摘要：杨春时是中国当代后实践美学的代表人物。在20世纪80年代实践美学占主导地位的时候，杨春时由对实践美学的信奉、反思，走向对实践美学的批判与否定，创构了独具特色的“超越美学”理论体系。伴随着理论基础从实践论向生存论、存在论的转变，他的美学思想历程走过了“实践”为本体的主体性超越美学、“生存”为本体的意义论超越美学、“存在”为本体的主体间性超越美学三个阶段。杨春时的美学理论基础及其形态虽然一直在变，但美与审美同一、美和审美的本质在对现实局限的超越这一“超越美学”思想始终如一。本文在历史变化中追踪和把握杨春时的“超越美学”内涵，对人们全面、准确地理解其“超越美学”体系具有重要的参考意义。
关键词：杨春时；实践论与主体性；生存论与意义论；存在论与主体间性；超越美学
杨春时是中国当代“后实践美学”的代表人物。在反思、否定了“实践美学”之后，他创构了“超越美学”体系并发生很大影响，并将这种学说最终定格在2015年出版的《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》一书中。杨春时后期定型的“超越美学”形态，具体说是以“存在”为本体的“主体间性超越美学”，简称“存在论超越美学” 。这是从他早期以“实践”为本体的“主体性超越美学”(“实践论超越美学”)、中期以“生存”为本体的“意义论超越美学”(“生存论超越美学”)逐步转换而来的。从上世纪80年代投身美学研究30多年以来，他以敏锐的学术禀赋紧密追踪国内外理论热点和学术动态加以融会贯通，更新着自己美学研究的哲学基础，完善着自己的思考和体系，体现了永不满足的学术追求和非同寻常的思辨能力。由于他的思想、表述始终处在更新变化中，又不断地提出诸多新的概念和名词并赋予自己独特的涵义，使得这些概念并不符合约定俗成的解释，这就给别人准确理解、把握他的思想理论带来了较大的难处。总体看来，杨春时的美学理论基础虽然一直在变，但美与审美同一、美和审美的本质在对现实局限的超越这一“超越美学”思想始终如一。从他的“超越美学”思想的理论基础来看，先后经历了实践论、生存论、存在论的转变。因而，他的美学思想也就呈现为“实践”为本体的“主体性超越美学”、“生存”为本体的“意义论超越美学”、“存在”为本体的“主体间性超越美学”三个阶段和形态。在变化中把握其不变、在不变中兼顾其变化，从而历史地、全面地把握这位中国当代美学标志性人物的“超越美学”思想，具有重要的学术史意义。
本研究为单中心的回顾性病例分析，排除了脊髓及神经损伤患者及C型骨折患者，其并发症发生率与开放手术相比可能会降低，而潘健等［21］在微创通道下减压治疗伴神经根损伤的胸腰椎骨折患者亦取得了良好疗效，因此，在今后研究中可以尝试适当扩大微创手术的适应证，并观察临床疗效。另外，还需要进一步开展前瞻性随机对照研究以对比微创与开放手术并发症的发生情况。
一、早期以“实践”为本体的“主体性超越美学”
这个“早期”，大约是指20世纪80年代初到中叶略后这段时期。这是杨春时接受实践美学的基本概念并融化出新的时期，也是他的超越美学思想初步形成的时期。思考的触角先从艺术的审美本质入手，而后推广到美与审美的本质。思维的理路是从“实践”的概念引发出“主体性”概念，再生发出“超越性”思想。这个时期，杨春时美学思想的来源，主要是青年马克思的《1844年经济学-哲学手稿》以及席勒等德国古典美学家。在新时期的启蒙思潮中，它以主体性美学思想来批判苏联的反映论的美学思想，并且加入到了80年代兴起的实践美学思潮之中。他代表性的论著是两篇论文《论艺术的审美本质》《论文艺的充分主体性和超越性》和一部专著《系统美学》。
杨春时的美学道路是从思考艺术的审美本质开始的。1979年至1982年，他在吉林大学攻读文艺理论硕士学位。当时文艺界刚刚从“文革”文艺“为政治服务”的痛苦教训中解放出来，转而思考文艺自身的特征和规律，从美学方面说明文艺的审美特征和本质成为文艺理论界的热点。而在美学界，李泽厚为代表的实践美学占主导地位，对每个从事美学研究的年轻学子都影响深远。恰好这时马克思《1844年经济学-哲学手稿》的重新翻译出版，在全国美学界掀起了一股《手稿》热。在《手稿》中，杨春时看到了建立在实践论基础上的、人性论而非阶级论的、肯定主体个性和自由、指向审美的马克思主义。于是，以《手稿》为主要依据，运用实践的观点，联系人类物质生产与艺术生产的异同，从人性在两种实践中的不同展现入手，揭示艺术的审美本质，成为杨春时读硕期间思考的重点。这种思考成果最后凝聚在其硕士毕业论文《论艺术的审美本质》中。
实践论是杨春时探讨艺术的审美本质的逻辑起点。在他看来，“马克思主义的实践论是人类发展的本体论。”“所谓实践，是指人类为实现自己本性的一切积极的社会生存活动，即人的本质力量对象化活动。”[注]杨春时：《艺术的审美本质》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1997年版，第180—181页。“人类”的“本性”是什么呢？它与“人的本质”或“人的本质力量”是什么关系呢？杨春时依据马克思在《资本论》《手稿》和《关于费尔巴哈的提纲》的说法，将“人类”的“本性”分为“人的一般自然规定性”与“人的具体的社会规定性”[注]杨春时：《艺术的审美本质》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1997年版，第181页。。前者叫“人的本质”或“人的本质力量”，后者叫“人性”，即人的特殊属性。“人的一般本性”或“人的本质(力量)”是什么呢？是《手稿》所说的人的“类的特征”——“自觉自由的活动” 。“人性”即“一般本性”或“本质力量”在每个时代历史的、现实的表现形式，或者叫“人的具体的社会属性” ，也就是马克思说的“社会关系的总和”。因而，“人性”是“人的本质力量与社会关系的统一”[注]杨春时：《艺术的审美本质》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1997年版，第184页。。“人的本质力量与社会关系的对立构成人的内部矛盾，人的本质力量不断冲破旧的社会关系，推动人类发展”，因而，“人性是绝对性(永恒性和普遍性)与相对性(暂时性与个别性)的统一”[注]杨春时：《艺术的审美本质》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1997年版，第185页。。
艺术是审美的最高形式。相关的思想转变，也发生在对艺术审美本质的解读上。这集中体现在1989年出版的《艺术符号与解释》一书中。艺术的审美本质是对现实的超越，是意义的象征与阐释，而不是实体世界的模仿或主体有限情思的表现。所以，《艺术符号与阐释》致力于从符号学角度分析艺术对意义的象征、从解释学角度研究艺术对意义的阐释。书中指出：“现代人文学科，无论是哲学还是社会科学，其根本特征是由对实体的探讨转向对意义的探讨，也就是由实体观念转向意义论。”[注]杨春时：《艺术符号与解释》，人民文学出版社1989年版，第1页。马克思将古典哲学的“实体论”改造为“对象论”，成为现代“意义论”哲学的重要先导。“马克思的对象论认为，人类面对的世界不是单纯的自然实体，而是‘人化的自然’，它对象化着人的本质力量，即人的需要和能力，因而是人的对象。对象世界不是独立自在的，而是与主体发展的水平相一致的。因而存在不是作为实体的自然存在，而是社会存在。”[注]杨春时：《艺术符号与解释》，人民文学出版社1989年版，第6页。杨春时创造性地将“意义论”落实在马克思主义的“实践”根基上，揭示“实践创造了意义世界，也创造了意义的规范，使其具有客观有效性。因此，意义既不是主体投射的产物，也不是客体固有的东西，而是实践(以解释为核心)的产物。”[注]杨春时：《艺术符号与解释》，人民文学出版社1989年版，第6页。这就使意义论避免了主观唯心论和机械唯物论两种偏向。实体论向意义论的转变，“导致哲学解释学的诞生和符号学(包括语言学)的广泛渗透与发展。因而，艺术理论就面临着新的哲学前提和科学前导，从而发生及其重要的变化。简言之，艺术不再被当作某种实体的摹仿、再现、反映，而被当作一种特殊的意义。”[注]杨春时：《艺术符号与解释》，人民文学出版社1989年版，第1页。“艺术是对存在意义的揭示。”“解释学和符号学的渗透有助于对艺术意义的探究，从而形成了艺术解释学和艺术符号学。”[注]杨春时：《艺术符号与解释》，人民文学出版社1989年版，第7 页。“艺术的意义”不仅包括“作者赋予的涵义”，而且包括“变动不居的解释活动的产物”，也就是读者解释创造的意义，因而具有“开放性”[注]杨春时：《艺术符号与解释》，人民文学出版社1989年版，第9页。。于是，“艺术解释学”就不仅包括艺术家对世界意义的艺术解释，而且包括读者对艺术作品意义的理解和阐释，不仅包括艺术创造学，而且包括艺术接受学。“艺术创造学是关于艺术创作的理论，艺术创造是对世界意义的艺术解释，如何把现实世界转化为艺术世界，这就是艺术创造学的研究对象。”“艺术接受学是关于艺术欣赏的理论，怎样理解艺术的意义，这就是艺术接受学的研究对象。”[注]杨春时：《艺术符号与解释》，人民文学出版社1989年版，第332页。艺术家对世界意义的解释、作者赋予作品的意义必须通过特定的艺术符号才能具体化，因此艺术解释学有待于与艺术符号学结合起来。“艺术符号学是关于艺术文本构成的理论。”“符号只有在解释中才显露意义”，因此，艺术符号学也需要与艺术解释学相结合[注]杨春时：《艺术符号与解释》，人民文学出版社1989年版，第9页。。
杨春时早期的超越美学观主要是以“实践“为出发点或本体论基础的，不过这“实践”又糅合了现代西方哲学的“生存”概念，尽管不占主导地位。从80年代后期开始到21世纪初，杨春时将早期包含在“实践”概念中的“生存”概念的萌芽加以发展壮大，并最终取代“实践”，构成了意义论超越美学观的本体论基础。这个时期杨春时美学的思想资源从早期马克思和近代美学转向西方现代美学，特别是海德格尔、西方马克思主义美学等，以此与体现人本主义精神的实践美学划开了界限。他的标志性论著是《意义论美学论纲》(1987年)、《艺术符号与阐释》(1989年)、《美作为对象和意义》(1992年)、《走向本体论的深层研究》(《求是学刊》1993年第4期，收入论文集后改为原题《从实践本体论到生存本体论》[注]杨春时：《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第241—251页。)、《超越实践美学，建立超越美学》(1994)、《走向“后实践美学”》(1994)、《生存与超越》(《黑龙江社会科学》1995年第4期)、《再论超越实践美学》(1996年)等。1997年，作者回顾自己的学术历程时说：“80年代，是我与实践哲学、实践美学结盟的时代，虽然已经有所突破，但并未丢弃其理论框架。”“80年代末至90年代，我与实践派‘分手’，开始确立自己独特的哲学、美学体系。”在这些论著中，杨春时“在批判实体论的基础上建立意义论”，提出美和艺术是“对生存意义的解读”[注]杨春时：《生存与超越》论文集自序，广西师范大学出版社1998年版，第6页。，用“审美是自由的生存方式与超越的解释方式”取代了实践美学“美是人的本质力量的对象化”的定义[注]杨春时：《走向“后实践美学”》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第164页。，从而完成了生存—意义—超越美学体系的转换，树起了“后实践美学”大旗，并由此出发，对自己原来信奉过的实践美学展开了全面的批判和否定。
通过对无人船航线进行控制，采集目标监测区域水文数据，实时动态将水文数据报送给数据分析平台，再借助云计算和大数据技术对监测区域水文情况进行分析预测，为水利环保部门提供决策参考，有利于推动水文监测系统标准化管理。并应用于水文监测、水资源环境保护等领域，解决恶劣天气或危险水域无法进行人工提取水样、实时监测水质变化等问题。基于无人船的水文监测技术研究涉及通信、控制、软件算法等多个领域。对无人船航线动态规划和自动避障算法优化，实现对无人船船体姿态、任务状态实时控制，基于无人船的智能化水质监测技术，具体包括：
1985年，文艺理论界掀起关于文学主体性的论争。杨春时在《文学评论》1986年第4期上发表了《论文艺的充分主体性和超越性》一文。该文继承硕士毕业论文的思路，继续以“实践”论为据高扬艺术的“主体性”，进而明确提出“审美超越性”作为艺术的本质，并对“超越”的具体内涵作了具体的论述。为了回应有人对“文艺主体性”背离马克思主义的质疑和批评，杨春时不得不在“马克思主义”的理论框架内寻找根据。从“实践”出发高扬马克思主义哲学的“主体性”，再从“主体性”出发强调马克思主义哲学的“超越性”，进而从认识论与价值论方面说明马克思主义哲学的主体性与超越性，就是杨春时给自己的主体性、超越性文艺理论思想论证的马克思主义哲学基础。[注]杨春时：《论文艺的充分主体性和超越性》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1997年版，第234页。
在给“主体性”“超越性”找到马克思主义依据的前提下，杨春时对文艺的“主体性”“超越性”特点展开了论述。“马克思主义哲学的主体性、超越性，为文艺的主体性、超越性理论奠定了哲学基础。文艺作为建立在社会实践基础上的精神产品，体现着人对世界的认识，又体现着人的价值要求，两者的统一，归根到底是人的本质力量的体现。”“文艺以其主体性超越于社会历史条件。更为重要的是，文艺作为‘自由的精神生产’的产物，具有更为充分的主体性，因而它又超越于其他精神产品，具有充分自由的品格。”[注]杨春时：《论文艺的充分主体性和超越性》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1997年版，第235页。因此，文艺的“主体性”是“充分主体性”。文艺的“充分主体性”也体现在“把人类的认识活动当作创造性的实践”和“对世界意义的阐释”[注]杨春时：《论文艺的充分主体性和超越性》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1997年版，第240页。、对“人生真谛”“生存意义”的阐释上。“总而言之，文艺是充分发展的人的本质力量的体现，是对存在的真正价值和本质属性的掌握，亦即对人生意义的最高阐释。文艺拥有充分的主体性，它超越现实，这是文艺的自由品格和本质特征。”[注]杨春时：《论文艺的充分主体性和超越性》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1997年版，第242页。文艺对现实的超越性体现在三个方面：“即对现实主体的超越，对现实客体的超越和对现实意识—文化的超越。”[注]杨春时：《论文艺的充分主体性和超越性》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1997年版，第243—244页。
筛选15名未参与专家评估和仪器测试的消费者，对参加测试的57名消费者的面部图片随机进行水光感评价，评分区间为1～10分，1分代表完全没有水光感，10分代表水光感非常明显。
由于以艺术为审美活动的产物和审美意识的结晶，所以杨春时在研究生毕业后将研究触角推广到审美本质、美学体系的研究方面。1986-1987年，杨春时撰写、出版了《审美意识系统》(花城出版社1986年)、《系统美学》(中国文联出版公司1987年)等专著，并将其中的部分章节作为单篇论文发表，初步建构起“超越的美学”体系。
1.4统计分析方法采用SpSS20.0统计学软件进行分析,计数资料采用百分比率(%)表示,计数资料用χ2检验,P<0.05差异显著具有统计学意义。
畜禽、鱼虾等肉类是节日餐桌上不可或缺的佳肴。各种肉类的营养成分不同，建议在选购或食用时区别对待。一般来说，优选脂肪含量低且富含不饱和脂肪酸的鱼虾类;其次是脂肪含量较低且脂肪酸组成优于畜类脂肪的禽类;再次是脂肪含量低，铁含量丰富的畜类瘦肉。同时，建议食用时多蒸、煮、炖，少炸、烤、煎。为保证生鲜畜禽、鱼虾的风味和营养，宜按需购买、即买即食。冷冻肉类、水产类反复解冻易导致营养流失、品质变差，应在冰箱中以小份包装单独存放，并尽快食用。
关于美学的研究对象及范围，传统的观点大抵有四种：美学是研究美的；美学是研究美感的；美学是研究审美关系的；美学是研究艺术的。前三种观点“是同一事情的不同方面，是对美学对象的不同角度的表述”，第四种观点“把审美对象的范围缩小了”[注]杨春时：《系统美学》结语：《关于美学的思考》，中国文联出版公司1987年版，第384页。，均不合适。杨春时认为，“美学的对象是整个审美系统”，“美(审美对象)是系统的要素的客体方面，审美意识是系统的要素的主体方面，审美关系是系统的结构”， 这三者互相依存，是“不可分割的整体”[注]杨春时：《系统美学》结语：《关于美学的思考》，中国文联出版公司1987年版，第384页。。“艺术作为审美的最高形式，是最重要的美学对象。”[注]杨春时：《系统美学》结语：《关于美学的思考》，中国文联出版公司1987年版，第385页。
关于美学的性质和意义，杨春时认为，美学是以审美系统为研究对象的，审美系统是由审美活动创造的，而“审美活动本身是对自由和全面发展的实现”[注]杨春时：《系统美学》结语：《关于美学的思考》，中国文联出版公司1987年版，第388页。，因此，不同于“哲学是对于必然的掌握”，“美学则是对于自由的掌握” 。“它通过对审美系统的把握而把握住了自由本身的规律，它指导人们直接超越现实存在的局限，认识和进入自由王国，在精神上实现自己的全面发展。”[注]杨春时：《系统美学》结语：《关于美学的思考》，中国文联出版公司1987年版，第387页。
杨春时前期美学思想基于实践论的主体性，对于基于反映论的客体性美学无疑是一种突破。但是，主体并不具有本体论的地位，主体性能否实现自由，能否成为审美的根据，仍然是一个疑问。这是摆在实践美学和杨春时面前的需要解决的问题。
《系统美学》诞生之际，正值国内盛行新方法论热。该书尝试运用系统论、控制论方法来构造美学体系。全书分上下编，上编为“作为普通系统论对象的审美系统”，下编为“作为控制论对象的审美系统”。然而诚如作者所说：“这部著作价值并不在于新的方法论，而在于它的思想内容。”[注]杨春时：《生存与超越》自序，广西师范大学出版社1998年版，第3页。
实践是审美活动的基础。“人类实践活动可以分解为三种基本形式，即人类自身的生产、物质生活资料的生产、精神生产。相应地，人与世界的关系又可以区分为自然关系、物质关系、精神关系。”[注]杨春时：《系统美学》，中国文联出版公司1987年版，第46页。而审美系统就是人类精神实践的形态之一。它的特点是什么呢？即主体性、自由性、超越性。“审美系统是超越于现实生活系统的自由领域，它以对因果必然性和决定论的超越，充分体现了世界的主体性。”[注]杨春时：《系统美学》，中国文联出版公司1987年版，第109页。总之，主体性在审美中获得最充分的发展，并“通过对现实的超越而实现”，就是审美系统的最基本的品格。[注]杨春时：《系统美学》，中国文联出版公司1987年版，第112页。
“美”这个传统美学聚焦的核心概念在审美系统中是什么地位呢？杨春时说： “审美活动是审美系统的直接创造者，审美主体和客体、审美关系都是审美活动的产物。”[注]杨春时：《系统美学》，中国文联出版公司1987年版，第66页。“美”说到底是“审美对象”，是“审美关系”的产物、“审美意识”的物化：“某物美与不美，实质是能否成为审美对象的问题，而这又取决于能否进入审美关系。”[注]杨春时：《系统美学》，中国文联出版公司1987年版，第74页。“审美关系使对象进入审美的领域，是审美主体从不同于现实关系的角度去看对象，对象便成为美的了。”[注]杨春时：《系统美学》，中国文联出版公司1987年版，第75页。因此，“美既不能仅当作事物本身固有属性，也不能仅当作主观评价，在现实生活方式和现实关系内根本就不存在着美这一对象。”[注]杨春时：《系统美学》，中国文联出版公司1987年版，第74页。在审美实践中，日常语言问某物美不美，“这种提法本身就把审美纳入现实关系之中”[注]杨春时：《系统美学》，中国文联出版公司1987年版，第74页。，由此只能导致两种理解，即不是当作事物本身的固有属性(认识论结论)，就是当作主观评价(价值论结论)，都是“不科学、不严密”的[注]杨春时：《系统美学》，中国文联出版公司1987年版，第75页。。
在专利进入市场的过程中，科研工作者由于不是权利人而无法处于主动地位，只进行技术的介绍、解释而缺乏对技术的主动推广。学校管理层一方面可能因为成果太多，人手不够而将一些成果搁置，加上技术中介机构的欠缺，即使有足够的专利，其转化也是一个较长时间的低效率的过程。当前市场缺乏专门的中介服务平台，高校无法了解科研成果专利情况及市场需求。所以，专利转化服务平台的建设将促进专利转化工作的进程。
其实，中央高层一直以来都高度重视具有自主知识产权的关键核心技术的研发，党的十八大以来，习近平总书记在多个场合提到“核心技术靠化缘是要不来的，只有自力更生”。2018年4月23日，中共中央政治局召开会议分析研究当前经济形势和经济工作，将“攻关核心技术”拿到中央政治局会议层面进行讨论。会议提出，我国要加强关键核心技术攻关，积极支持新产业、新模式、新业态发展。当务之急，我们必须找准核心技术突破的政策着力点，加大相关产业发展的政策扶持力度，营造良好政策氛围，促进核心技术攻关，实现由“制造大国”向“制造强国”的跨越。
首先值得注意的是杨春时对“美学”的对象范围、性质意义、提问方式、“美”与“审美意识”的关系的独特思考。
关于审美的超越性作用，作者还从认识论与价值论两方面加以进一步论说：“审美不仅兼有身心两方面的愉悦，也不仅兼有认识(特别对再现艺术而言)和情感(特别是对表现艺术而言)两方面的功能，更重要的还在于，审美认识是对现实认识的超越；审美情感是对意识形态价值的超越。”[注]杨春时：《系统美学》，中国文联出版公司1987年版，第335页。现实意识(如其最高形式科学)、意识形态都是有局限性的，“审美认识则是以全面发展的、自由的主体身份对于世界的理解，这种认识消除了主客对立造成的现实关系的障蔽，直观地洞察了对象世界，亦即在对象中‘直观自身’，达到了总体性的掌握，具有彻底的深刻性。”[注]杨春时：《系统美学》，中国文联出版公司1987年版，第335页。“审美价值是超越于意识形态价值之上的、全面的、自由的价值(至善)，它满足着人的最终的追求、最高的愿望，即对于自我的全面发展和对于客观世界的自由的要求。”[注]杨春时：《系统美学》，中国文联出版公司1987年版，第336页。
除了提出“审美超越现实”之外，杨春时还提出了“美在主客观范畴之外”这种独特观点。“在全面的、自由的审美关系中，主体升华为审美个性和审美意识，客体被创造为美，两者对立消失了，达到了完全的同一。在审美境界、主客同一、物我两忘、人进入对象之中，对象成为人自身，它们同欢乐，共忧愁，世界不再与人对立……”[注]杨春时：《系统美学》，中国文联出版公司1987年版，第79—80页。“美作为真正属于人的对象，固有属性与价值属性消失了，两者融合为一，升华为更高形态的同一物，这就是美本身。美既是审美价值，又是事物的最高属性，因而是主观性与客观性的同一。”“与此相适应，审美意识升华了现实意识，是一种全面的、自由的意识类型。在审美意识中，认识方面与情感意志方面完全同一，对象反映为审美意象，它既是审美认识，又是审美情感，人对美的形象感知总综合着深刻的理解和强烈的情感……既是一种认识，又是一种态度……因而，审美意识是主观性与客观性的同一，或者说，美在主客观范畴之外。”[注]杨春时：《系统美学》，中国文联出版公司1987年版，第80页。
基于“审美活动本身是对自由和全面发展的实现”“美学则是对于自由的掌握”的看法，杨春时推论说人类未来的“共产主义社会”作为自由的、人的全面实现的社会，是审美的社会；其理想的社会活动形式是审美活动；其主导意识是审美意识；其“唯一的科学形态”是美学：“随着社会实践的发展，人的本质力量不断增长，人类将最终进入共产主义自由王国。在这种自由的生活方式中，人类意识将提升到理性高度……这种理性意识是一种自由的意识……这种自由的理性意识包括审美意识(非自觉意识)，也包括其反思形式——理性自觉意识(哲学是其理论形式)。”其中，审美意识是“自由意识的基本形式”。“在未来的理想社会，人类活动将摆脱外在目的和片面需要的限制，而直接以全面发展、自由地塑造自己的个性为目的，这种活动的理想形式就是审美活动。由于生产劳动条件的极大改善，劳动时间的大大缩短，以及自由时间的极大丰富，审美意识将有可能成为主导意识。”易言之，“未来意识是审美意识”[注]杨春时：《系统美学》，中国文联出版公司1987年版，第127页。。杨春时甚至乐观地预测：“在共产主义社会，由于人与世界关系的彻底解决，科学和意识形态理论将作为前提而被扬弃，哲学也将失去其传统对象(必然)，现实意识将转化为审美意识，因而，美学不仅成为塑造人们的自由个性的‘未来的伦理学’，而且成为未来的哲学、科学与意识形态理论，成为人类日常意识活动的准则，从而实现马克思关于自然科学与人文科学统一的‘唯一的科学’的设想。美学，就现实地成为人类全面发展和自由创造的学说。”[注]杨春时：《系统美学》结语：《关于美学的思考》，中国文联出版公司1987年版，第388页。这种预测是可证实的吗？勿庸讳言，它带有某种乌托邦色彩，也与其把现实与审美划为两种生存方式的后期美学思想不合，他后期批判了实践论乌托邦思想。
采样技术。采样是进行食品微生物检测工作的前提，只有对采样阶段进行严格控制，才能保证样品符合检测标准。一般情况下，食品取样分为大中小三种类型，对于小样，是食品检测中的主要样品类型。一般情况下是先取大样，然后分成中样，最后选取小样进行测试。为了保证样品微生物检测的准确性，在取样过程中必须保证环境的无菌，同时采样的物品也需进行杀菌处理，保证样品无菌污染。另外，对于不同的食品，状态不同，在进行取样前需要针对性进行前期处理工作，然后选择最具代表的部分进行取样测试[2]。
关于美学研究的提问方式，以及“美”与“审美意识”的关系问题，杨春时指出：“古典美学探讨美是什么，这是一种本体论式的提法，美被当成一种实体性的东西，于是美是理念、美在比例、美在关系等答案应运而生。近现代哲学和美学抛弃了这种本体论式的探讨，转向主体意识本身，于是，问题便这样提出：美感是什么？它是怎样发生的？这种新思考无疑是一种进步。但唯心主义美学由于其非实践性，往往导致片面的主观论，认为美不过是主体情感的投射。我们认为把问题归结为审美意识结构的发生更接近于问题的实质。审美既要有一定的客体，又要有主体的心理条件。从信息论角度来说，客体成为审美对象即发出审美信息，而只有相应的心理结构，信息接受才可能。这样，审美意识结构的发生便成为问题的关键，美在客体又在主体的二律背反也可由此得到解决。”[注]杨春时：《系统美学》，中国文联出版公司1987年版，第151页。“美与审美意识”是“完全同一的”，“因此，我们研究美，就不能离开人的审美意识”；“同样，研究审美意识，又不能离开审美对象，审美意识就是对审美对象的意识。”“美、审美意识是借助一定的审美关系而存在的。”“在审美关系之外，就不存在美的对象”，自然也不存在审美意识[注]杨春时：《系统美学》结语：《关于美学的思考》，中国文联出版公司1987年版，第385页。。
二、中期以“生存”为本体的“意义论超越美学”
在该文中杨春时还提出：在理想的艺术的审美世界中，主体与客体的对立二分取消了，达到完全同一。这是艺术实践活动与现实实践活动的另一重要区别。“在现实生产和现实活动中，外在世界不能完全满足人的全面发展的需要，人也不能发挥全体本质力量完全征服世界，世界仍然以其外在性、直接性与人对立，人与对象都是不全面的。在审美和艺术活动中，外在世界被改造为满足人的全面发展的精神需要的对象，外在性和直接性完全消失了，人在这种自由活动中也发挥出全部本质力量，全面地对象化了，因而人与对象都是全面的存在物，对立消失了。在现实的实践活动中只达到一定程度的统一的主体与客体，在审美和艺术活动中达到了完全的同一。”“美和艺术就是这样一种真正的人的对象、全面的对象。”[注]杨春时：《论文艺的充分主体性和超越性》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1997年版，第214页。于是，取消主客二分的方法论思想在这里也最早地提了出来，后来发展为他的审美主体间性思想。
“生存”是杨春时这个时期超越美学的逻辑起点。“生存”是什么呢？首先，它不同于古典哲学所说的“存在”，那是独立于人的客观“实体”；其次，它也不同于马克思所说的“社会存在”，而是更高的“纯粹的哲学范畴”，是“第一性存在” 。“生存”既不是“物的存在”也不是“动物的存在”，而是“人的存在”，它体现为“自我的存在”“有意识的生存”[注]杨春时：《生存与超越》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第30页。。“人的社会存在即生存，生存范畴更具有形而上的涵义。”[注]杨春时：《生存与超越》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第35页。“生存不同于动物性存在，即在于它有超越性。”“生存的本质，一言以蔽之，就是超越性。”它以理想超越现实、以感性超越理性、以精神超越物质、以个性超越社会性[注]杨春时：《生存与超越》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第31页。。而恰恰在这四个方面，“实践”范畴与“生存”背道而驰，以肯定现实性、理性、物质性、社会性为主要特征。
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那么，“生存”是如何导致“意义”的呢？在1987年发表的《意义论美学论纲》中，杨春时指出：从实体论到意义论，这是传统哲学向现代哲学转变的重要标志。意义是相对于主体而存在的。“现代意义论哲学否认谈论主体之外的实体、本体是有意义的。”“意义是存在(引着按：指人的存在，即后来说的生存)本体(即上文说的本质，存在本体，即生存本质)，它是主体性实践创造的产物。”换句话说，生存的本质就是“意义”所在。生存的本质是主体超越现实、超越理性、超越物质、超越社会性，这就是生存的“意义”。生存作为人的有意识的主体性的存在，使客观世界成为“人的对象”，成为“被主体化了的意义世界”，向人的生存彰显出“意义”[注]杨春时：《意义美学论纲》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第123页。。在1992年发表的《美作为对象和意义》中，杨春时将“生存”视为取代“实体”的“本体”，将“意义”视为对“生存”的主体“解释”。“现代哲学还应该突破古典哲学的实体—本体论和实体—认识论框架，在对象—意义范畴基础上形成新的哲学框架，即本体论和解释学。”现代哲学的本体论不是“实体”，而是“主客观统一的生存活动”；在“生存”活动中，“客体打上了主体的印记，成为主体的对象”[注]杨春时：《美作为对象和意义》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第135页。。现代哲学的解释学是生存本体论的逻辑延伸，是对生存意义的解释。“生存不仅是实践性的，而且是解释性的，因为它是自由自觉的活动，能够创造出一个意义世界。因此，对象也就转化为意义。任何对象都作为特定的意义而存在。”“解释不仅是认知活动，也是意向活动，意义不仅包括知识体系，也包括价值体系。”因而，解释学不仅包含认识论，也包含价值论。[注]杨春时：《美作为对象和意义》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第135—136页。
接下来的问题是，“生存”本体论和“意义”解释学如何与“美”或“审美”发生联系。杨春时指出：“对象—意义范畴及新本体论和解释学哲学框架的提出，为美学研究提供了新的哲学基点，开辟了新的途径。”[注]杨春时：《美作为对象和意义》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第136页。“美”是建立在“生存”基础上的特殊的“人的对象”，向人显示着特殊的“意义”。由于“生存”是主客体统一交融的，“美不过是审美活动的对象”，所以在杨春时的表述中“美”与“审美”是不分的。人的生存由生产方式决定，有三种方式。一是原始社会的“自然的生产方式”，二是文明社会的“现实的生存方式”，三是未来社会的“自由的生产方式”[注]杨春时：《生存与超越》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第35页。。而“审美”属于“自由的生存方式”，“美”或“审美对象”是“自由主体面对的世界”[注]杨春时：《生存与超越》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第36页。。由三种生存方式决定，解释方式也有三种，从而造就不同水平的主体和意义世界。“原始的解释方式造成了巫术性的原始意识和巫术化的原始意义世界。现实的解释方式造成了现实意识和现实的意义世界。”如“感性水平的日常经验创造了感性意识和感性意义；知性水平的理论阐释产生了知性意识和知性意义(科学和意识形态)”。第三种解释方式是“超越的解释方式”，审美就是其中之一(另一种是哲学)[注]杨春时：《美作为对象和意义》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第137页。。“与自由的生存方式相对应的是超越的解释方式，审美突破现实观念，以直觉和情感体验来占有对象，使其呈现出超现实的意义即审美意义，这是对生存意义的领悟。”所以审美又是“超越的解释方式”[注]杨春时：《生存与超越》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第36页。。“意义论美学放弃了实体存在的前提，而以‘美的意义是什么’这个问题取而代之，美学探讨就被引向一个新的方向，它意味着美是一种主体性对象，这个对象可以是非物质的想象的存在，可以具有超越现实的意义。”[注]杨春时：《美作为对象和意义》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第125页。“美具有以下超现实的品格”：第一，“美具有非实证性”，不是“实体的固有属性”。第二，“美具有非实用性”，不是实体的“价值属性”。第三，“美具有非规范性”，是“充分个性化的对象”，从形式到内容都无共同之处，“几乎找不出美的共同特征”(请注意，这是对早期所说的美的“永恒性”观点的改变)。第四，“美不是理智的对象”，“只可为直觉所把握”。[注]杨春时：《美作为对象和意义》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第125页。一方面，杨春时说“生存的本质是超越”，另一方面他又说：“审美的本质就是超越。”[注]杨春时：《走向“后实践美学”》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第163页。可见，“生存”与“审美”的本质是相通的。“生存”是“审美”的基础和本体，“审美是生存的最高形式”。因此，由“生存”可以推导出“审美”具有以下十种规定性：一、“生存具有理性基础，同时又具有超理性本质”，因而，“审美不是理性活动，而是超理性活动。”二、“生存具有现实基础，但本质上是超现实的”，因而，“审美不是现实活动”，而是超现实的想象活动。三、“生存具有物质基础，但本质上是精神性的”，因而，“审美不是物质活动，而是纯精神的。”四、“生存具有社会基础，但本质是个体性的”，因而，“在审美活动中”，“主体成为审美个性，美成为充分个性化的对象和意义世界”。五、“生存范畴克服主客二分模式，把主体与客体统一于生存状态之中。”因而，“审美消除了主客观对立，美在主客观范畴之外。”六、“生存范畴肯定了生存的超越性、自由性，因而也排除了因果决定论模式。审美作为自由生存方式，具有超因果非决定论性质。审美的性质、规律就在自身，而不由他者决定。”七、“生存非他人生存，乃自我生存，其他存在包括于其中。这样，就排除了把存在实体化、客观化倾向。由此出发，也就把审美作为自我生存活动，把美当作自我创造的对象，从而克服了把美客观化的弊病。”八、“生存既是生产、创造，也是消费、接受。”因而，“审美”也是“生产与消费、创造与接受同一的活动”。九、“生存既是本体论范畴，又沟通解释学，因为生存是解释性的，它创造意义世界。”因而，审美就是生存方式与解释方式，或者说是本体论与解释学的统一。十、以“审美是自由的生存方式与超越的解释方式”的命题取代“美是人的本质力量的对象化”的命题，克服了“一般性代替特殊性的偏向”，揭示了“审美不同于其他活动的特殊本质”。[注]杨春时：《走向“后实践美学”》，《学术月刊》1994年第5期。《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第163-164页。综上所述，我们就不难理解杨春时的如下论断：“生存的本质是自由和超越，审美是自由的生存方式与超越的解释方式。”[注]杨春时：《生存与超越》自序，广西师范大学出版社1998年版，第7页。它简要揭示了生存—意义—超越—审美之间的逻辑关系。
在硕士毕业论文中，杨春时提出一般人性(人的本质或人的本质力量)、特殊人性(人性、社会性)、人的个性三个概念。在《系统美学》一书中，他将这种概念系统化：“人的概念可以从一般、特殊、个别三个层次上展开。人的本质力量是一般。人性是特殊，人的本质力量现实化为一定社会的人性存在，即一定历史条件所肯定的人的本质。人性又以个性形式存在，个性是人性的个别形式。”[注]杨春时：《系统美学》，中国文联出版公司1987年版，第43页。对应于对“人的概念”三层次，“美”在审美关系中的对象呈现也有三个层次。“我们可以从三个层次上把握美。第一个层次，是从逻辑上作最一般的规定，美是全面的人的本质力量的对象化。第二个层次，在一定历史水平上作特殊规定，美是完整的人性(全面发展的人性)的对象化。第三个层次，在具体的审美活动上作个别的规定，美是审美个性(全面发展的个性)的对象化。这三个层次是有机地统一在一起的，是对于美的完整的把握。”[注]杨春时：《系统美学》，中国文联出版公司1987年版，第95页。人的一般本性是永恒的、普遍的，人的特殊本性(人性)、个性是历史的、各异的，所以 “人性是绝对性(永恒性和普通性)与相对性(暂时性与个别性)的统一”[注]杨春时：《系统美学》，中国文联出版公司1987年版，第45页。，这就决定了“美和艺术是永恒性与暂时性的同一”[注]杨春时：《系统美学》，中国文联出版公司1987年版，第108页。。他说明自己的定义与流行定义的不同以及合理性：“我们在三个层次上对美的规定却克服了这一定义的不足。为了区别于现实对象的片面性，在人的本质力量、人性和个性前面以‘全面的’‘完整的’加以规定，说明美不是现实对象，而是对它的超越。为了克服这个定义的非历史性，我们用了‘人性’‘个性’等历史概念。现实的人性和个性是完整的人性和个性的基础，完整的人性和个性是对现实人性和个性的超越，这种超越也必然带有历史的烙印。这样，美就在逻辑上和历史发展上被规定下来。”[注]杨春时：《系统美学》，中国文联出版公司1987年版，第95页。于是，“美”就与主体对现实局限的“超越”联系起来。
从“实践”的形态来看，“物质实践与精神实践是人类统一的实践活动的两个环节”。“物质实践的对象是客观实在本身，产品主要对象化着人的物质力量(也包括精神力量)，产品主要满足人的物质生活需要；精神实践的对象是客观反映于人脑的映像，产品对象化着人的精神力量，直接满足人的精神需要。”“物质实践是基本的实践活动，在这个基础上产生了精神实践活动”，历史地看，二者“是随着人类活动的发展而分化的，并将再次趋向于同一”。[注]杨春时：《艺术的审美本质》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1997年版，第183页。“艺术活动”是“精神实践的特殊形式” ，“美只能是精神生产的产品”[注]杨春时：《艺术的审美本质》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1997年版，第187页。。处于具体社会关系中的物质实践、“现实生产”“受物质需要和现实条件的限制”，不能进行全面的、自由的生产或实践。而“艺术生产”则可完全“摆脱肉体的需要”和各种现实的限制，按照人的“内在固有的尺度来衡量对象”，即按照理想来进行全面的、自由的精神生产，于是美也就应运而生。“美，作为真正的人类生产的产品，本质上是全面人性的对象化。艺术的本质是审美的，它也对象化着全面的人性。”[注]杨春时：《艺术的审美本质》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1997年版，第190页。“艺术活动是理想中创造的人类自由存在的直接现实，它直接地产生着全面的人性。”[注]杨春时：《艺术的审美本质》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1997年版，第191页。“自由”“全面”“理想”，这些成为后来杨春时提出美在“超越”思想的基础。“总而言之，艺术就是这样一种东西：在人类的艰巨征途中，它显示出前途的曙光；在异化的存在状态，它使人感受到自己是真正的人；在永无休止的追求中，它给人以最高的满足。”人所创造的“美好的未来”“首先在艺术中诞生”。[注]杨春时：《论文艺的充分主体性和超越性》，载《生存与超越》，广西师范大学出版社1997年版。正`如作者后来所说：“这篇论文虽然总体上未摆脱实践美学的框架，但它提出了‘审美超越现实’的思想，这是对实践美学的突破，从而成为我自己美学思想的生长点。”[注]杨春时：《生存与超越》自序，广西师范大学出版社1998年版，第3页。
运用解释学与符号学相结合的观点重新审视艺术，艺术既不是客观现实的摹仿，也不是主观情思的表现，而是作家所领悟的世界意义的一种符号。在符号的表现形式上，“艺术符号是意象符号”，它是“直觉想象的对象”，“只能在非自觉状态中把握”；同时，“艺术符号又是理性符号”[注]杨春时：《艺术符号与解释》，人民文学出版社1989年版，第95页。，是“对存在意义的直接体验”[注]杨春时：《艺术符号与解释》，人民文学出版社1989年版，第96页。。“艺术作为理性意象符号”，以“感性意象的形式”“蕴含着理性的内容”，“通过审美的象征(转喻和隐喻)，突破了现实存在的界限，把人引入真正的存在”[注]杨春时：《艺术符号与解释》，人民文学出版社1989年版，第96页。，即超越。所以从内涵上说，“艺术符号是象征性符号”，“它以具体的意象揭示存在的意义”。“艺术的象征是一种超越，是对现实世界的超越”，它“超越感性，也超越知性，以理性的涵义引导我们真正进入存在”[注]杨春时：《艺术符号与解释》，人民文学出版社1989年版，第97页。，因而是一种“超越性符号”[注]杨春时：《艺术符号与解释》，人民文学出版社1989年版，第94页。。“艺术符号的象征性、超越性，使其具有了开放性。”“只有开放性符号，才能超越现实世界的局限性，才能揭示存在意义的无限底蕴。”[注]杨春时：《艺术符号与解释》，人民文学出版社1989年版，第98页。这个开放性既体现为每个作家对世界的意义作出个人化的、自由的、创造性的解释，也包括不同时代的不同读者对艺术作品意义的没有止境的解读。“艺术符号是由现实符号构成的，现实意义的消解，象征(隐喻和转喻)作用使符号产生审美意义。”[注]杨春时：《艺术符号与解释》，人民文学出版社1989年版，第98页。“艺术的意义不在于构成它的现实符号所指”，也不在于它表达的作者的日常思想感情，“如一幅山水画的意义不在于山水本身，它象征着人们对自由的追求和高远的志趣；一首音乐，并不限于表达日常情绪，而是对人生的根本体验”[注]杨春时：《艺术符号与解释》，人民文学出版社1989年版，第97页。。
值得注意的是，作者在书中常常把“生存”说成“存在”，表明这个时期作者并未严格区分二者的不同，这是与后期将“存在”视为比“生存”更为根本的本体性概念不同的地方。
依据以“生存”为本体的意义论超越美学体系，1993年底召开的全国美学大会上，杨春时作了“超越实践美学，走向现代美学”的大会发言。九十年代中期，杨春时相继发表了《超越实践美学，建立超越美学》(1994)、《走向“后实践美学”》(1994)、《生存与超越》(1995)等论文[注]均收入杨春时《生存与超越》论文集，广西师范大学出版社1998年版。对实践美学十大缺陷的批判，主要见《走向“后实践美学”》，载《生存与超越》论文集，广西师范大学出版社1998年版，第153—158页。，在肯定实践美学历史功绩和部分合理性的同时，对实践美学的缺陷展开了全面批判，举起“后实践美学”大旗。他的这些批判引来了朱立元、刘纲纪、彭富春、易中天、邓晓芒、张玉能、张法、徐碧辉等人的辩驳[注]这些人的论争及杨春时的答辩文章都收在《走向后实践美学》论文集上编中，安徽教育出版社2008年版。。从1993年起，后实践美学与实践美学展开了长期的讨论，一直持续至今。
杨春时的中期美学思想转向生存论，克服了实践论的某些局限性，为审美的超越性提供了更为厚实的基础。但是，接下来的问题就是：生存的根据何在？超越性的根据何在？主体性的生存能够达到审美的自由吗？理论的逻辑逼迫他继续追问和解决这个问题。
三、后期以“存在”为本体的“主体间性超越美学”
在建构自己的理论体系的同时，杨春时也不断深化、完善着自己的美学理论。2002年以来，他从“生存”论走向“存在”论，从“主体性”走向“主体间性”，逐步建立起“存在”为本体的“主体间性超越美学”理论体系。这个时期，杨春时的美学思想资源转向了现象学和海德格尔后期的存在论，并且对生存论基础上的美学展开了批判，最终完善了自己的美学理论体系。这些思想理论从《从主体性到主体间性》(《厦门大学学报》2002年第1期)、《从实践美学的主体性到后实践美学的主体间性》(《厦门大学学报》2002年第5期)、《中国美学的主体间性转向》(《光明日报》理论版2005年2月22日)、《本体论的主体间性与美学建构》(《吉首大学学报》2007年第1期[注]原文题为《自然主义的主体间性》，收到《走向后实践美学》(安徽教育出版社2008年版)中时改。)等论文中提出，在收山之作《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》(2015年版)一书中得到了体系化的表述。
那么，“存在”的规定性是什么呢？它与“生存”“现象”以及“主体间性”是什么关系呢？与“超越”“自由”“审美”是什么关系呢？
“存在”有两大规定。第一个规定是“本真性”。它决定了与“生存”的关系。“存在”的“本真性”包括这样一些内涵：“第一，存在是逻辑的是设定，不在场，具有超验性。”“第二，存在的本真性也是本源性，即存在是生存的本源、根据。”“第三，存在的本真性是自由……存在的本真性使自由成为可能，自由是存在的本真性的实现。”“第四，存在具有在场的可能性。”[注]《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社2015年版，第101—102页。“存在”的“本真性”决定了它与“生存”的关系是“体”与“用”的关系。一方面，“存在不是现实生存，它超越于现实生存，而现实生存是非本真的存在”[注]《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社2015年版，第101页。；另一方面，存在又是“现实生存的根据”和本体，“在生存之上设定的存在，使生存有了根据，有了本质的规定，也就是进入了本体论的领域”[注]《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社2015年版，第102页。。具体说来，即“存在蜕变为生存，通过生存而现身；生存是有限的存在，存在是超越的生存。因此，存在的本真性体现于生存的超越性之中。存在的现实历史形态就是生存。”“存在与生存的关系，是本真性与非本真性的关系。存在是本质，生存是其现实形态，也就是其异化。”[注]《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社2015年版，第102页。“生存只有回归存在，才有自由。生存指向存在，也就是指向自由。”“存在”才是哲学、美学的“第一范畴”[注]《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社2015年版，第102页。。同时，“存在”的“本真性”也决定了生存的超越性以及审美的超越性。“存在的本真性只是逻辑的设定，它并不现实地存在。只有通过生存的超越性，才能实现存在的本真性。在现实生存中，超越性被现实性压制，潜藏着，成为一种可能性。它使现实发展变动，并且自我否定。超越性最终以审美的方式得以实现，审美就是从现实生存到自由生存、从现实体验到自由的体验的超越。审美不是现实，也不是现实的变形，而是超越现实，回归存在。”[注]《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社2015年版，第103页。美学是“自由之学”“超越之学”[注]杨春时：《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社2015年版，第515页。。而现象学所说的“现象”也具有与本真的“存在”同一的品性。“现象”不同于“表象”，“表象”是存在者的呈现，而“现象”则是“存在”本身的“现身”。所谓“现象学还原”，就是由现实生存和现实体验回归到本真的存在及其体验[注]杨春时：《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社2015年版，第514页。。于是，审美也就与“现象”统一了起来。“现象”作为“存在”的显现，“现象学还原”作为“本真的生存体验”，只有在“审美”中才有可能[注]《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社2015年版，第515页。。“审美意象”不是事物的“表象”，而是本真的“现象”，是“存在”的显现。因此，“审美即现象，是对存在意义的领会。”审美又可称之为“充实的现象学”和“本源的存在论”。[注]《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社2015年版，第515页。由于“现代哲学的两大谱系现象学与存在论合流，并且都走向了审美主义”[注]《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社2015年版，第365页。，美学是“现象学和存在论的同一”， 我们就可以“建立在审美现象学和审美存在论的基础上”，确立美学为“第一哲学”。[注]《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社2015年版，第365页。
“存在”的另一个规定是“同一性”。这决定了它与“主体间性”的关系。所谓“同一性”，即“我与世界的共在性质”。“我与世界的共在，不是我与世界分立，也不是我支配世界或世界支配我，而是我与世界同一。”[注]《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社2015年版，第110页。存在“不是主体性的，也不是客体性的，而是同一性的共在”。[注]《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社2015年版，第240页。“如何实现我与世界之间的同一？不能通过客体性，也不能通过主体性，而只能通过主体间性来实现。我与世界的共在意谓着我与世界之间是一种主体间性的关系，只有通过主体间性的努力，才使存在的同一性发生。”[注]《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社2015年版，第239—240页。“存在的同一性引出主体间性概念。主体间性的根据在于存在的同一性，主体间性是存在同一性的在场化，也是同一性的实现途径。”[注]《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社2015年版，第239页。由“存在”引发的“主体间性”，叫“本体论主体间性”，其涵义有三：一是“我与世界之间的关系不是主客关系，而是主体与主体的关系”。二是“我与世界之间的关系是一种互相交往、互相理解和同情的关系。”三是“我与世界的共在是真正的同一性”，是“彼此的构成、依存、互属，达到你中有我，我中有你，我即是你，你即是我”[注]《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社2015年版，第244—245页。。主体间性这种关系在现实中不能实现，只有在自由的审美中才能实现。“审美具有真正的主体间性，我作为审美个性与世界作为审美对象都成为自由的主体，也就是说，我克服了片面的自我，世界也克服了客体性而成为另一个我，它们之间达成充分的和谐与交融。”[注]《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社2015年版，第243页。这就是“主体间性”的审美理论或超越美学。“主体间性”作为“交互主体性”的异译或“主体间的共在”[注]杨春时：《文学理论：从主体性到主体间性》，载《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，262—263页。，既不是对“主体性”概念的全盘否定，也不是对“主体性”概念的完全照搬，而是对“主体性”概念的批判和修正。后期杨春时提出“主体间性”，旨在取代实践美学的“主体性”概念。早期杨春时曾经对“主体性”大加赞赏和继承，并将它视为从“实践”过渡到“超越”的桥梁。中期用“意义论”取代了“主体性”，但也没有明确否定“主体性”，因为“意义”是相对于“主体”才存在的，“意义论”正是由“主体性”发展过来的。不过同时，“意义论”又是“基于主体间性”的[注]杨春时：《文学理论：从主体性到主体间性》，载《走向后实践美学》，安徽教育出版社2008年版，第261页。，所以“意义论”成为从“主体性”到“主体间性”的重要过渡。后期杨春时发现“主体性”的片面之处，认为“主体性”仍然是现实生存中人与世界主客二分关系中的概念，审美不能建立在片面的“主体性”原则之上，所以提出“主体间性”替代它。
综上所述，杨春时以存在论为主要根据，综合现象学成果，把“现象”融摄到“存在”概念，以包容“现象”的“存在”概念作为审美的本体，由“存在”的“本真性”推导出审美的“超越性”，由“存在”的“同一性”推导出审美的“主体间性”。所以后期杨春时美学思想体系的特色，是以存在论为本体的“主体间性超越美学”[注]杨春时：《作为第一哲学的美学：存在、现象与审美》，人民出版社2015年版，第517页，后记。。
TheEstablishmentofChunshiYang’sAestheticsofTranscendence
Qi Zhixiang
Abstract: Chunshi Yang’s contribution to Post-Practical Aesthetics, which manifests itself as a critical engagement with Practical Aesthetics that had been dominant in China for decades since the 1980s and a systematically conceived aesthetics of transcendence based on this engagement, is exceptionally prominent. The development of Chunshi Yang’s aesthetic thoughts, which transits through three models of aesthetics of transcendence in order—the model of a practical subject, the model of the meanings of existence, and that of the intersubjectivity of Being, is dependent on the philosophical resources by virtue of which Yang founded a solid ontological ground in each stage for the three models, i.e., the theory of practice, Existentialism, and the ontology of Being. I claim that the principles of aesthetics of transcendence play an essential role in Yang’s models of aesthetics despite the transition, which are known as the integrity of aesthetic appreciation and beauty, and the embodiment of this integrity as a criticism of the reality. And this essay is a historical reading of Chunshi Yang’s aesthetics of transcendence, aiming at an adequate and accurate understanding of the structure of Yang’s aesthetic thoughts.
Keywords: Chunshi Yang; the Theory of Practice and Subjectivity; Existentialism and the Thesis of Meaning; the Ontology of Being and Intersubjectivity; Aesthetics of Transcendence
收稿日期：2018-08-16
* 本文为笔者主持的国家社科基金后期资助项目“中国现当代美学史”(项目编号：16FZW052)、上海市哲学社会科学规划课题“20世纪以来中国美学的学科转型与演进历程”(项目编号：2016BWY012)的阶段性成果。
中图分类号：B83-06
文献标识码：A
文章编号：0257-5833(2019)02-0173-12
作者简介：祁志祥，首都师范大学美育研究中心特聘研究员、上海政法学院研究院教授 (上海 201701)
(责任编辑：李亦婷)
标签：美学论文; 主体性论文; 意义论文; 艺术论文; 对象论文; 《社会科学》2019年第2期论文; * 本文为笔者主持的国家社科基金后期资助项目“中国现当代美学史”(项目编号：16FZW052); 上海市哲学社会科学规划课题“20世纪以来中国美学的学科转型与演进历程”(项目编号：2016BWY012)的阶段性成果。论文; 上海政法学院研究院论文;