内容提要：早期佛教在对人性的理解上，一方面直面人性的负面和黑暗，并对其产生的原因有着深刻的认识与洞察，指出产生人性的黑暗和引起人生种种痛苦的总根源就是无明。因此早期佛教对人性始终有一种“幽暗意识”，这种“幽暗意识”最直观的体现就是早期佛教的“五戒”、“十不善”等戒律思想。另一方面在缘起思想的影响下，早期佛教认为人性并不是一成不变的，其对人性又充满了乐观的评价，认为人性中始终跃动着一种“超越的原人意识”，正是这种超越的原人意识，使得人可以通过自身的努力而实现解脱。
关键词：早期佛教 人性 幽暗意识 超越的原人意识
人性，顾名思义，即人的本性或人的本质。赵敦华先生说，关于人性的看法是任何民族伦理传统的总根源①赵敦华：《人性和伦理的跨文化研究》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2004年1月第1 版，第1页。，如何看待人性也是一切人生哲学与宗教所必须直接或间接回答和解决的问题，佛教作为世界性的宗教，其本身含具深刻的人生哲学思想。所以，人性思想应当是佛教哲学的题中应有之义，但长期以来，人性问题似乎未能引起足够的重视，特别是随着大乘佛教的兴起，“众生悉有佛性”、“人人皆可成佛”的思想成为主流，人性遂为佛性所笼罩。从增强宗教感染力和兴发信仰者的主体性等方面来看，强调佛性无疑具有积极的意义；但若从宗教实践来看，特别是对一个普通的信仰者来说，其既需要“佛性”的兴发与提举，也需要对人性中的不足与限制有一个清醒的认识与反思。因为只有认识到了有限，才有可能契入无限之域，所以其成就和解脱之路更多的是在人性基础上的展开。尽管在佛教的发展过程中，特别是早期佛教②早期佛教是指释迦牟尼和其最初的弟子或早期信众所创立及信奉的佛教，时间范围大致是公元前6 世纪中期至公元前4 世纪中后期。佛教大约形成于公元前6 世纪的印度，其在印度大致经过了五个发展阶段：早期佛教(公元前6 世纪中至公元前4 世纪末)、小乘部派佛教主(公元前4 世纪末至公元2 世纪中)、早期大乘佛教(公元前1 世纪左右至公元2 世纪左右)、中后期大乘佛教(公元3至6 世纪)、后期佛教(公元7 至13 世纪) 五个阶段。具体请参阅姚卫群：《印度宗教哲学概论》，北京：北京大学出版社，2006年9月第1 版，第125—227页。的人生哲学中，其对人生诸问题的探讨中无不关涉到人性，但关于人性本身，却并无明确、系统的阐述。本文立足于对早期佛教的重要经典——汉译《四阿含经》①所谓汉译《四阿含经》是指现在流通的四部汉译的《阿含经》，具体是指《长阿含经》十二卷(公元412-413年于长安译出)、《中阿含经》六十卷(公元397-398年于建康译出)、《杂阿含经》五十卷(公元443年于建康译出)、《增一阿含经》五十一卷(公元397年于建康译出)。在此需要指出的是，由于佛教经典最初是通过口耳相传的方式进行传播的，其形成文字则比较晚，《四阿含经》的文字形式出现在部派佛教时期，现流通的《四阿含经》实际上都是来自于不同的部派所传播的《阿含经》，其中《长阿含经》可能来自法藏部、《中阿含经》来自说一切有部、《杂阿含经》可能来自说一切有部或饮光部、《增一阿含经》或来自大众部、或来自法藏部。具体请参阅任继愈主编：《中国佛教史》第二卷，北京：中国社会科学出版社，1985年10月第1 版，第304—309页。姚卫群：《印度宗教哲学概论》，北京大学出版社，北京大学出版社，2006年9月第1 版，第127页。的解读，以期对早期佛教的人性思想及与之相关的问题，做一初步探讨与阐发。
一、人的起源与人性
从发生学的意义上来说，先有人，然后才谈得上人性。在关于人的起源问题的宗教学解释中，最为人们熟悉的是基督教的“上帝造人说”。据《圣经·创世纪》记载，人是上帝按照自己的形象创造的，“神用地上的尘土造人，将生气吹进鼻孔里，他就成了有灵的活人”②《圣经·创世纪》，2：7人最初是生活在天堂，和神一样是不朽的。后来由于人类的祖先亚当和夏娃受蛇的诱惑，违反上帝耶和华的禁令，偷吃了生命树上的善恶果，被上帝逐出伊甸园，并对人类进行了惩罚。人不再像神一样不朽，男人“必终身劳苦，才能从地里得吃的”，“必汗流满面才得户口”，女人要受“怀胎的苦楚”③《圣经·创世纪》，3：1-19，后来保罗在《罗马书》对这个故事进行解读时把亚当、夏娃的罪解释为“原罪”，即通过遗传代代相传的罪，这种“罪”实际上是人堕落后的本性。赵敦华先生指出，从总体上来说基督教对人性的理解有两个宗教维度：一是原罪和恩典，由此维度对人性的理解总是负面的、悲观的；二是按照自己形象造人的教义，由此维度，又努力对人性做出积极的、乐观的评价。④赵敦华主编：《西方人学观念史》，北京：北京出版社，2005年3月第1 版，第89—90页。
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在早期佛教中也有类似的关于人的起源的记载，《长阿含经》卷第六《小缘经》云：
天地始终，劫尽坏时，众生命终皆生光音天，自然化生。以念为食，光明自照，神足飞空。其后此地尽变为水，无不周遍。当于尔时，无复日月星辰，亦无昼夜、年月岁数，唯有大冥。其后此水变成大地，光音诸天福尽命终，来生此间，虽来生此，犹以念食，神足飞空，身光自照，于此住久。各自称言‘众生’、‘众生’。其后此地甘泉涌出，狀如酥蜜。彼初来天性轻易者，见此泉已，默自念言：此为何物? 可试尝之，即內指泉中，而试尝之，如是再三，转觉其美，便以手抄自恣食之，如是乐著，遂无厌足，其余众生复效食之。如是再三，复觉其美，食之不已，其身转粗，肌肉坚，失天妙色，无复神足，履地而行，身光转灭，天地大冥。大冥之后，众生但食地味，久住世间。其食多者，颜色粗丑，其食少者。色犹悦泽，好丑端正，于是始有，其端正者，生憍慢心，轻丑陋者，其丑陋者，生嫉恶心，憎端正者，众生于是各共忿诤，是时，甘泉自然枯涸，其后此地生自然地肥，色味具足，香洁可食，是时，众生复取食之，久住世间，其食多者，颜色粗丑，其食少者，色犹悦泽，其端正者，生憍慢心，轻丑陋者，其丑陋者，生嫉恶心，憎端正者，众生于是各共诤讼，是时地肥遂不复生，其后此地复生粗厚地肥，亦香美可食，不如前者。是时，众生复取食之，久住世间，其食多者，色转粗丑，其食少者，色犹悦泽，端正丑陋，迭相是非，遂生诤讼，地肥于是遂不复生，其后此地生自然粳米，无有糠糩。色味具足，香洁可食，是时，众生复取食之，久住于世，便有男女。①《长阿含经》卷六，《大正藏》卷1，页37中。
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二、无明与人性
正因为早期佛教在对人性的理解上始终有一种“幽暗意识”。所以，其对人性并非盲目地进行完全正面的评价，而是充满警觉，能够正视人性中的黑暗与自限，对产生人性黑暗的原因有着深刻的认识与洞察，并指出引起人生种种痛苦与产生人性的黑暗的总动力和根源就是无明。
因此，成佛在早期佛教中，也可以被表述成为像佛陀一样觉悟了人。但在佛陀入灭以后，弟子们出于崇敬、景仰的心情，对佛陀的形象做了如下处理：
早期佛教认为人生是虚幻不真实的，其对人生的基本判断就是“苦”(痛苦、烦恼)，意思是说人生原是一大“苦聚”，并对“苦”进行了详细的分类和总结，有三苦、四苦、五苦、八苦、九苦、十一苦等。其中《增一阿含经·四谛品》的“八苦说”最具代表性。经云：
彼云何名为苦谛? 所谓苦谛者，生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得苦，取要言之，五盛阴苦。是谓名为苦谛。③《增一阿含经》卷十七，《大正藏》卷2，页631上。
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一条内在转化的途径，由生死轮回所构成的幻境通向超越的涅槃境界。②张灏：《幽暗意识与时代探索》，广州：广东人民出版社，2016年2月第1 版，第118页。
这种情形最早见于《增一阿含经》的记载。随着大乘佛教的兴起和佛陀形象不断被神化，“成佛”似乎已超出了它最初的意义而多少沾染了一些神秘化的色彩，佛性似乎也趋向于神性，充满神圣和诱惑。这是因为佛教在根本上是一种宗教，佛陀形象的神化等一些列随之而来的问题，可以说是一种宗教的惯性使然，这种惯性与佛教所托生的印度母体文明有很大的关联。即便是这样，在对待人性的问题上，佛教始终保持着一种“幽暗意识”，这种“幽暗意识”具体的体现在早期佛教的戒律思想当中，如《杂阿含经》云：
总的来说，无明就是愚痴，心的愚暗无知，是十二因缘之一，十二因缘是早期佛教缘起思想的重要内容，所谓的十二因缘是指：无明、行、识、名色、六处(六入)、触、受、爱、取、有、生、老死。据《长阿含经》卷十《大缘方便经》：
阿难! 如是缘痴有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六入，缘六入有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老、死、忧、悲、苦恼，大患所集，是为此大苦阴缘。②《长阿含经》卷十，《大正藏》卷1，页61中。
在此，需要指出的是，与基督教相比，虽然早期佛教也认为，人是“堕落”的产物，但早期佛教所说的人的退化和堕落全是由人自己的贪心、憍慢心、嫉恶心造成的，而并非受某种外在的强力的惩戒所致。在宗教旨趣上，早期佛教最终走向了自我“解脱”之路，而不是基督教所说的“救赎”之途，这一点与基督教有很大的不同①按：此是一个值得深思的问题，金观涛、刘青峰二教授在《中国思想史十讲》中分析轴心文明之超越突破的四种基本形态(希伯来宗教、古希腊的求知理性、印度宗教、中国儒家) 时，指出包括基督教在内的希伯来宗教的超越视野是救赎，而佛教的超越视野是解脱。他们说：“印度文化的精神价值取向与希伯来宗教的共同之处，是它们的意义世界都不在现实世界，都要舍离此世到达彼岸。不同的是，如何到达彼岸，印度宗教讲靠个体自己的修炼，而不是神秘外力的拯救。因此，可以称佛教等印度宗教为‘自力型拯救宗教’，犹太教、基督教、伊斯兰教是‘他力型拯救宗教’”。同时他们指出，所谓的救赎就是依靠上帝来救你。解脱是靠自己脱离困厄，具体请参见二氏：《中国思想史十讲》上卷，北京：法律出版社，2015年7月第1 版，第46页。从超越的视野来理解救赎与解脱，其主要是联系了两种宗教的传统背景或者说是其母体文明类型，不失为一种卓见。但就人的“堕落性”这一问题本身来讲，显然还是未能回答同是“堕落”，为何会有“救赎”与解脱的不同。所以，这一问题仍然未能得到善解!。与基督教相似的是，早期佛教对人性的理解实际上也存在两个维度，一方面能够正视人性的负面和黑暗，即对人性的整体看法上，始终有一种张灏先生所说的“幽暗意识”②所谓“幽暗意识”是指，发自对人性中与宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的重视和醒悟。当然这种重视和醒悟是以道德感为出发点的。具体请参阅张灏：《幽暗意识与时代探索》，广州：广东人民出版社，2016年2月第1 版，第2页。；另一方面对人性又有乐观的评价和期待。也正是对人性抱有乐观的评价，所以在大乘佛教兴起之后，发展出“众生皆有佛性”、“人人皆可成佛”主张，就不足为奇了。
十二因缘是对一个完整生命现象的次第及因果联系进行的描述，由于对缘起性空不明了，妄生执著，此即无明，依此无明之心而有种种行(造作)。由行而生种种识(业识种子)。识与色和合而形成名色(生命体)。生命体逐渐长成，出生后眼、耳、鼻、舌、身、意六种器官与外界接触，此即六入，由六入而生触。由触而有苦、乐、不苦不乐等受(感受)，由触和受而对外界产生爱(渴爱)。由爱而对外界事物产生取(执著)。由于对外界事物的渴爱和执著，而产生一定的果报(有)。此果报又引起生(再生)，有生就有死。如此一来，生命始终处于一个循环往复的状态。十二因缘的次第生成可顺观，亦可逆观。顺观即由因及果，无明是人生一系列生命现象和过程的起点；逆观，即果及因，无明是造成生死的始因。所以说，无明是导致人生诸种痛苦和人性黑暗的总根源。同时需要指出的是，早期佛教十二因缘的思想，在根本上是否定了一个生命实体的存在，主张“无我”。既然“无我”，那么人的本性也不是由某一主宰体而决定，且人在本质上也没有一个永恒不变的“本性”，一切都是因缘和合而成，所以尽管在人性也存在着黑暗，但这种黑暗并没有实在性。
三、人性与解脱
实现人的最终解脱或涅槃是早期佛教的宗教目标，其对人生诸种痛苦、烦恼的揭示，意在劝人摆脱生死轮回和现实生活的种种束缚，实现彻底的自由。抛开其宗教旨趣和目标不论，但从人生哲学的角度来看，要实现人生的彻底自由，那就意味着人本身是具备这种自由因子的，而不是由外加于人的。大乘佛教兴起以后，这种人本具的自由因子被表述为“佛性”或“如来藏”等，但在早期佛教中似乎并无明确的表述，那么，为何早期佛教人生哲学坚持认为人可以通过自身的努力实现彻底的自由呢? 其中，可能性的原因就是早期佛教在对人性的理解上，除“幽暗意识”外，其对人性还有着积极乐观的评价，即人性中跃动着一种张灏先生所说的“超越的原人意识”。“超越的原人意识”是张灏先生在对人类轴心时代的思想特征进行概括总结时提出的。德国思想家雅斯贝斯在《论历史的起源与目标》一书中指出，公元前800年至200年，是人类历史的“轴心时代”，“轴心时代”的一个重要特征就是人告别了神话时代，自我意识觉醒，他说：
人超越了其自身，他在存在的整体中意识到了自我的存在，并且作为一个单独的个体，踏出了一条自己的道路。他可以放弃世间的一切财富，走进荒漠、森林和深山之中，作为隐者发现孤独的创造力，然后作为智者、贤者、先知重新回到尘世间。后世所称作的“理性”和“人格”正是在轴心时代显现出来的。①雅斯贝尔斯著，李雪涛译：《论历史的起源与目标》，上海：华东师范大学出版社，2018年9月第1 版，第10页。
这种不断对自我存在的找寻与反省，就是一种“超越意识”，美国著名汉学家本杰明·史华慈(Benjamin I.Schwartz，1916-1999) 认为这(超越意识) 是轴心时代的共同思想特征。张灏先生在此基础上，进一步指出，在轴心时代，这种“超越意识”逐渐的内化于人生命之中，并以此内化作为认识和反思生命的意义的根据，他将其称为“超越的原人意识”。这种“超越的原人意识”在不同文化中的表现形式不尽相同，但有五个共同的特征；一是原人意识对人的体认与反思，不是以某种种族、阶层或是特定信仰的人为对象，而是以人的生命本身为对象；二是原人意识视人的生命有内在的精神和外在的躯体两个层面，内在的精神层面是生命的核心，是与超越衔接的枢纽；三是生命是一个内在精神层面为主导的有目标、有方向的过程；四是生命的过程有一个隐性的三段结构：现实生命的缺憾——生命转化与发展之路——生命的理想与完成；五是人的生命发展有其无限性、终极性与完美性①张灏：《幽暗意识与时代探索》，广州：广东人民出版社，2016年2月第1 版，第120页。。
正因为人性中一直跃动着这种“超越的原人意识”，所以早期佛把将生命视为：
“八苦”可以分成两个层次来理解。其中“生”“老”“病”“死”苦是人的个体自然生命过程中产生的痛苦，这些痛苦是每个生命体所无法避免的；“忧悲恼”“怨憎会”“恩爱别离”“所欲不得”四苦是一种社会性的痛苦，即人在社会交际中所出现的痛苦。总之，人的一生从生命活动开始展开到结束，始终都处在种种烦恼的包裹之中。“五盛阴苦”，就是“五蕴苦”，它是对前面诸苦的总结。“五蕴”，是早期佛教对人的构成要素的看法。在对人的来源及生命现象的解释上，早期佛教并没有停留在此带有神话色彩的“堕落”的传说上，而是一反婆罗门教以“梵”(大我) 为永恒不变的实体，为“小我”的本质和主宰体，提倡“人无我”思想，主张人的身心由“眼、耳、鼻、舌、身、意”五蕴积聚和合而成。在五蕴之外，并不独立存在一个“我”来作为生命的主体。但人往往妄认五蕴所构成的生命体为“我”，并对其“渴爱”难舍，因此就会产生种种贪欲，但在现实生活中贪欲并不是总能得到满足，所以就会有种种痛苦、烦恼。从表面上看，人生诸苦皆由“渴爱”导致，但“渴爱”又因何所致呢? 如此步步追问、层层分析，最终找出了导致人生诸种痛苦和人性黑暗的总根源——无明。那么，何为无明? 《杂阿含经》云：
在早期佛教看来，人也是 “堕落”的产物，是光音天人降生到地球上后，由于贪恋地上的美食等而逐步退化而来的。这一点与印度早期的重要宗教文献 《梨俱吠陀·原人赞歌》中记载有很大的不同，《原人赞歌》认为，世间万物要么是原人的一部分，要么由他产生，在描述人的产生时说，婆罗门是原人的嘴，刹帝利是原人的双臂，吠舍和首陀罗分别是原人的两腿和两足②参阅姚卫群：《印度宗教哲学概论》，北京：北京大学出版社，2006年9月第1 版，第23页。，所以婆罗门是最高贵的，刹帝利次之，首陀罗的地位最低，此即印度社会的四种姓，四个种姓之间是不平等的，这种不平等从人的起源时就已注定。反观 《小缘经》中的记载，很明显具有反抗这种不平等的意味，不管是哪一个种姓，都是 “堕落”和 “退化”的产物，就此而言，每一个人在人性上是平等的。所以，尽管在早期佛教看来，人是 “堕落”的产物，但就从人逐渐摆脱某种外在的宰治，实现人性上的平等而言实在是一种“进步”。
在《中阿含经·昼度树经》中，佛陀以三十三天昼度树的树叶萎黄——叶落——叶还生——生网——鸟喙——如钵——敷开，来比喻人的生命转化和提升的全过程：思念出家——著袈裟衣——离欲——得初禅成就——得第二禅成就游——得第三禅成就游—得第四禅成就游—漏尽阿罗诃比丘。经云：
圣弟子亦复尔，思念出家。是时，圣弟子名为叶黄，犹三十三天昼度树叶萎黄也。复次，圣弟子剃除须发，著袈裟衣，至信舍家，无家学道，是时，圣弟子名为叶落，犹三十三天昼度树叶落也。复次，圣弟子离欲，离恶不善之法，有觉有观，离生喜乐，得初禅成就游。是时，圣弟子名叶还生也，犹三十三天昼度树叶还生也。复次，圣弟子觉观已息，内静一心，无觉无观，定生喜乐，得第二禅成就游。是时，圣弟子名为生网，犹三十三天昼度树生网也。复次，圣弟子离于喜欲，舍无求游，正念正智而身觉乐，谓圣所说、圣所舍念乐住空，得第三禅成就游。是时，圣弟子名生如鸟喙，犹三十三天昼度树如鸟喙也。复次，圣弟子乐灭。苦灭。喜忧本已灭，不苦不乐，舍念清净，得第四禅成就游。是时，圣弟子名生如钵，犹三十三天昼度树如钵也。复次，圣弟子诸漏已尽，心解脱，慧解脱，于现法中自知自觉，自作证成就游；生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真。是时，圣弟子名尽敷开，犹三十三天昼度树尽敷开也。③《中阿含经》卷一，《大正藏》卷1，页422中。
从图2、图3中可以可以看到，换能器纵振谐振频率为19 867 Hz，与设计理论值相差1.5%。距换能器左侧面49 mm处为相对幅值最小点，即纵振谐振状态下的位移节点位置，与设计计算值49.2 mm也非常接近，表明换能器结构基本满足设计参数要求。
一方面把释迦佛法化，一方面又把佛法人格化，二者的结合产生了具有超越性、本体性的“法身”。①赖永海：《中国佛性论》，南京：江苏人民出版社，2012年6月第2 版，第6页。
彼云何无明? 若不知前际，不知后际，不知前后际；不知于内，不知于外，不知内外；不知业，不知报，不知业报；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知灭，不知道；不知因，不知因所起法；不知善、不善，有罪、无罪，习、不习，若劣、若胜，染污、清净；分别缘起皆悉不知。于六触入处不如实觉知，于彼彼不知、不见、无无间等、痴闇、无明、大冥、是名无明。①《杂阿含经》卷十二，《大正藏》卷2，页85上。
尔时，世尊告诸比丘；有三种子，何等为三? 有随生子、有胜生子、有下生子。何等为随生子? 谓子父母不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒，子亦随学不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒，是名随生子。何等为胜生子、若子父母不受不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒戒，子则能受不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒戒、是名胜生子。云何下生子? 若子父母受不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒戒，子不能受不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒戒，是名下生子。②《杂阿含经》卷三十一，《大正藏》卷2，页220 下。
术后复查X线片及CT扫描，按照Matta影像学评估标准：解剖复位2例，满意复位4例，不满意复位2例。所有病例均获得1～2年的术后随访观察。术后1年采用改良的Merle d'Aubigine和Postel评分系统评定髋关节功能：优5例，良2例，可1例。所有患者无神经血管损伤发生，无伤口感染。无1例发生内固定断裂。典型病例见图1。
此即佛教的五戒。又如，《杂阿含经》：
阎浮车问舍利弗：“谓业迹，云何为业迹?”
在工程项目建设中，业主和承包商之间要进行信息的交流和沟通，来达到自身利益最大化的目的。但在具体信息交流中，存在一些业主和承包商都不想透露给对方但双方又都想从对方那里获取到的隐性的信息。想要获得这些隐性信息就要消耗大量的时间、金钱、物力等等。不管最终隐性信息获取与否，都会给工程项目的建设增加一部分成本[2]。而信息的不对称也会导致因盲目投资工程项目而提高投资者相应的投资风险。
舍利弗言：“业迹者，十不善业迹，谓杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、嗔恚、邪见。”③《杂阿含经》卷十八，《大正藏》卷2，页128上。
此即“十不善业”。在此需要指出的是，早期佛教在谈及人性善恶问题时，往往是通过具体的伦理行为去判断其善恶，既不是中国先秦儒学的性善论、性恶论，也非汉代的性善恶混论，也很难用告子的性无善无恶论去比附，可以说是一种“中道”的立场。同时，我们也应该看到，早期佛教在谈及人性的问题时，也没有首先从道德的角度，将“善性”作为人禽之别的标准，以突出人的地位，强调人的高贵性，而是提倡“众生平等”，把人与其他的生命形式都放到“业感缘起”的视野中平等看待，用“因果”法则来解释和约束人的行为与结果的关系。
四、余言
总之，在对人性的理解上，一方面早期佛教能够直面人性负面的问题，始终对人性充满一种警觉和审慎，这种警觉和审慎体现在人生哲学上就是对人生的痛苦及其原因有着深刻的洞察，落实到具体的宗教生活中，就是强调共修和僧团的组织管理及制度建设，重视相互监督，即注重外力对修行者的提斯与托举。所以，佛教后来出现了向他力型的发展倾向或回归就不难理解了；另一方面，早期佛教始终对人性充满着乐观的评价，坚信人最终能够通过自己的努力实现彻底的自由。正由于此，佛教并未彻底走向他力型的宗教，而始终强调自力。也正是其对人性的积极乐观评价，才使得大乘佛教与中国哲学思想中的“性善说”具有家族相似性，这恐怕也是大乘佛教哲学思想能够为中国传统主流社会所接受的重要原因吧!
作者简介：张海龙，男，1980年生，中央民族大学2018 级中国哲学专业博士研究生，研究方向为中国伦理思想史、佛教哲学
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