摘 要:儒学是研究人性及人类伦常秩序的一门学问，伦理自然观是儒家思索天地生成、探索天人关系，塑造人伦秩序的基础，但儒家一直未作过系统性的论述。儒家初期自然伦理观秉持人性与万物之性为相通而不同，力推“万物并育而不相害”，弘扬“道并行而不相悖”，同时强调对未知事物的戒惧慎独。其最大的贡献在于制定了一套完整的人与自然和谐相处的理论框架，作为道德价值世界的基石，在汉代时期逐渐形成“唯天子受命于天”、“必取天之仁而仁”的天人一体理论。
关键词:儒家 伦理 自然观 价值构建 人伦秩序
一直以来，受到《周易》哲学理论思维模式的影响，从人与自然如何相处模式入手来展开对汉代儒家自然观、伦理观、道德观的论述，是一种比较普遍的思路。老子的《道德经》中说道：“有物混成，先天地生；寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反；故道大，天大，地大，人亦大；域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。①这一天人合一自然观，也是儒家探究天地之间生成、求索天人之间关系的奠基之石。于此基础上衍生出了西汉的天人感应论以及气本论。
“我自用我法”，一语破天惊，这是石涛早期最为重要的一句画论，其蕴涵了石涛勇于突破古法，自用“我法”的革新精神，更是体现了其“搜尽奇峰打草稿”的艺术创造理论。在石涛从事绘画的早期，他便四处游历，这也是他为以后的长期艺术创作所做的铺垫。此题跋“我自用我法”可以很好的说明石涛从他早期的创作写生中就已经意识到了不能墨守成规，拘泥于古法之中，他摆脱了当时清代画坛上呆板程式化的绘画枷锁。在绘画上反对以南北宗为师，反对当时四王在绘画程式上拘泥于古法之中。这反映了他在艺术创作上一直以来坚持的个性，也直接影响了后人对于写生创作的理念反思，从而让人们不断的去寻找探索中国画的意境和灵魂之美。
一、儒家自然观源自道家但不同于道家
儒家伦理自然观的原始雏形最早可见于春秋时代，主旨在于天意于民，这是与道家思想不相同之处。虽然春秋时期，各个诸侯国仍以祝史祭祀，以求鬼神用飨、国受其福，但是在天人合一关系上，也逐渐开始了自我的觉醒和理解神之护佑与德之施政之间的关联：“其适遇淫君…民人苦病，夫妇皆诅；祝有益也，诅亦有损…虽其善祝，岂能胜亿兆人之诅？”《左传·昭公·昭公二十年》之外，在曾子记载中曾有所阐述。我们现代所能接触的《曾子》记载，虽然也是由曾子转述的孔子之言：“天道曰圆，地道曰方，方曰幽而圆曰明，…阳之精气曰神，阴之精气曰灵；神灵者，品物之本也”。西汉时期的董仲舒所著《春秋繁露》则是把儒家人性哲学与天地自然观融合得最完整、渗透得最出色的划时代著作，再联系《左传》之中大规模对应事例记载的易卦占筮，就大致形成了董仲舒的天人感应之论，也就是我们现代一直在流传的认为儒术来源于儒家承天地、顺阴阳的制义之礼的派生依据，自此凝聚而成了儒家最经典的自然伦理大观。
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二、天人一体是汉代儒家自然伦理观构建的主要内容
董仲舒认为：“天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。”。“人之形体，化天数而成;人之血气，化天志而仁;人之德行，化天理而义;人之好恶，化天之暖清;人之喜怒，化天之寒暑;人之受命，化天之四时。”②为人者天。于是，依据这一推理之论，在道法自然大观的基石之上，逐步延展而成了天人合一一体之论，用儒家最经典之论述替代道家自然于法之大道进行完善，极大程度上解释了人与自然的和谐关系，将天地万物之性与人性之间的感应，推理衍生出一种互通互融感应，从而进一步总结出“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”②。的天人合一关系的基础论断，本质上还是一种是自然、天象之伪命题，以此来论证孟子的民之为贵，社稷乃次之，君则为轻的理想之想法的正确性，旗帜鲜明地提出了“君不君，则臣不臣”的因与果伦常之理，“五常之道，王者所当修饬也”②，同时入木三分地刻画揭露了百姓心声与自然之意之间的互为表里，从而为后世之人明确了“治道本天，天道本民”的奉天之道之逻辑。这一基本道德准则就是所谓的“三纲五常”。
三、天子施仁政是汉朝儒学伦理观的原则体现
从渊源上来看，儒家自然观虽然从道家处起源，但却对其进行了重大的改良，首先来说，儒家认为天之道是自然之道的同时，更侧重于其为仁道或者是更具备仁的特质与本性；与此同时，天地之道无法自行在人类社会中贯彻行走，因此天子受命于天，是主动顺应天道执行天意的唯一责任人，人主能行天之道，则被天赋予统治天下万民的使命，因此成为真命天子，而所谓“为人者天”、“唯天子受命于天”、“天人一也”②；在儒家伦理自然观的范畴下，天之子则需兢兢业业地主动去作为、去担当，以代替上天去管理整个天下、率民以仁、教化万方。其次，西汉儒家也强调人伦治道领域以仁德为核心的中适之道，并认为这就是天道的体现。总体而言，把道家纯任自然的无为之道，改良成主动笃行仁德中庸之道，是儒家之学援道而形成自身自然观的最本质变化。
四、汉儒伦理自然观与道家的异与同
根据“治道本天，天道本民”的衍生理解，汉代儒家之学进一步推理出一个结论，即认为仁是天之性，人受命于天而须以为仁为任：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，又养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也”②。在这里需要进一步重申的是：受命于天的人仅限于指的是天子，即天子为政必须施以仁，否则的话就不能承受天命而成为天子，因此《汉书》本传记载杜钦曰：“王者法天地，非仁无以广施，非义无以正身；克己就义，恕以及人，《六经》之所上也”。这里的“人之受命于天”既指的是其泛义——人类起源，又具象特定之以即指天子。若泛言人性仁贪之仁，可以人类概念；但如言具体为仁，则必是具象概念，即仅指天子。在人类历史文化长河之中，孔子之论则侧重于权力一面，而董仲舒之言论中则体现了责任的一面，此也是对孔子之言“唯天子受命于天，士受命于君”②的补充；而天下百姓则因为“人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身”、“可养而不可改，可豫而不可去”，所以能否为仁祛贪“在吾所以抚之耳”，即取决于天子为政的引导教化和带动。但与此同时，我们必须明明白白地指出儒家治道的核心之义是以求人人并育不害的中适，而实现中适的方法是为官在上位者应该以身释义、达到“我将无我”之境界，以欲求先施、不欲勿施之心认同为民在下者合义之理，作为施行官理、上令的前置条件，如此上下方能笃于同理、悦于同道；所以，在贵一之专、监察之制的保障下，以确保各级、各项法规、政举与价值观和中适规范的相助不悖，以及各阶层人才拔黜机制的尊德尚贤的前提下，天子率先笃义，以设教立俗、抚劝化民为主，辅以法刑之威，引导百姓遵礼以守义，进而明于中适之理；举政先审民理之义而正法令之规，凡有不虞必先自反，视民如伤、用申哀恤、务尽平恕，涵养带动百姓悦于中适之行，进而悟于中适之益，力求化淳而刑措，此之谓天子为政必仁也。脱离了中适而强调天子必仁，则会姑息为民在下者悖义、越常之理，就是屈君以纵臣、枉上以骄下的倾向。这是舜帝言“万方有罪，罪在朕躬”、武王言“百姓有过，在予一人”、文帝言“天下治乱，在予一人”之本质内涵，也是孔孟要求君王率先垂范而笃于中庸的法理化和形象化延伸。很显然，先秦两汉时期援入道家自然观之目的不在于探索自然，而在于用人伦哲理诠释自然之道，目的是借天之道来印证儒家哲学理论的正确与否，以有利于儒家治世之道的广泛普及，则依然归属于伦常道理及大自然观的围栏之中。因此在对天地自然的认识与摸索上，“道并行而不相悖”的多元开放与和谐互融，以及对未知的戒惧慎独的理念持续得到一脉相承，生生不息。
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除了以上论述援天道而昭的原则以外，天人一体论的核心之义是指起源于春秋儒家承天地、顺阴阳的制义之礼，并经过改良全面化而生成的对天地自然异象的解析应对之法，故称之为“儒术”，这也是有史以来阐述得最为全面的天人互动关系理论。它起源于前人对自然知识的认知，并在此基础之上，将天地万物的概念进一步分类细分，其中包含日与月、山与川、阴与阳、四时与五行等等，几乎涵盖了自然界的所有领域，并认为在所有方方面面，人类的作为与天道能够形成一种相互相通之天人感应。在这样一种理念的引导之下，汉儒除了出仕和教育之外，还涌现出了一批可称之为科学家的人物，如张衡、蔡伦，都是当世之大儒。但是正由于西汉儒家以伦理观来解释天地自然的这种描述过于细节化范围过于宽广而又漏洞百出的相互逻辑，往往在历史实践中使人们很容易找到它的谬误，从而出现了越来越多的质疑之声，这也是董仲舒埋下的一个隐患之处。于是到了东汉末年时期，世间就已经频繁出现对儒家之学自然大观的质疑，而逐渐倾向于向道家学说靠拢的各种尝试，也就是提倡越名教、任自然、贵无为的魏晋玄学。
注释：
①陈鼓应.老子注释及评介[M].修订增补本.北京:中华书局,2009.
②董仲舒.春秋繁露[M].北京:中华书局,1992.
参考文献：
[1]周桂钿.董仲舒研究[M].北京:人民出版社,2012．
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