提要：在传统马克思主义的视域下，意识形态一直是作为社会意识的一部分出现的。阿尔都塞指出意识形态已经物质化为惯例的实践活动，而不再是观念和意识的“显在”；齐泽克以拉康哲学为媒介，提出意识形态是“无意识主体的欲望”，是“剩余快感”在符号秩序中的回返。然而，阿尔都塞只是用行动掩盖了意识，而没有彻底抛弃意识，因而使得意识形态依然作为一种统治工具存在；而齐泽克则直接拒绝了意识，走向了“无意识”，认为意识形态的核心在其形式而非内容，意识形态不是任何他者的工具，反以自身为目的，并建构了社会现实本身。二者对意识形态物质化问题的深入分析为我们今天的意识形态工作带来诸多有益的启示，但是其理论局限也十分明显。
关键词：阿尔都塞；齐泽克；意识形态；物质化
一、意识形态物质化是一个时代课题
意识形态是马克思历史唯物主义理论中的重要内容，传统马克思主义视域下的意识形态一直以来都被解释为观念上层建筑的一部分，属于社会意识领域。马克思赋予意识形态以下几个特征：虚假性，即意识形态隐藏了现实的社会关系，是对我们生活其间的社会现实的虚假反映；阶级性，阶级性与虚假性是紧密相连的，一定的意识形态始终是为一定的阶级服务的，不存在漂浮的价值中立的意识形态，在许多西方马克思主义学者看来，即使是一向倡导价值中立的科学技术都难免沦为意识形态的工具；能动性，即作为社会意识的意识形态具有反作用于社会存在的潜力，不仅统治阶级能够依靠官方意识形态巩固统治，被压迫阶级也可以通过拨开意识形态迷雾，以统一的整体的阶级意识掌握群众、整合力量，实现政治目标，改造社会。由此不难看出，传统的关于意识形态的认识始终是建立在默认的二分法基础之上，即使是辩证的实践唯物主义观点也承认意识形态的根源在于物质的生产实践活动；意识形态只具有相对的独立性，而没有自己独立的物质性的外观。
马克思本人虽然并没有直接表述过意识形态的物质性这个命题，但是他是从分工的角度看待社会意识形态的生产，这一思想直接启发了布哈林，让他开启了意识形态物质化这个命题。布哈林指出：“上层建筑性的劳动也是从物质劳动内部分化、脱离、分泌出来的一种劳动”[1]319，精神文化的积累和物质生产过程保持着某种共通性，“这表现在社会意识形态物质化，凝结为物，并且也在完全是物质的客体中积累起来”[1]319，但这不过是将意识形态投放到一个确定的物质实体之中，意识形态本身并没有发生变化。以卢卡奇为代表的西方马克思主义者指出了资本主义生产方式形成的物化结构，这个物化结构被合理化，蜕变为一种意识形态，它网络了整个社会环境，侵入人们生活的各个环节，自发地维护资产阶级的统治秩序。其后霍克海默、马尔库塞、哈贝马斯等对工具理性和技术理性的批判都遵循着同样的逻辑，这种对于意识形态的理解与马克思如出一辙，破除物化现象和物化意识，批判工具理性、科学技术、文化工业的等等尝试本质上都是将意识形态看作社会现实的一层面纱、一面虚伪的面具，只不过在资本主义发展新阶段采取了新的解读方式。关于意识形态究竟如何变成一种社会的物质性存在，以上的解释都是不令人满意的。用马克思的话说，意识形态在这里表现为“他们对此一无所知，却在勤勉为之”[2]，即仍在“知”的认识范围内。
意识形态在理论上真正物质化是从阿尔都塞开始的。阿尔都塞提出“意识形态国家机器”(ISA)的概念，认为“在讨论意识形态国家机器及其实践时，我说每一个都是意识形态的实现(这些不同的领域意识形态的统一 ： 宗教、伦理、法律、政治、美学等——通过他们的服从来保证执政的意识形态)。我现在回到这个论点：一个意识形态总是存在于一套机器中，存在于它的实现或实践中。这种意识形态的存在是物质的。”[3]116将意识形态变成物质的实践活动，这是一个崭新的命题。阿尔都塞认为意识形态的物质性主要通过主体性表征出来，“就个别主体而言，他信仰的观念之所以是物质的，其意义在于，他的观念是他的被插入物质实践的物质行动，这些物质实践受制于本身被物质的意识形态国家机器界定的物质惯例，而主体的观念就来自那些机器。”[3]159阿尔都塞从两个层面解释了意识形态的物质性：一是意识形态来源于意识形态国家机器，机器本身是一种物质存在；二是形成惯例的物质性活动是意识形态发生作用的机制。阿尔都塞引入帕斯卡的理论，一般共识认为，先“信仰”，后有“祈祷”行动。对于阿尔都塞而言，行动先于信仰：个人认为是他或她的行为的思想，实际上是被插入由有关意识形态机器所规定的物质仪式设定的物质实践中[4]125-129。正如齐泽克评价阿尔都塞说：“就像你相信，祈祷，跪下，信念会自然产生，他描绘了一个复杂的反射机制追溯性的‘自生成’基础远远超过还原主义者(内在信念对外在行为的依赖)。这就是他的论点的隐含逻辑……简言之，‘外在的’仪式产生了其自身的意识形态基础。”[5]12特别是，阿尔都塞提出“意识形态一般没有历史”“意识形态的特性在于它被赋予了一种结构与功能，从而使得它变成了一个非历史的现实”“意识形态是永恒的，完全就像无意识一样”[3]159。这就把意识形态国家机器惯例的物质性活动与意识形态的内容，即具体的观念区分开来，使之作为一种永恒的社会基本结构发挥作用。经过这样的解释，意识形态在理论上摆脱了观念的束缚，不再单单是社会存在的伴生物，而物质化为一种独立的社会存在。
阿尔都塞的解释并没有使齐泽克感到满意，他将ISA看作一种“外在的外在性”，一种从上面主导和规范个体生活的“超文本”的制度性强制，使意识形态重新归于国家权力(在阿尔都塞之前的西方马克思主义者已经将意识形态批判从政治领域转向资本主义经济活动中)，这就向马克思回归了。“阿尔都塞的悖论和理论兴趣在于他对两条路径的缝合：个体当下与世界的普遍关系的体验；意识形态总是受已经存在国家及其意识形态的外部性的影响”[5]19。与之相悖，齐泽克在运用拉康哲学上更进了一步，他把意识形态与意识的亲密关系拦腰斩断，而同“无意识”嫁接姻亲，推向欲望的领地，将其定义为无意识主体的欲望，是欲望主体弥补真实自我的缺失的需要。“齐泽克的意识形态包含两个关键的原则：意识形态表现为一种独特叙事；在其背后隐藏着欲望的真实界。”[6]24具体说来，意识形态是一种不可能的弥补，它产生于主体建构自身过程中真实自我的空虚，是象征秩序对真实性短缺的修补，这一修补维系了社会秩序的一致性。从这个意义上说，意识形态不是在掩盖真实，而是在构造现实。特别是意识形态在这个过程中并不是作为虚假的观念体系出现，而是通过主体的行为直接成为社会存在。
其中，f表示气体的分布函数，一般依赖于变量x，v，t，它表示了该气体在t时刻速度为v的粒子的密度.这个方程主要描述了在非平衡状态下分布函数f随时间演化的过程.若分布函数f与位置x无关，即f仅是关于变量v，t的函数，则方程变为
正如布兰·尼科尔教授指出：“在齐泽克看来，意识形态的作用是去填补来自真实界的短缺。它创造了一个空白的场域，在那里主体的欲望得以宣泄。通过这种方式，意识形态意识到自己的任务不是去诠释欲望，而是赋予它一个身份，使它得以表现出来。”[6]140-155意识形态得以生存的直接连接就在于“其所隐藏的不是现实，而是它的’原始压抑’”[5]21。意识形态正是这种不可能的原始欲望在现实中的替代品，以此构成了象征秩序的完整性。因此，表面上看起来是为了维护统治秩序的虚假的意识形态，其根源并非阶级统治，而是存在于人类社会始终的这种原始冲突，政治斗争只是其表现形式。这解释了为什么齐泽克不愿意像阿尔都塞那样将意识形态简单地定位于国家行为，而是区别了由ISA 自上面强加的意识形态和“自发地”“从下面”产生于个体的超制度的活动的意识形态，因为在他看来意识形态概念比国家的概念要大得多，其成长史也与人类相伴始终。
因此，在两者面积相差不大且规划审批图件与房产测量报告中的房产分户图所示房屋结构一致的情况下，应以房屋测量面积为准。当两者面积相差过大或规划审批图件与房产分户图所示房屋结构不一致的情况下，应予以核实。
国外方面，Wu和Cheng(2008)探讨了多级供应链中信息共享的价值问题，发现当分销商及制造商的信息共享水平越高时，其库存水平就会随之越低，当信息共享的水平越高时，期望的成本也会减少[3]。Yu等(2010)研究了不同情形下信息共享的价值，研究发现，需求信息共享的价值最大[4]。Chen等研究了集中化的需求信息共享在缓解供应链牛鞭效应的作用[5]；Li等量化分析需求及库存信息共享减少需求的不稳定，从而给供应链带来的收益[6]；Cachon(2000)、Kulp(2000)、 Gavirneni(2001)与Moinzadeh(2002)等纷纷提出自己的数量模型。
二、政治行为还是原始冲突——意识形态生成的逻辑场域
阿尔都塞说意识形态最终表现为一种物质性的实践活动，先有活动，再有意识形态。这看起来已经是意识形态物质化的完整表述，因为这完全符合了物质性力量决定精神状况这个唯物主义的基本原理。这个理论教益是非常深刻的，它完全展示了今天我们思考意识形态运作方式的最典型方案。隐匿意识形态内容，单以形式丰富的物质性活动来进行意识形态入侵的案例屡见不鲜。与过去直接的文化交流不同，今天的国外文化输入更多地依托消费活动和商业模式革新，其基本特点就是网罗受众、变相地强制性介入，我们的“被参与”就是他们意识形态工作的成功。与这种物质化形式相比，齐泽克似乎走得更为彻底，因为意识形态不再具有固定的价值和意义，它从根本上是为了修补这个不可能完整无缺的社会。而且，更为致命的是，这种修补在任何社会中都绝对必要，否则社会就会陷入根本的对抗之中而濒于瓦解。也就是说意识形态在拯救社会，在维系我们的正常生活。但是，这个社会隐蔽的疮口无法回避的，对于社会的重组来说，就必须在社会偶尔的“失语症”中发现“征兆”的位置，突破意识形态这个强大的物质性力量，改造整个社会的文明秩序。这对于今天的社会主义运动而言确是一种宝贵的理论财富，今天的左翼斗争如何从被动变主动，就十分需要这样的洞见和智慧。
就这样，八个猎人把衣服还给了姑娘们，成了八对夫妻。他们就在长白山建立了家园，辛勤耕种，过上了幸福美满的生活，并且生儿育女，繁衍后代。猎人们非常感激天鹅，就让子女管妈妈叫“额娘”。这个额还是天鹅的“鹅”。也不知叫到了那一年那一代，把这个“鹅娘”的“鹅”叫成了额头的“额”。这就是满族人的祖先。
“ 哪儿有什么绑架。”教授低着头说道，“那个叫杰克的男孩儿现在很好，就住在我后来租的公寓里，和我们的学校只有一街之隔。”
“所以，对于整个出版业而言，书籍的出版量是在增加的。而且针对于某些杂志销量下降的问题，我们也有应对措施，如进一步优化业务结构，大力开拓适合企业工艺、技术的产品，开发新的品种，比如针对《知音》，我们就开发了动画方面的期刊，销量还不错。”
齐泽克没有把意识形态定位在价值和意义的基础之上，而是用“欲望”和“快感”作为其本质的内核，从而也就使之偏离了政治斗争的视野。这种“快感”逻辑(或原始冲突)，在齐泽克的论述里具有基础性的地位，它之所以没有意义，是因为其本身缺乏本体，或者说没有自身等同的直接存在，而表现为一种抽象的客观性。简言之，它不能够直接把自己呈现出来，而只能通过围绕它所建立起来的诸种“现实”的运动来证明自己的存在。它立足在台风的中心位置，或者说，它只是一个位置，而不是某个具体的存在，在它周围风起云涌、海浪滔天，但那只是象征界的活动，它无从参与。这样，结论竟是，实在界的剩余作为中介，建构起整个社会的基本模型，但它却不能够被写入这个社会的符号体系之中。社会以为这样自己就可以自动结成一个整体，但它忘记了这个残余物是客观存在的，尽管得不到恰当的命名，但它持续不断地以自己的力量在摇晃整座大厦，以至于当我们面对这个“完整”社会的“失语”和“误差”(比如战争、经济危机等)的时候，经常找不到合理的解释。这时候，意识形态出现了，它的目标是用一套我们能够理解的语言来说明社会的失语症，维持这种虚假的完整性。这样看起来，齐泽克似乎遵循了马克思的基本逻辑，否认意识形态的真理性。但转折点在于，齐泽克认定这种被意识形态缝补过的现实，才是真正的现实，因为实在界是我们无法经验的、不能认识的，它只能任凭自己幽灵般的身体在社会的各个环节游荡。尽管我们的社会生活已经意识形态化，致使某些仍然保持清醒的人忍不住想要回到实在界中。但是，“我们要回归的‘实在界’已经成为了(另)一种表象：恰恰因为它是真实的，也就是说，恰恰因为它具有创伤性/过度之特征(traumatic/excessive character)，我们无法使其融入现实”[7]18。那么，意识形态完全到达了相反的结论——只要现实社会是无可争辩的客观存在，那意识形态就完全是一种物质性的力量，因为它成了社会得以正常运行的最后一把钥匙。
虽然齐泽克和阿尔都塞同样提出了意识形态物质化这个命题，但他们对于此的解释有很大的差异。具体看来，二者关于这个命题的理解有三处明显不同：一是意识形态是作为工具出现，还是本身就是目的；二是意识形态与意识之间的距离问题；三是物质性的意识形态究竟发挥了怎样的社会作用。
冲砂支洞紧邻出水闸室，该区域洞室群相互纵横交错，立体交叉口多，加上洞室与洞室之间的岩柱较薄，靠近出水闸室开挖断面大，边墙高，工程地质条件就更显复杂。现场经地质工程师鉴定岩石为D级，岩石较为破碎，为满足出水闸室开挖安全要求，部分闸室已完成永久混凝土衬砌。爆破振动直接影响高边墙的稳定和出水闸室建筑物结构的安全，根据技术规范要求，在已完工或部分完工的砼结构附近进行爆破，爆破导致振动的限度是根据在结构上测量的高峰质点速度确定的，建在岩石上的整体砼建筑物高峰质点速度应满足要求，因此，4条冲砂支洞采用砼建筑物控制高峰质点速度方法进行开挖。
阿尔都塞把意识形态定义为政治行为的一种含蓄的表达方式，只不过采取了物质性的外观。这种看待意识形态的方式承袭自马克思，已为我们所熟悉，并且其应用价值在今天是十分明显的，我们为保证国家意识形态安全，进行意识形态教育也大都默契地汲取了其中智慧。相比之下，我们对齐泽克的意识形态观点就比较陌生。究其原因，一方面是因为以精神分析为理论背景的研究在国内尚处于起步阶段，齐泽克意识形态理论中充斥着大量的拉康哲学思想，这与马克思主义叙事宏大的社会历史分析分属于不同的理论进路，对我们而言显得难以理解，更无从奢谈其应用途径；另一方面，齐泽克对意识形态的定义从根本上颠覆了马克思主义的传统观点，因为意识形态已经不再属于政治行为，而是作为整个社会、整个文明所必需的一种物质性力量，而且这种力量与阿尔都塞的“意识形态没有历史”[3]166也差别甚远，前者是文明整体的建构者，后者是阶级利益的捍卫者。经过这样的阐述，意识形态已经绝对中立化，成为不能被反驳的对象，在这种情况下再做意识形态批判就矛盾重重。
三、意识还是无意识——意识形态的存在方式
前面提到，阿尔都塞真正开始了意识形态物质化这个命题是因为他将意识形态定位于物质性的实践活动，而把意识驱离人们的视野。意识形态作为意识的出现，一指的是齐泽克提出的“意识形态作为一种教义概念，是思想、信仰、概念等的综合。它注定要说服我们相信它的’真’，但实际上却服务于一些未公开承认的特殊权力利益。意识形态的批判方式对应于这个概念”[5]10这种情况下，人们直接面对意识形态的内容，选择相信或不相信；二指的是意识形态发挥作用是否独立于特定的观念的影响，是否服从于一种特殊的意义和价值取向。阿尔都塞的意识形态观超越了第一条规则，但是却在第二条规则面前停下脚步。由“知”到“行”的转移，阿尔都塞只走完了一半，他虽然用仪式化的实践的意识形态取代了直接的观念的意识形态，但是观念只是看不见了，并不是不存在了。“意识形态=是对真实关系的想象关系。”[3]167即是说，意识形态并不是在表征人们真实的存在条件，而是表征了他们与那些存在条件的关系。因为理论对个体的真实的存在条件的表征已经为历史唯物主义最终解释为是来自生产关系的，这不在阿尔都塞的考察范围里；他关心的是个体与他们的真实存在条件(最终是生产关系和阶级关系)的关系，而意识形态就是对这一关系的想象性表征。尽管“这种假象关系本身被赋予了一种物质的存在”[3]167，但它依然保留了一定阶级关系所统治的观念和意识，在客观上确有价值和意义保证。也即是说，它本质上还是马克思主义意义上的统治阶级的意识形态，并没有摆脱意识，而只是改变了其存在方式。
阿尔都塞提到了帕斯卡尔那个著名的颠倒，“跪下，移动你的手做祷告的时候，嘴唇会张开，你就会相信。”[3]168阿尔都塞引用想证明行动在观念之先。无独有偶，齐泽克也提到了帕斯卡尔类似思想：“我们必须对自己不犯错误：我们就像头脑一样是自动的……证据只能使心灵信服;习惯提供了最有力的证据和最可信的证据。它倾向自动机，它无意识地引导着大脑。”[2]34对阿尔都塞而言，这意味着“身体的行为在意识形态国家机器主导下的物质性惯例面前表现为自动化的行动”[4]125-139。但齐泽克的理解却与此不同，“自动化的不仅仅只有身体，还代表了个人被符号秩序捕捉的事实以及由此导致的无意识状态。”①他用西藏人的转经轮为例子，解释人们可以把希望写到纸上，放到转经轮里“这样，轮子本身就在为我祈祷，而不是我自己祈祷，或者更准确地说，我自己正在通过轮子的媒介祈祷。这一切的美妙之处在于我的心灵深处我可以想任何我想要的，我可以沉醉于最肮脏的而淫秽的幻想，这并不重要，因为——无论我在想什么，客观上我在祈祷”[2]32再比如被雇佣的“哭灵人”，让别人代替自己去完成哀悼死者的义务，而自己去“为遗产的分割大打出手”[2]31。在这些例子中，祈祷、哀悼、哭灵，其内容都是不重要的，重要的是这些行为本身，它们以无意识的方式完成了意识形态作用的整个过程。就这点而言，齐泽克直接是阿尔都塞的对立面。他直指阿尔都塞的所谓行为自动产生意识形态为不可能。
齐泽克认为意识形态是无意识的最重要论据在于用“快感”取代了意义的位置。按照拉康的理论，婴儿在从镜像阶段走向俄狄浦斯阶段的过程中，屈从于代表象征秩序的父亲权威，本能的欲望被压制，与母亲——欲望对象——产生分裂，最终走向代表秩序的象征界。主体就是这样被文化符号的秩序建构出来的，在这一过程中，他放弃了实在界的真实状态(无意识的欲望)，但是这种欲望、这种快感并没有完全消失，它会在其后的无意识的种种瞬间回返到现实中，这种“剩余快感”“符号世界的真实的残余”[2]31造成秩序的非完整性，为使这个“漏洞”不至于将整个社会引向混乱的深渊，意识形态在这里出现并把社会的伤口“缝合”起来。换言之，意识形态是这样一个幻象，它作为“剩余快感”的替代物出现，因此它不是任何特定的社会和国家意志的价值和意义标尺，而是一切社会的无意识的欲望渲泄。在齐泽克看来，意识形态由漂浮的能指集合而成，它的内涵是可以滑动的，所以不应该在面对意识形态的时候奢谈意义，因为意识形态并不具有某种确定的意义。这种解释就像齐泽克阐述实在界一样，他把意识形态不是定位在相互争论攻讦的诸意识形态场域中，而是将它抽身出现有的这个矩阵(matrix)，同时也把在社会内部出场的政治、经济、文化等等现象通通隔离，从这个社会的疮口(不一致性)、本质上是实在界中寻找意识形态真正的出生地，它连接了实在界和象征界。简单说，只有在社会结成之后意义才开始出现，但意识形态虽然身处社会之中，却来自于这个完整的社会之外。
阿尔都塞是从生产条件的再生产角度来看待意识形态的，并明确地将其作为一种政治统治的必要形式来看待。阿尔都塞首先认为资本主义经济活动的主体同时也是意识形态的主体，他从社会再生产环节出发，指出劳动力的再生产的过程不仅仅只有技术的再生产，还再生产了劳动力对现存制度和秩序的认同和顺从；同时资产阶级代理人也在此过程中完成了正确使用主导意识形态的能力的再生产。在这里，阿尔都塞引进了“意识形态国家机器”这个概念，与传统依靠政治强力、暴力机关发挥作用的国家机器不同，意识形态国家机器形式多样、主体多元，并且在人们生活的私人领域发挥影响力；更重要的是它伪装成行为建议、道德律令、传统习惯等等非强制性内容以实现规训的目的，并且配备强大的国家力量保证实施，令人难以防备。一方面，本来属于观念意识的内容，被作为社会存在的意识形态机器包裹，具有了物质性的外观；另一方面，原本观念的在场被惯例性的实践活动所驱逐，或者说是被隐藏起来。回头来看，“意识形态国家机器”这个概念已经预设了其分析范围，当意识形态作为“国家机器”出现，它必然带有政治倾向，甚至就是一种政治行为方式和政治实践，尽管它带有物质性的外观。阿尔都塞确实承袭了马克思，他保留了那个著名的“大厦隐喻”，而只是改变了作为大厦上层的意识形态的作用方式。
四、从中心到去中心——意识形态的形态
在说明意识形态如何把个体当作属民质询的时候，阿尔都塞阐述了意识形态发挥作用的具体过程。他以基督教为例：意识形态指认了一个“唯一的、绝对的他者主体，就是上帝”[3]178，并通过它的口吻向个体进行质询，宣布法则和戒律；个体被征召为主体，成为上帝的镜像；“因此上帝是大写的主体，摩西和无数臣民也是上帝的子民，是他的镜子，他的反射。上帝大主体需要子民，需要小写的主体(subject)，即是说：上帝需要人类。”[3]179。似乎在阿尔都塞眼里，主体生来就是为了融入一种意识形态中，都是为了表现对他者的服从，“自由地服从于大写的主体(Subject)的训诫，也就是，人类听从上帝，以便遵从上帝的律令。”[3]179此外，不应忘记阿尔都塞从来都认为具体的意识形态是国家性的，这一点上他维持了和马克思的一致。那么以上的阐述可以凝结为这样一个命题，即阿尔都塞的意识形态观实际上阐明了国家如何有意识地对其被统治者进行意识形态捕捉，或者说被压迫阶级如何在意识形态作用下通过惯例性的物质性活动服从了现存的不公正的社会秩序。
但在齐泽克看来，意识形态已经是弥散性的了。这意味着，“意识形态不再集中于特定的主体，而是分散到一个敞开的(widening)但又隐蔽的(implicit)网状结构中……任何主体都不可能再直接依靠意识形态掌握特权。”[8]那么意识形态就不能再直接成为维系统治合法性的理由， 另外，齐泽克也不满意阿尔都塞的质询理论，因为他没有详细说清楚主体是如何接受了意识形态质询，主体完全的被动地位听起来十分草率。对此，齐泽克指出：主体在接受质询的时候只是客观上接受了质询，而主观上并没有参与进来。也就是说，尽管上帝的属民几十年如一日地去教堂作弥撒、跪拜、祈祷、苦修……他们坚持这些每一个虔诚的基督徒都会做的惯例的仪式和行为，但是他们内心并不属于上帝。一面做着弥撒，一面却谋划着害人的把戏……这就是被齐泽克称之为“形式的犬儒主义”的那种意识形态。“他们知道自己在做什么，但他们依然坦然地做”[2]19，“人们很清楚那个虚假性，知道意识形态普适性下面掩藏着特定的利益，但他们拒不与之断绝关系。”[2]19正如人们对于货币的态度，明明知道它本身一无所值，却依然将其当作财富本身那样去对待，这是因为货币在另外的意义上已经成为一种物质的社会存在，它构建了我们的社会生活。换言之，我们不可能拒绝和放弃由货币关系建立的社会秩序。同样的，意识形态也是如此，“意识形态不是我们为了逃避无法忍受的现实而建立起来的梦幻般的幻觉;它的基本维度是一种幻想结构，它支撑我们的‘现实’本身，它构建了我们有效的、真实的社会关系，从而掩盖了一些不可忍受的、真实的、不可能的内核”[2]45。这个内核就是前面提到的难以被符号化的创伤性的社会冲突和对抗。这样，在齐泽克看来意识形态不再是用于掩盖真实的社会关系的虚假意识，也不再用来表征个体与其真实存在条件的想象性关系，而是作为主体获取符号网络之外的剩余快感的现实的替代物，并以此构建了社会现实本身。意识形态的物质化在这里体现为它是构建性的社会存在，而不是被构建的、派生的社会意识，这比阿尔都塞离观念的意识形态更远了一步，它先于自己的“主人”出现，并创造了“主人”的生存环境。
齐泽克对意识形态“弥散性”的指认来源于自己的意识形态“缝合”理论，这很大程度上是来自于拉克劳和墨菲：“众多‘漂浮的能指’，众多意识形态因素，被结构成一个统一的领域；这是通过某一‘纽结点(nodal point)’——拉康所谓的‘缝合点’——的干预完成的，它将它们‘缝合’在一起，阻止它们滑动，把它们的意义固定下来。”[2]121各“漂浮的能指”作为滑动的意识形态素，在大他者的号召下就可以服务于特殊的阶级利益，这时候看起来意识形态像是“所有的参加者都为之酩酊大醉的一场豪饮。”[9]29但是如今随着意识形态的“犬儒化”，人们已经选择明明白白地予以接受，它不是作为观念在奴役我们的头脑，而是变成了实实在在的现实生活，深刻地嵌入、浸入我们的生活的每一个环节中。这个缝合完整的网状结构、这种抽象客观性才是真正物质化的意识形态，从这个角度而言，弥散性就等于物质性，而阿尔都塞所谓的惯例的物质性活动，只不过是其表现方式而已。这就是我们今天意识形态物质化的最终结论，我们无法再把意识形态驱离我们的身体以外，除非文明整个的颠覆，否则我们必将时时刻刻面对意识形态因素，每一场对话、每一个动作甚至每一个词，都有意识形态浸润其间。这对我们意识形态工作的教训是深刻的，在全球化时代，如果我们依然停留在最原始的观念灌输阶段止步不前，那整个意识形态阵地就必将悄无声息地被侵蚀掉。我们面对的不是某一种观念，某一个思潮，而是整个全球资本主义体系，是这个体系的经济、政治、军事、宗教、社会等诸领域，维护意识形态安全，是一项多层次、多领域的系统工程。
四、结语：意识形态物质化命题的理论评析
意识形态的物质化，从本质上说，就是意识形态摆脱意识逐渐形式化、独立化的一个过程。阿尔都塞隐藏了意识的在场，而齐泽克直接抛弃了意识，转向“无意识”。这必然被西方理论界认为是对马克思意识形态观的重大理论“超越”，这种“超越”在多大程度上是有效的依然值得怀疑，但无疑它直面了一些新的时代问题。
一方面，意识形态物质化对我们批判和全方位地防范资本主义意识形态入侵、开展自身的意识形态建设工作是一个重要启示。 在全球化时代，资本主义文化价值观进入大众视野已经是一个不争的事实，维护社会主义国家意识形态安全的任务刻不容缓。意识形态的物质化警醒我们：意识形态的活动空间已经经由观念体系、行为活动转向社会生活各个层面，结构了我们生存其间的现实世界。以电影工业为例，我们一面引进好莱坞电影产品，一面在审核、防范、剥离其中的意识形态内容，似乎充分过滤了那些西方价值观；但是电影产业中的意识形态并不是仅仅存在于影片的内容中，而是存在于“看电影”这个行为本身；我们为什么选择了看电影这种娱乐方式，为什么选择好莱坞的电影......似乎这才是意识形态的藏身之所。同样世俗生活中，大众的消费主义热情是不是也表征着一种意识形态的物质化呢？“马克思把使用价值和交换价值之间的矛盾视为资本主义矛盾的最基本形式：在资本主义社会中，这一矛盾的可能性得到了完全的实现，交换价值获得了自我意识的觉醒，全面掌握了主动，从而摆脱使用价值成为一种自我驱动的力量，它把社会的实际的生产能力和消费需求变得可有可无。”[10]齐泽克的这段话不正是消费主义意识形态的明证么？不是意识形态嵌入经济活动之中，而是经济活动本身变成了意识形态，在这个前提下，再使用观念意识形态已经不可能取得效果。 人们往往在面对大他者的时候保持崇高感，但一回到现实世界就成了犬儒派，这并不能简单归咎于个人理想信念不坚定，而是应该反省如何让意识形态工作与时俱进。
另一方面，阿尔都塞的质询理论、齐泽克对意识形态的“欲望”分析，向我们指出了意识形态个体化分析的研究方向。质询不是通过观念捕捉个体，而是通过行为塑造个体；欲望则直接取代了价值和意义，构成我们社会生活的现实支撑。这些分析区别于马克思思考意识形态问题时宏大的社会历史视野，将个人而不是阶级整体作为意识形态作用的对象，并深入个体心理和精神分析的维度，指明了今天资本主义意识形态扩张的新模式，也揭示出资本主义意识形态已经内化的本质。马克思在《德意志意识形态》中批判费尔巴哈“从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’……他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动，”[11]157而我们过去的意识形态工作不也像费尔巴哈一样只停留在抽象的人的基础上么？如果只是笼统地关照某一类人，某一个地方、某一个单位、某一个群体，那是远远不够的。人们的现实生活已经发生了天翻地覆的变化，我们更应该抓住这种变化的时机，深入到个体的感性的活动中，深入到个人的心理状态中，这样才能准确把握意识形态工作的时代普遍性和对象的特殊性。
总的来说，意识形态物质化这个理论命题是不存在争议的，但在两位西方学者的阐述中却不免有失偏颇之处。首先无论是阿尔都塞还是齐泽克，对意识形态概念的解释都有立场中立化的倾向。马克思在《德意志意识形态》中指出，“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形态形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”[11]152这其实是将意识形态定义为经济基础的伴生物，而一定的经济基础决定了一定的社会阶级关系，意识形态被深深打上阶级斗争的烙印。阿尔都塞也强调，“意识形态国家机器必然是阶级斗争的场所和实际诉求”[3]166，但是二者表达的意思是有细微差别的。马克思指认意识形态的寄生性和阶级性，阿尔都塞也承认具体的意识形态必然服务于特定的阶级利益，但是在他眼里，阶级社会关系不是一般意识形态结构的考虑范围，而只是具体的意识形态的内容。至于作为一般结构与功能的意识形态，则“以相同的形式存在于我们可以称作的历史之始终”[3]166。
对于齐泽克而言，这种倾向就更为彻底。意识形态不再是生产关系和阶级关系的产物，而是“剩余快感”在现实中回返的幻象建构，它作为社会现实的建构者本质属于“漂浮的能指”，它存在于一切社会形态之中。意识形态不仅结构化为社会存在的一部分，而且具有了构建能力；阶级冲突也被解释为这种“剩余快感”的一种表达形式，进而失去了根本地位；特别是，意识形态还担负了维护社会整体的统一性、维系稳定和安全的重要作用。意识形态在齐泽克这里已经不是马克思意义上的虚假的、需要批判的意识形态；也不是阿尔都塞话语体系中的中立的永恒的结构与功能；而是成了社会秩序的稳压器，是建构社会现实的“上帝之手”。经过这样一个变化过程，意识形态成了文明秩序建构者，对于一个完整的一致性的社会而言，不可能也不应该抛弃意识形态。这对致力于社会主义运动的西方左翼力量来说无疑是一种极大地削弱。
因此，对待意识形态物质化这个命题，我们必须批判地加以吸收，既充分肯定它的时代洞见和研究视角的创新，又要防范其背离阶级分析、否定意识形态斗争的可能倾向。今天中国的意识形态问题依然严峻，意识形态物质化尤其值得关注，但是对西方学者的理论分析仍要采取辩证的态度。
注释：
①原文指出，齐泽克实际上误读了帕斯卡尔这段话，帕斯卡尔只是强调了身体自动服从符号秩序，而没有谈到意识的领域。
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中图分类号：B022
文献标识码：A
文章编号：1003-3637(2019)02-0183-07
基金项目：国家社会科学基金项目“列宁对俄国民粹主义批判及其当代启示研究”(18BKS007)的中期研究成果；广东省哲学社会科学基金项目“香港右翼民粹主义研究”(GD16CMK02)中期成果。
作者简介：夏银平(1963—)，女，安徽淮南人，哲学博士，中山大学马克思主义学院教授，博士生导师。
责任编辑：康亚钟；校对：亚中
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