指佛氏为异端、虚无寂灭之教，去人伦、绝天理而排辟之”，第735页。而由此附丽的大小、真伪，乃有“人心之火”为“轮回果报之主体”之说；再由人心之能脱化而得“真神”(“真火”)，乃有“觉明之心性”与般若智慧而成“解脱轮回之主体”之说。
上述火的存有论可以形成儒释道三教共量的体用之说。道盛所以以“火”作为三教共有的实有本体，其目的可能在于建立儒释道三教共量的体用论。所以取“火”为“体”，主要的原因应在于儒释道对“火”皆有说法，而这些说法也可统合于《易经·离》卦的“火”象之中。如在佛家，有前述曹洞宗说《宝镜三昧》；在道教内丹学中，《离》火、《坎》水所代表的心火与肾水，被视为“元神”与“元气”，所谓“抽坎填离”的长生之道全赖此二物之交往；[注]如〔明〕伍守阳(字端阳，号冲虚子，1571—1644)《七日采大药天机第五》言：“心中元神属无形之火，肾中元气属无形之水。心中无形之火神因眸光专视而得凝于上，则肾中无形之水炁自然薰蒸上腾，与元神交媾而无上下之间隔矣。无形之水火既以交媾于上，则久积纯阳之光自然团成大药，如火珠之形发露于下矣，如天地氤氲万物化生者然。盖无形能生有形，自然之理也。”收入《伍柳仙宗》，郑州 : 河南人民出版社，1987年，第271—272页。在儒家，除《彖》传说《离》卦有“化成天下”之象[注]《离》卦《彖》曰：“离，丽也；日月丽乎天，百谷草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下。”之外，王龙溪亦有以“元神”说“乾”、“心”，以“元气”说“坤”、“身”，而言儒学的“性命合一”者。[注]王龙溪言：“圣人微言见于大《易》，学者多从阴阳造化上抹过，未之深究‘夫乾，其静也专其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕其动也辟，是以广生焉’便是吾儒说虚的精髓，‘无思也无为也，寂然不动，感而遂通天下之故’便是吾儒说无的精髓。自今言之，乾属心、坤属身，心是神、身是气。身、心两事即火即药。元神、元气谓之药物，神、气往来谓之火候。神专一，则自能直遂性宗也；气翕聚，则自能发散命宗也。真息者动静之机，性命合一之宗也。”见〔明〕周汝登(号海门，1547—1629)《龙溪王先生语钞之二·会语“楚侗子问老佛虚无之旨与吾儒之学同异何如”》，《王门宗旨》，上海师范大学图书馆藏〔明〕万历年间余懋孳刻本，卷12，总第958-960页。其次，道盛认为“火”德具有“无形质可守”及“操存舍亡，出入无时，莫知其乡”的特性，“无形质可守”之性可以与佛、道二家的“虚无本体”相合，而“操存舍亡，出入无时，莫知其乡”则与儒门所论之“心之本体”相合。
曹洞宗在明代的传承主要有少林、寿昌、云门三系。寿昌系无明慧经(1548—1618)的嗣法弟子无异元来(1575—1630)、晦台元镜(1577—1630)、永觉元贤(1578—1657)又开出博山、东苑、鼓山三系，[2](PP.29-42)觉浪道盛所接续的是东苑法脉。在道盛的论说中，首先可注意的是《丽化说》[3](卷25，PP. 735-738)与《尊火为宗论》[3](卷19，PP. 696-670)所建立的火的存有论。《丽化说》及《尊火为宗论》说“心火”之义，有学者以道盛之说为独创者，[注]先持“尊火论是觉浪独创的理论”者为荒木见悟，其说可见于氏著《觉浪道盛研究序说》，《集刊东洋学》，35(1976):83-104。此文后由廖肇亨中译为《觉浪道盛初探》，收于荒木见悟《明末清初的佛教思想》，台 北：联经出版事业股份有限公司，2006年，第243-274页。然《丽化》《尊火》之说的本源，应与曹洞密传云岩昙晟(742—841)的《宝镜三昧歌》[注]《宝镜三昧》可见于《瑞州洞山良价禅师语录》，《大正新修大藏经》第47册，东京：大藏经刊行会出版，台北：新文丰出版社影印，1983年，第525c-526a页。洞山良价言：“吾在云岩先师处，亲印宝镜三昧”，明指《宝镜三昧》是云岩昙晟所传。及石头希迁(700—790)的《参同契》[注]《参同契》可见于〔南唐〕静、筠二禅师编撰，《祖堂集》上册，卷4《石头和尚》，北京：中华书局，2007年，第200-202页。其中有云：“明暗各相对，譬如前后步。”有关。
三、方以智“烬心”的诠释观与实践观
(一)以“烧烬”为“尽”
方以智虽然受到觉浪道盛之托孤说及火之存有论的影响，但在他的整体说法中并没有采取道盛火之存有论作为三教体用观的基础，而是以火的意象论三教教说间所潜藏的诠释结构。方以智论火，最可注意的是他化用了庄子“薪尽火传”，道教修行时所讲究“水火相济”[注]道教修行多言“水火相济”或“水火交合”，如《周易参同契》言：“捣治并合之，持入赤色门。固塞其际会，务令致完坚。炎火张于下，龙虎声正勤。始文使可修，终竟武乃成。候视加谨密，审察调寒温。周旋十二节，节尽更须亲。”此章大意是将《坎》(肾水)《离》(心火)交会合一，养在中宫丹田的坤炉之中以成大药。大药初生，用文火以含育之；大药既生，用武火以锻炼之，视其宽猛之宜，以调其寒温之节。方以智《东西均》中《东西均开均》有“以毋自欺为空中之火，逢场烹饪，煮材适用，应供而化出”，《尽心》有“《坎》《离》继《乾》《坤》立极，上下《经》皆终水火。民用甚急，刻不相离，人身之水、火交则生，不交则病，可不谓相因乎”之说，也可与《周易参同契》合观。上引《周易参同契》之文，见于〔宋〕俞琰撰《周易参同契发挥》，上篇，北京大学图书馆藏明刻本，第96-100页。、“火候”与佛家“智慧火”[注]如龙树菩萨造、鸠摩罗什译《大智度论》卷27载：“问曰：‘诸阿罗汉、辟支佛同用无漏智断诸烦恼习，何以有尽不尽？’答曰：‘先已说智慧力薄如世间火，诸佛力大如劫尽火’。”见《大正新修大藏经》，第25册(No.1509)，第261a页。又禅林中，常以劫火中是否尚有残余之物，作为是否开悟的提示，如〔宋〕道原纂《景德传灯录》卷11《福州大安禅师法嗣·益州大随法真禅师》载“僧问：‘劫火洞然，大千俱坏，未审此个还坏也无？’师云：‘坏！’”见《大正新修大藏经》，第51册(No.2076)，第286a页。等等的说法，并将佛家的“劫火烧尽”之意联系到孟子的“尽心”说，因而在《东西均·尽心》中，将“尽心”解释为“烬心”。“尽”之字义，依《说文解字》有“器中空”之意，依《广韵》有“竭”之意，依《集韵》有“悉”之义，依《类篇》有“极”、“任”之义。《东西均·尽心》在“器中空”、“竭”、“悉”、“极”诸义之外，特别指出“尽”的古字为“烬”，而有“烧”、“火馀”之意，并以“烧烬”之义统贯“尽”的其他之义，而言：
尽即古烬字，从聿从火从血(皿)。今加人为尽，而尽为去声。其实尽心之声义用心之至矣：有知而无知之义焉，有成人究竟之义焉，有勇猛到头之义焉，有薪尽火传之义焉。愚以“尽变化”三字明荀子之“针蚕云”，明孟子之“尽心”九句，即孔子之“志知从”六句，亦可了然矣。[5](P.85)
《东西均·尽心》所论的“尽变化”、“箴蚕云”、“随空贯”、“引变随”的诠释结构皆以三段呈现，因而其说法不能以传统所言“体”“用”二层的“不即不离”、“即体言用，即用言体”论之。在方以智《东西均·三征》中，有圆伊三点、交轮几、贯泯随等说法，其描述语虽多借用传统形上学的语言，但其意蕴却有超出传统体用论者，为了讨论的方便，先略引两段文字于下，以为说明之依据：
(二)烧尽之始义
由“薪尽”所言自我的“随空贯”，而后乃有自他之间的“火传”，“火传”的意义在于烧尽自我，使“人人心行其光”而可以互相照亮，方以智认为这种开显自他光明的活动，可以“尽变化”三字概括之，“尽变化”有“烧烬自己，起而无碍”、“变动不拘，舍身利世”、“化于无形，不享其成”之意。以荀子《赋篇》的“箴、蚕、云”为例，[注]《东西均·尽心》言：“何何氏曰：荀况何取乎三者而赋之乎？云也者，起而无碍者也；蚕(针)也者，舍(捨)身利世者也；箴(针)也者，引而不享其成者也。锋则必弃，用则必丧，缘则无端。不以弃而不锋，不以丧而不用，不以无端而不缘。知后不知先者，畏弃也；知诎(屈)不知信(伸)者，畏丧也；知齐不知畸者，畏无端也；非能尽变化者也。”见《东西均注释》，第78页。“箴”取“针为磨铁而成”、“无知无巧，往来穿引布面，却可完成缝合刺绣”、“时用则行，不用则已，却不自以为功”之意；[注]《东西均·尽心》言：“始生巨，成功小。长其尾，锐其剽。一往一来，结尾以为事。反覆甚极，尾邅事已。簪以为父，管以为母。无知无巧，不盗不窃。时用则行，不用则已，是之谓箴(针)”。见《东西均注释》，第77页。“蚕”取“蚕身无纹羽，却能吐丝成就纹饰”、“丝绪似乱而不断”、“功立而身废、短寿却能屡次蜕化”之意；[注]《东西均·尽心》言：“其物倮倮，为万世文(纹)。名号不美，与暴为邻。功立而身废，事成而家败。弃其耆老，收其后世。屡化而不寿，前乱而后治。三伏三起，事乃大已。是之谓蚕。”见《东西均注释》，第77页。“云”取“不满密、无定形，行止、变化不可臆度”、“功被天下而不自私”之意，[注]《东西均·尽心》言：“不塞不窕，入郗穴而不逼。行远疾速而不可托讯，往来惛惫而不可为固塞。暴至杀伤而不亿(臆)忌，功被天下而不私置。托地而游宇，友风而子雨，请归之云。”见《东西均注释》，第77页。故箴、蚕、云三者皆有“尽、变、化”之表现。在此说法下，方以智认为《孟子·尽心上》九句中的“尽其心者，知其性也”是“尽”，“知其性则知天矣，存其心，养其性，所以事天”是“变”，“夭寿不二，修身以俟之，所以立命”是“化”；《论语·为政》“吾十有五而志于学”六句中的“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑”是“尽”，“五十而知天命，六十而耳顺”是“变”，“七十而从心所欲、不逾矩”是“化”，上九句、六句皆可以“尽变化”三字了然明之。
综观《东西均·尽心》之意，“尽心”可再分别为“烧尽之始义”与“火传之终义”二者。先就“烧尽之始义”言，方以智认为“以生烧人，以死烧生”这是“天”之所为，是存有展现其存在的方式，也是“人”得以借之体悟且展现自身生命的方式。《东西均·尽心》言：“天何以生烧人乎？生而累，累而死，不如不生；而必生而烧之，故怜之曰可怜生。请怜而烛之。以死烧生，生本不生。当知生所以烧，烧所以生”，[5](P.67)此言指出生命是以生命耗损之烧而展开，因此生命的消耗至死是不可逃的，此即是“以生烧人”、“以死烧生”；然而以死烧生的同时也是发光之生，此即是“生所以烧，烧所以生”；若人不能体悟“生所以烧，烧所以生”之理，此即是“生而累，累而死”，在生死所烧下必有“死生累”、“出世累”、“身累”这些“不如不生”的想法，这些想法可总结为“心累”。[注]《东西均·尽心》言：“情至生死而尽，故言生死。出生死者，不为生死所累而已；出世者，不为世所累而已；舍身者，不为身所累而已；心空者，不为心所累而已。累因此身，身为世累；世无非物，物因心生。”见《东西均注释》，第68页。“心累”虽是生死所烧的结果，然而方以智认为“心累”亦伴随着解悟的力量，面对死亡的压力可使人意识到思考生存意义的迫切性，若能正视这种压力，则“心累”亦可烧而生光，进而创造无累的生命型态，此亦即《东西均》所谓“生死即此心也，故烧之则能尽，尽之则能空，空之则能舍，舍之则能出；心空一切空，能出则可以入而无碍矣。以顺为逆，逆以为顺，是谓随顺”[5](P.68)的表现。
以死烧生迫使人思考存在的意义，因此有“怖生死，求解脱”的努力。此“怖生死，求解脱”的用心，方以智名之为“随生死”；由“求解脱”而有穷究、解悟于知识的实践活动，此亦是烧心的一种方式，若能烧尽，方以智名之为“空生死”；最后因烧尽而空心，不执着于解脱、不顾念于生死而能随顺生死，方以智称之为“贯生死”。“随空贯”之说，如用在面对各种知识体系上，则有“既得专门之知，又不为专门之知所障蔽”的意思，是由“无知而求知”到“有知而无知”到“随顺于知”的过程。以倡优戏子之扮演作为比喻而言，初时扮演者虽能深入角色，但始终知其为假借而扮演，此即是所谓“随”；若是有所假而有所扮演，则一人可扮演君臣、父子、仇敌等多种角色，将使“专门”变成“门不一门”，此即是所谓“空”；扮演纯熟，不需转换心境而可随心所欲深入各种角色，此所谓“贯”，能贯则如“无门一门”，可“应有而不宿”，达到“尽有专门”的贯随之境。[注]《东西均·尽心》言：“尽有专门。尽何专门？门不一门：能入为门；能出为门；不出不入，无门一门。与贾且者，久而善贾；与道且者，渐而顿开。几何直尽，姑与之且。锐身者少之，逡逡者引之。发然受线，且惟患其不且。稚子入楚则楚些，入吴则吴趋，夷、由不得与之争能，易始引也。久与之处，则所假者应有而有矣”，“优之应有也，倏且君臣矣，倏且父子矣，倏且仇雠矣。处其地不怪其怪，故能人怪其不怪。人之于世，尊其一倏且而已矣。参军、苍鹘、末泥、孤装，时且乎尊者也。且乎尊者，即其常倏者也。常倏者，常无有者也。尊之所假，还其应有，足以使观者噓唏乌(呜)唈而悇惮痒心，况真见乎常无有以还其应有，应而不宿者乎？”见《东西均注释》，第81-82页。
我有一个月没有见到他们了，现在我向他们走去时，心里开始想念他们了，我首先想到他们布置的十分有趣的那个不大的家，他们在窗前，在屋顶上，在柜子旁挂了十来个气球，我不明白这两个想入非非的人为什么这么喜欢气球，而且全是粉红的颜色。我想起来有一天坐在他们的沙发里时，不经意地看到了阳台上挂着三条粉红色的内裤，与气球的颜色几乎是一样的，我想这应该是萍萍的内裤。刚开始的时候，我还以为是三个气球，我差点要说阳台上也挂上气球了，好在我没有说出来，我仔细一看才知道那不是气球。
由“随生死”到“空生死”到“贯生死”是努力揭开生死之义而进入存有之源的过程，方以智认为这也是“一心三谛”的表现。[注]《东西均·尽心》言：“要以质言，但燎不为所累之烛，则何生死可出乎？无生死，不求脱离，累亦不累，此天酒也。怖生死，求脱离，此黄、礐(音“预”，矿质毒性)也。不能不为生累，而以学问化之，此枳、苓也。随生死，空生死，而贯生死，一心三谛，莫方便于此矣。在世出世：忘身以适，游心无心；明而不恃，系(系)而不缠；方步康庄，践轹荆棘；唱平水调，裂石遏云。不尽，岂知此哉？”见《东西均注释》，第69页。此三谛之名虽然近于天台宗的“空假中三谛”、“三谛圆融”、“一心三观”之说，但其意义非直接袭用天台宗、中观派之说。中观论者以“无自性”会通“缘起”与“性空”，不落于“世俗谛”与“胜义谛”之两边，然方以智之三谛是由随、空说贯，非不落两边之意；天台三观言三谛圆融，然方以智之三谛由“贯”在“随”、“空”中入手，滚用“空”、“随”之交轮，故其三谛之说非取境界义，而取其交互诠释的循环义。
通过这些语汇，阐述了浙南商业文化产生的原因，进而概括了浙南商业文化的特点，最后总结温州人的商业精神。所有这些都是通过大量的语汇反映、折射出来的。
(三)火传之终义
试验时，光学测试与紧凑断裂拉伸试验同步进行，使用两个1600万像素的CCD相机采集图像，图像采集帧率为4fps。图6(a)为上相机(图3(b)所示的两个相机，一上一下)拍摄的试样4表面散斑图像，在裂尖附近的局部放大散斑图像见图6(b)所示，图像放大率为26pixel/mm。
“火传”的意义除了以“尽变化”三字说之外，亦可以“引变随”三字言之，这是就自他之间的影响关系而论。“引”是“尽诱其入”，“变”是“诱其入且能诱其舍”，“随”则是达到“无可无不可”的境界，故言：“始乎引，中乎变，究乎随，有而不居。引善入矣，变善舍矣，随则无不可矣——无不可者，本无可也。尽诱其入，入诱其舍，舍尽则出，出则随”。[5](P.78)若人能“不以典要为要”、“惟变所适”、“有而不居”，[注]《东西均·尽心》言：“委委然，顒顒然，愉愉然，暶暶然，豆豆然，《灵枢》谓之平人。故曰∶始乎引，中乎变，究乎随。有而不居，不居是其居；惟变所适，是其不变；不可为典要，是其要也。”见《东西均注释》，第85页。则有宽容、温恭、和悦之貌而可影响他人，此亦有火传之意。
Research on Design Strategy of Tourism Town from the Perspective of Cultural Anthropology——A Case Study of the Planning and Design of Hejie Street Tourism Town in Guangxi Province______________________________LI Guanghong,PAN Yuchen 41
由上述的说明可知，方以智诠释“尽心”时虽然运用了火之意象，但在“尽变化”、“随空贯”、“引变随”等诠释的结构中并不具“先天火神”或“火之存有论”的理论意义。如果要说方以智思想中的“火”具有存有论的意义，应该由“存有从隐蔽中烧尽自己，开显、照亮其自己”而言。因此，方以智“尽变化”、“随空贯”、“引变随”的说法，并没有如道盛般建立三教共量体用论的用意，而仅仅是由求知及求解脱的实践立场，说明什么是较好的理解各种教说、理解自身及理解世界的方式。
四、方以智“交轮”的体用观及其诠释三教的存有学基础
(一)“∴”与“圆∴”的三点诠释结构
在上引文字中，方以智认为“尽”有“知而无知”、“成人究竟”、“勇猛到头”、“薪尽火传”四义，且以“尽变化”三字概括此四义，他也指出“尽变化”可以说明荀子《赋篇》所云针蚕云，孟子“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也”九句，孔子“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾距”六句的义蕴。就字义言，上述方以智所举“用心之至”的各种“尽”义中，“有知而无知”即由“悉”与“空”二义合成，“成人究竟”、“勇猛到头”即是“竭”、“极”、“任”之义，“薪尽火传”则有“火馀”之义；而就三教的归向而言，“知而无知”可说道家之“无”，“成人究竟”可说儒家之“仁”，“勇猛到头”则可说禅家之“机锋”，[注]《东西均·尽心》言：“是故单提之家，奇语、玄语、冷语、毒语、颠倒语，棓之、喝之、刺之、忤之、疑之、误之，不迷不悟，不误不迷，绝乎蹊径，出其意表，短其所长，犯其所怪，夺其所恃而穽之以必不及，钓以所亲而顿之于所不能禁。搀入阻隘而伏起，引上高峰而推之。孤者使平，平者使孤。县度烧栈，线不通风。遮塞以使之穷，剽忽以试其不及措。或徇其所偏而折，或听其自穷而归。或已入也而未坚，则故挫之以深其括；或已合也而未化，则故罪之以征其转。吹毛涂毒，石激电拂，皆烧人尽心之法也”，“佛心，佛也；佛法，魔也。魔者，佛之先锋也；及乎无魔，并无佛矣。本无实法，非可执一法也。后世相传，执其玄秘，以为市肆，安得不叹私心横行、尊知火驰之弊哉？”见《东西均注释》，第75页。三教对“尽心”的解悟，则皆可统贯于“烧烬”之义下，故可以“薪尽火传”明贯之。
大一分为天地，奇生偶而两中参，盖一不住一而二即一者也。圆∴之上统左右而交轮之，旋四无四，中五无五矣。
明天地而立一切法，贵使人随；暗天地而泯一切法，贵使人深；合明暗之天地而统一切法，贵使人贯。以此三因，通三知、三唯、三谓之符，核之曰交、曰轮、曰几，所以征也。交以虚实；轮续前后；而通虚实前后者曰贯，贯难状而言其几。暗随明泯，暗偶明奇，究竟统在泯、随中，泯在随中。三即一，一即三，非一非三，恒三恒一。[5](PP. 36-37)
（1）表面活性剂有着降低油的界面张的作用，界面张力越小驱油效果越明显。但是采出程度和含水率降低在界面张力为10-3和10-4时变化较小，界面张力在10-3和10-4时驱油效果相差不大，减小界面张力需要增加表面活性剂的浓度，从经济角度考虑，选用界面张力为10-3的表面活性剂驱油效果最好。
由于“几”是伴随于交、轮而有，因而“几”只能产生于“虚”与“实”之间，及“前”与“后”之间。《三征》多次言及这种“间”、“际”或“中”的看法，如以“生死”、“呼吸”作为“虚实”、“有无”的两端，[注]《三征》言：“心以为量，试一量之可乎？一不可量，量则言二，曰有曰无，两端是也。虚实也，动静也，阴阳也，形气也，道器也，昼夜也，幽明也，生死也，尽天地古今皆二也。两间无不交，则无不二而一者，相反相因，因二以济，而实无二无一也。”见《东西均注释》，第39-40页。则有“一呼吸即一生死也。一呼而一吸中有前后际焉，察此前后际，然后能察无始”，[5](P.51)“推见在之前际，即过去之后际；推见在之后际，即未来之前际；此一天地未生前，即前一天地已死后；此一念未生前，即前一念已死后；今日之子时前，即昨日之亥时后；而天地之大生死，即一日之十二时也”[5](P.51)，“死后者即生前者，即生后死前者。知生死前后之向榻，即知本无生死之影摹矣”，[5](P.43)“实中有虚，虚中有实，有之前为无，无之前为有”[5](P.49)等说法。《三征》之说如以诠释学论之，则“大一”可视为存有的代称，存有不能直接由心量上获得理解，而只在相对待之现象的相交与轮续之间显示自己。意即：若心量下的“虚实”、“体用”、“善恶”、“生死”、“道器”等对待之知成为有限、僵固的知识状态，则具有无限意涵的存有就无法被意识到；若人们对心量之限制产生疑问，则人们可于有限之知的交、轮中，去追究存有的无限意涵，进而可体悟“大一”与现象以及相异的现象之间具有不能嵌合与可嵌合、不可连续与可连续的两面性，二者既是“分殊”的，也是“合通”的，在此离、合的间隙之中，存有的意义得以超越心量之限制而可迸裂开展。
依上所论，上一点的“几”是由下二点的交、轮而产生，故说“两间无不交，则无不二而一者，相反相因，因二以济，而实无二无一也”，“一不住一而二即一”；从超越对待之知进而能解悟存有、圆融于知的立场而言，则上一点可“贯”通于下两点，可以说“一因二而两即参”、“向上兼堕，上无上下，犹中无中边也”、“一者，无有无不有也，即随即泯而即统矣”。[注]《三征》言：“一因二而两即参，倍两旋四，中五弥纶。向上兼堕，上无上下，犹中无中边也。千万不出于五，即不出于一也。一者，无有无不有也，即随即泯而即统矣。”见《东西均注释》，第41页。前者以“泯、随、统”之“∴”三点而言三征，而后者则以“泯、随、贯”以示三点滚用的“圆∴”，“圆∴”则“无三征”[注]《三征》言：“谓之本不动者，非静也，穆不已也。几先知几，贯则为一。小其大，大其小；虚其实，实其虚，而无大小虚实矣，并无三征矣。生成合，生成分；分合合分；分即是合。听百家之各专互胜，而统常变之大常者，通自在也。”见《东西均注释》，第38页。可言。
在长期的儒佛会通或三教合一论下，如果着眼于“是否有新的体用说以论道体、性体、心体，而可真正含纳儒、道、佛三教的说法”这一问题，则可见明末曹洞禅师觉浪道盛(1592—1659)的《庄子提正》及其法嗣方以智(1611—1671)的《药地炮庄》《东西均》有其特殊的发展。首先，从形式上看，《庄子提正》与《药地炮庄》是建立在所谓“儒门托孤于道家庄子”的说法上，[注]觉浪道盛《庄子提正》中《正庄为尧孔真孤》一文，见于《天界觉浪盛禅师全录》卷30，《嘉兴大藏经》第34册，台北：新文丰出版社，1987年，第769-770页。托孤之说取《史记·赵世家》之典故：晋景公三年大夫屠岸贾企图诛灭赵氏家族，赵氏仅余孤儿赵武为程婴及公孙杵臼所救，二人先取他人婴儿顶替孤儿，再由程婴告发公孙杵臼藏匿孤儿，使赵武得以幸存。而且因为道盛与方以智皆以佛教的僧侣身份说法，所以这种托孤之说也可以表现为“庄子托孤于佛门”、“儒门托孤于佛门”，或反过来说是“佛门托孤于庄子”或“佛门托孤于儒门”，于此可见所谓“托孤”之说，本身即是一个复杂的诠释结构。其次，托孤之所以必要，在于“不托孤不足以保存血脉”，[注]如觉浪道盛《庄子提正》言：“予读庄子，乃深知为儒宗别传。夫既为儒宗矣，何又欲别传之乎？盖庄子有若深痛：此内圣外王之道至战国，儒者不知有尧孔之宗，惟名相功利是求，不至杀夺不餍，至于治方术者窃仁义礼乐而杀夺，以丧乱其统宗，使尧舜‘危微精一’、孔颜‘至诚天命’之道并归于杀夺。”见《天界觉浪盛禅师全录》卷30，《嘉兴大藏经》第34册，第768页。以及“所托者能认同托者之血脉”的前提上。从诠释学的立场，“不托孤不足以保存血脉”意味着托者面临生死存亡之危机，亦即其理论框架无法得到认同，或者无法回应新时代的问题与观念；而“所托者能认同托者之血脉”意味着所托者与托者之间的血脉互通，或者托与所托二者的理论或理念拥有“可共量性”(commensurability)的基础。着眼于上述的前提，则可以看到道盛与方以智在以上书目中所建构的新的体用论正是对上述问题所做的积极回应。
从存有学的立场，“一不住一而二即一”与“一即三，三即一”也可以是“太极”与“阴、阳”的不同变化。以《易》之阴阳而言，“大一”犹如“太无”、“太极”，是“无对待”、“不落有无”的“无体之体”，而阴、阳二体是“有体”，这是第一层次的体用说，可以“一不住一而二即一”说之，近于“理在象中”、“即象识理”、“离象无理”之义。第二层次的体用就“阴体”与“阳体”之交轮所形成的“太阳”、“少阳”、“太阴”、“少阴”四体而言，以示“阴体”因其阴、阳变化生成“太阴”、“少阳”，“阳体”因其阴阳变化而成“太阳”、“少阴”，可以下图表示。
依上两段引文，可形成两个问题：一是圆∴的三点结构与传统的体用说有何差异；二是“一不住一，二即一”与“三即一，一即三”的说法有何不同？首先，圆∴三点结构乍看类似于“太极/阴、阳”的结构，传统“太极/阴、阳”的结构可以是道家黄老的“道生一，一生二，三生万物”的宇宙生成论结构，也可以是理学家之“太极之理作为阴阳气化之本”的本体论结构，但观《三征》之意，圆∴并不属上两种诠释的型态，由“交以虚实；轮续前后；而通虚实前后者曰贯，贯难状而言其几”的说法可知下两点的“交轮”先于上一点“几贯”，这说明了察识下两点的“交轮”之“几”，是理解“不可言、不可量之大一”的始点，其说法可以与上一节所言的“求知”、“知而无知”、“贯随于知”的“随、空、贯”相类似。
第一层体用第一层体用图示第二层体用第二层体用图示 天阳(有体)●太阳少阴阳阴无体(太无、太一、太极)○(不用之一)阳体无体之一阴体(不用之一)地阴(有体) ●阴阳太阴少阳 ●太阳(北) (东)●少阳 ○ ●太阴(西) (南) ●少阴
在上图中的第一层体用中可以看到类似“∴”的结构，而在第二层体用图示中可以看到“中一点旁四点”的五点结构。在五点的结构中，如以中间一点为中心，则呈现上下颠倒的“∴”“∵”，此即是“参”与“两”之数。以中间一点为中心作旋转，则是“圆∴”，呈现上、下、左、右四个“∴”，故说“旋四无四，中五无五”、“藏一旋四用三”[注]《周易图象几表》中有《邵子小衍》一图，即中一围四之五点，图下有注言：“中五即中一也，可以藏一而旋四用三矣。可用三于一矣，或纵或衡即参矣。或四用半即两矣。有此，无此，亦两也，有无与不落有无，亦参也，万法明矣。”见《密衍》，《周易图象几表》卷1，收入方孔炤著、方以智编《周易时论合编图象几表》第5册，台北：文镜文化事业公司，1983 年，第107页。。方以智在《三征》所言之“旋四无四，中五无五”，其原始的来源应是邵雍(1011—1077)《皇极经世书·观物外篇上》，[注]邵雍《皇极经世书·观物外篇上》言：“天数五，地数五，合而为十数之全也。天以一而变四，地以一而变四。四者有体也，而其一者无体也，是谓有无之极也。天之体数四而用者三，不用者一也。地之体数四而用者三，不用者一也。是故无体之一，以况自然也；不用之一，以况道也。用之者三，以况天地人也”。见郭彧、于天宝点校《皇极经世书》，上海：上海古籍出版社，2017年，第1177页。故《三征》亦言：“邵子以太极为无名公最妙”，“《观物篇》曰：‘四者，有体者也；一者，无体者也’所谓有无之极也。此言用之者三，不用者一，而皆无体之一所统也”。[注]《三征》言：“邵子以太极为无名公，最妙；而又曰无极之前阴含阳，何也? 此于十二会之子时，一宫自分三分：初无极，次道极，末乾坤，每分三千六百年。曰无极，即子时初也；道极，即子时中也；乾坤，即子时满也。此‘无’之中细分之也。《观物篇》曰：四者，有体者也；一者，无体者也。所谓有无之极也。此言用之者三，不用者一，而皆无体之‘一’所统也，燎然矣。”见《东西均注释》，第48-49页。方以智以“有体之四”为“无体之一”所“统”，说明“无体”之可有可无、可阴可阳是变化的枢纽。[注]上引邵雍《皇极经世书·观物外篇上》所言的“四者有体也”、“用之者三，不用者一”，是就“天之体数四”，以及“地之体数四”而言，与本文所论“太阴、太阳、少阴、少阳”四体略有不同。以《易》卦方之，“阳仪”所生《乾》《兑》《离》《震》四体中的《乾》是“不用之一”，而《兑》《离》《震》是“用之者三”。同理，“阴仪”所生《巽》《坎》《艮》《坤》中的《巽》《坎》《艮》是“用之者三”，《坤》是“不用之一”。此亦即方以智在《图象几表·诸家冒示集表》所言：“两即藏三，谓对错之中藏一，而三为错综之端矣。二分太、少为四象，而一即藏于中五矣。此参两、参伍、旋四、藏一之旨，所以为万法尽变也”，[6](P.80)也是《易馀·反对六象十错综》所云“凡反对而贯综其中，非参乎？三在中而两破为四，非五乎？从此千万皆以中五无五之一，用一切之反对也”[7](P.444)之意。
通过高压气流对开槽成型后的坑槽进行清扫，将开挖残留松散颗粒与粉尘清扫出坑槽外，然后将坑槽坑底与壁面进行凿毛处理，提高其摩阻力，若坑槽内含水量较大，应进行烘干处理，避免水分影响黏层油的黏结性能。
方以智所言的“一即三，三即一”既是存有论的结构，也是心性论与知识论的结构，故《东西均·声气不坏说》言：
无始、两间皆气也。以气清形浊论，则气为阳；以阴暗阳显论，则气为阴。则气者阴阳，无体之体，可有可无；而所以为气者，即此心此理也。气尚有质，故曰气为心、理之汁。然有有质之气，有无质之气；犹有可指之心，有无可指之心。故曰：所以为气，所以为理，所以为心，一也。[8](P.226)
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从“圆∴”的存有学结构而言，上一点是“无体之至一”，下两点是天、地“二体”，天、地有“代错”而“所以代错者”是“无体之至一”，故“至一”呈显于“二体”的代错、交轮之中。若将“圆∴”的结构套在理气论中，则上一点可表示为“理”，下两点可表示为气之“阴、阳”。由人可建立对反之义的知识系统而言，“气”若分化为二体，其阴阳的属性并不一定，完全是由心量所决定，在不同的知识条件下，“心”有决定“气”属阳属阴的能力，如此“心”就如“至一”般可阴可阳，而具有上一点的理论地位，因而“圆∴”结构一方面是心性论的结构，一方面也是“心”运作下的知识结构。
将“圆∴”视为心性论结构者，如《东西均·释诸名》言“心兼形、神，性则虚而遍满矣”，[注]《东西均·释诸名》言：“程子曰：心，统性情者也。朱子曰：心者，人之神明。慈湖引心之精神是谓圣，此足贯矣。旧说曰：性者，心之生理而宅于心，言心而性具。言性者，以周乎水火草木也；必言心者，贵人也，人能弘道者心，言性以表心，言心以表人也。心兼形、神，性则虚而遍满矣。通言之，则遍满者性，即遍满者心，未有天地，先有此心；邈邈言之，则可曰太极，可曰太一，可曰太无，可曰妙有，可曰虚满，可曰实父，可曰时中，可曰环中，可曰神气，可曰烟煴(氤氳)，可曰混成，可曰玄同。”见《东西均注释·释诸名》，第166页。是以“心”为上一点，“形、神”为下两点的“∴”，若“心”在“神、形”中，而“神、形”有交、轮，三点滚用，则成“圆∴”，此时“心”与“性”不分而成“虚而遍满之性”。换言之，如“心”非“可指之心”、不滞于“相待”，则“无可指之心”能察于“相待”交、轮之“几”而明“贯”，如此之“心”可因其“无所不稟”、“无所不生”、“无所不主”的作用，而称为“妙有”、“环中”，其地位同于“先天地生”之“无体”，故可与“太极”、“太一”、“太无”同论。此说法强调“心”能交、轮众理为用，以及由此“无所住”之心所形成的创造功能，故以“圆∴”、“一即三”之说呈显“性”为已遍满万事万物中的“无体”。
就知识论的结构而言，《三征》所论“交轮几”及“随泯统”的“∴”之说也可用以理解三教的教说，故《三征》开首即言:“开顶门、背、面之目，破不落有、无之镜，而覆存、泯同时之帱；一罄咳，三教毕矣。若不能知，千篇累牍，亦纱縠也。”[5](P.35)“不落有无”可能指佛教中观的意见，也可能指超越的本体或心体；而“存泯同时”可能指“有无相即”、“体用不二”之说。方以智“开顶门、背、面之目”以“破”、“覆”三教之说，此即由“∴”进于“圆∴”之境。这种看法也合于他在《东西均·全偏》中所言“佛好言统，老好言泯，大成摄泯于随、贯而统自覆之”的意思。[5](P.144)“佛好言统”应指佛教中观哲学；“老好言泯”，则是就道家“喜用反言”、“好说无为”而言；而儒者为适应事物而有的认识与教法，在“统泯随”中属之于“随”；“大成”即圣人孔子，孔子“摄泯于随”，由“随泯之中”察几而明贯，如此则佛所好言之统，自然失去其教说的权威意义。“统”与“贯”在方以智的说法虽常漫而不分，[注]如前文所引《三征》所言“明天地而立一切法，贵使人随；暗天地而泯一切法，贵使人泯；合明暗之天地而统一切法，贵使人贯”及《反因》所言“统也者，贯也，谓之超可也，谓之化可也，谓之塞可也，谓之无可也”，见《东西均注释》，第94页。但依本文对“∴”与“圆∴”的区分，可知孔子为“圆∴”者，其教法不以“统”为高，而能交、轮“泯”、“随”之成法，并于其中察“几”而明“贯”，为集大成者，其地位犹如存有论中的“无体”与“至一”。
以“圆∴”的存有结构考察方以智的《药地炮庄》，则可见其诠释策略有异于觉浪道盛之企图会同儒、道、释三家。就《药地炮庄》的形式看来，方以智并无意在《庄子》的文本上建立“三教会同”的哲学诠释，比较像是想要借由文学点评的形式来达成启发性的哲学理解。这种启发性理解的达成，除了建立在各家说解的不一致上，也建立在特意标示的“不可解”上，如《药地炮庄·胠箧》中言：“只如此篇，空引许多痴汉，犹谓假皮障天、权哄过日，又岂知庄子特地打袅，申明此不可解之连环，挂一张窝家缉捕之告示耶？”[8](P.466)从本文前述的说法而言，各家说解的不一致及“不可解”正可以创造一个可以“交、轮”的空间，让读者可以断离心量下二分的两端，而察其变化之“几”。
五、结语
阳明学兴起后，造成了三教会同的思潮，这使得儒、佛、道之间不再相互排斥，而扩大了彼此学问的范围。在这种思潮下虽然可见三教之学的相互接引，然而也只是以自家的理论体系去附会他家而形成类比之论，不能真正产生融贯的理论体系。基于对上述情形的不满，乃有建构新型态的理论的尝试。自王弼《论语释疑》释《论语》《阳货》“性相近也，习相远也”时，[注]《论语释疑》言：“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。性其情者，何妨是有欲。若欲而不迁，故曰近。但近性者正，而即性非正，虽即性非正，而能使之正。譬如近火者热，而即火非热；虽即火非热，而能使之热。能使之热者何？气也、热也。能使之正者何？仪也、静也。又知其有浓薄者。孔子曰：‘性相近也’。若全同也，相近之辞不生；若全异也，相近之辞亦不得立。今云近者，有同有异，取其共是，无善无恶则同也，有浓有薄则异也，虽异而未相远，故曰近也。”见《王弼集校释》，台北：华正书局，1992年，第631-632页。区别“性”之本体(即性)，与“性”之作用(近性)，而主张“性其情”后，[9]儒家之“性”虽然被赋予道家“道”无善无恶的超越义，但也使得“性”的超越义被重视，而后发展为宋代的“性理”之说。儒家论“性”，除了受到道家王弼的影响外，也受到佛家真常心系《大乘起信论》的“一心二门”的影响，[注]如《二程遗书》卷18“问性之有喜怒犹水之有波否？”条，程颢答曰：“然。湛然平静如镜者水之性也，及遇沙石或地势不平便有湍激，或风行其上便为波涛汹涌，此岂水之性也哉？人性中只有四端又岂有许多不善底事？然无水安得波浪，无性安得情也。”程子以“无水安得波浪，无性安得情也”解释“性情不相离”、“情非性”之说，类似于《大乘起信论》之言：“以一切心识之相皆是无明，无明之相不离觉性，非可坏非不可坏。如大海水因风波动，水相、风相不相舍离，而水非动性，若风止灭动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相、不相舍离，而心非动性。若无明灭相续则灭，智性不坏故。”上引文字可见于《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，上册，第204页；《大乘起信论》，《大正新修大藏经》第32册(No.1666)，第576c页。因而有“无性安得情也”的说法。儒学理论的发展既受到道、佛二家论道与心之体用关系的影响，因而在论述三教问题时，体用之说特别适合作为三教会通的基础形式。然而，讲究道德性命之学的儒家必须肯定实存的道德性，其本体之义毕竟与讲究境界与解脱的释、 道二家不同。因而，为了建立三教融通的理论，乃有觉浪道盛之火的存有论产生。火之存有论虽然融通了三教说法中的火之意象，却难以在本体的层次上说明火神之体何以具有儒家伦理学的意义，也不能与佛家所言之“空性”相合，因而此种说法并不见得成功。
道盛的法嗣方以智在论说“尽心”时看似受到道盛火神之说的影响，但其整体说法明显不将火视为具有本体意义的实体，而是以火的燃烧隐喻人对心量之知的穷究、怀疑与转化。方以智以“烧烬”之意解释孟子“尽心”之“尽”，认为人之知解生命虽是“烧而死”的过程，但人若能极尽其烧死之心，则有照亮存有之黑暗的“烧而生”的意义。在“烧”的工夫义下，方以智建立了类似“随、空、贯”的二层三段的说法。这种二层三段的说法，与其在存有学上所言的“参两”、“圆∴”之说相合。从本体与作用两层而言，它放弃了传统“体用不即不离”、“即体言用”、“体一用多”等诠释的形式，转而言“本体”展现于“诸用的交轮之中”。“参两”、“圆∴”之说的存有学意义在于揭示存有不是静态之理，存有在动态的变化中展现其自己。将此新的存有论或体用说运用在三教的异同上，则可将三教的论说视为是存有展开其自身的各种方式，因而不需要去处理三教理论如何在“本体”上融通合一的问题。方以智一方面借由这种新的存有观来看待三教论说的共存问题，一方面也借由三教论说在交、轮之间潜存着有待开发的存有之义，来展开其诠释之学。除此之外，这种新的存有学似乎也可以作为他所说的“质测”之学的理论基础，因而也具有涵括三教之外所有学问的意义。
参考文献：
[1] 黎靖德：《释氏》，《朱子语类》卷126，王星贤点校，北京：中华书局，1999年。
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[9] 蔡振丰：《何晏〈论语集解〉的思想特色及其定位》，《台大中文学报》，2001年第15期 。
Fang Yizhi’s Perspective of Hermeneutics and the Development of “Three Teaching in One” Theory in Late Ming Dynasty
TSAI Chen-feng
(Department of Chinese Literature, Taiwan University, Taipei 10649, China)
Abstract: The rise of Wang Yangming School changed the severe rivalry between Confucianism, Daoism and Buddhism, which derived from the Song Neo-Confucianism rejecting the other two teachings as heresy. This change facilitated various discourses of “Three Teaching in One.” The fundamental structure of these discourses, nonetheless, was relevant to the traditional philosophical category, i.e. substance-function theory, and whether they succeeded still needed to be studied. There was a breakthrough to the question that if there was new substance-function theory to illustrate the substance of the Way, Nature and Mind and to include discourses of all three teachings in the philosophy of two late Ming Caodong Chan masters Juelang Daosheng and Fang Yizhi. This paper studies the substance-function theory and the view of three teachings of two masters and makes four conclusions. First, when Juelang still held a traditional view of substance-function theory, Fang established a two-layer and three-stage theory, to which his ontological ideas “San Liang” and “Circle ∴” conformed. Second, Fang’s substance-function theory, far from a discourse of a quiescent ontological substance but of a dynamic transformation through which Being or Entity exhibits its own ontological characteristic, has a hermeneutical meaning. Third, Fang saw the coexistence of three teachings through this new perspective of Being, and at the same time developed his hermeneutics by exploiting the ontological meaning hidden in the intersection and circularity of three teachings. Fourth, this new ontology has the potential of being the theoretical foundation of his study of “material measuring” and therefore of all studies other than three teachings.
Key words: Fang Yizhi; substance-function theory; Juelang Daosheng; “Three Teaching in One” theory; “San Liang” theory
中图分类号：B248.93
文献标识码：A
文章编号：1674-2338(2019)04-0001-11DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2019.04.001
收稿日期：2019-04-19
作者简介：蔡振丰，台湾大学中国文学系教授。
(组稿编辑：袁 瑾)
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