摘 要：儒家思想中的“仁”具备厚重的历史积淀和积极的现代价值。将儒家的“仁”放置于儒家孝文化中，有助于人们立体而具象地理解儒家的“仁”。分析儒家孝道中“仁”的内涵，可得见其与“孝”之间的密切关联；探寻儒家孝道中“仁”的精神及价值取向，能够发现儒家孝文化中肯定与倡导人之主动性的精神意蕴，及其推己及人、由私而公、由小爱而大爱的人文关怀和普爱追求；探究儒家孝道中“仁”的实践路径，可发现其与孝道的形成及发展遵循着同样的思路与方法。以儒家孝道作为理解“仁”的范畴与视角，可为当前德育改革与发展提供独特镜鉴。
关键词：儒家；孝道；“仁”；德育镜鉴
儒家学说中的“仁”是一个核心而基础的概念。“仁”在历经孔孟荀的理论传承与深化之后开始兼具理论内涵与实践价值，并经由历代儒学家的赋义而越发彰显出厚重与深刻的文化蕴意。作为儒家思想的核心概念，“仁”具备价值目标、政治方式、社会理想、行为准则、德性伦理、人格追求等要义，是反映中国传统文化性格与特质的重要范畴。基于“仁”在儒家思想中的核心及基础地位，儒家孝道与“仁”同样关联密切。在先秦儒家孝文化中，“仁”一方面构成儒家孝道的内在规定性，离开“仁”而论“孝”，孝道无从谈起。另一方面，“仁”时刻体现在“孝”的行为模式中，离开对于“仁”的遵守与实践遑论“孝”的行为。探寻、传承与创新传统儒家孝道势必会碰触到“仁”这个儒家思想的本源性概念。探究儒家孝文化中“仁”的内涵、实践及其所反映出的精神及价值是对儒家孝道的形成与发展进行追根溯源式的追问，有助于人们从根本上理解传统及当前孝道的理论来源及实践依据，从而为创造性转化和创新性发展传统儒家孝道提供有益镜鉴。
一、儒家孝道中“仁”的内涵
从“仁”字本身出发，借助东汉许慎《说文》中对“仁”字的解读，能够从中发现“仁”所具有的“孝”的内涵与意旨。“仁，亲也，从人从二”[1]；“亲，至也。”[2]按照递训的方式，“仁”指的是一种人与人之间亲密之至的关系。段玉裁的“情意恳到日至”指出这种亲密关系所蕴含的内在情感与道德成分；“父母者，情之最至者也”，[3]则说明“仁”是发生在子女与父母之间的亲密关系。结合孔子“仁者，爱人”（《论语·颜渊》）的观点，“仁”实则蕴含着子女对父母的“孝爱”以及父母对子女的“慈爱”的孝文化意旨。正如孟子所说：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”（《孟子·尽心上》）。孩子爱自己的父母是一种天然的情感，基于这种朴素而自然的情感及心理动因，儒家孝道的合理性得以确立。也正是基于这种人人都生而有之的“爱人”之心，儒家孝道有其实践的内在依据，并可经由人与人之间的道德同理心而得到推广及弘扬。
在先秦儒家典籍中，“仁”有多重含义，《尚书》《中庸》《礼记》《论语》中有对于“仁”的不同观点。其中，《礼记·经解》的“上下相亲谓之仁”揭示出“孝”与“仁”的关系。“上下相亲谓之仁”表明“仁”是由交往双方的“相亲”行为共同成就的一种关系。抑或说，作为一种方法及过程，“上下相亲”能够成就“仁”的状态及行为。通过古籍中有关“相人偶”的论述可以发现“仁”之“上下相亲”的具体交往过程与方式。郑玄注解《仪礼·聘礼》中的“公揖入，每门每曲揖”有言：“每门则揖者，以相人偶为敬也。”[4]“偶”是“二”或“一对”的意思；关于“人偶”，段玉裁引证孔颖达《毛诗正义》对“人偶”的注解，指出“人偶”即“以人意尊偶之。”[5]“以相人偶为敬也”则意指两个人在问候中表达对彼此的尊敬之意和亲近之情。以此，“仁”最初是指人与人之间彼此尊重以及共同亲近的感情与心理。按照《礼记》“上下相亲是谓仁”的说法，父母与子女之间的关系正是“上下相亲”的，表现为父母与子女之间互相爱护、彼此亲近。“父慈子孝”的父母与子女关系是儒家孝道的重要内涵。“孔子很重视亲子之间的情感因素，认为孝是由父母对子女的爱引起的子女对父母的爱。在这种爱的基础上产生的尊敬的心情、愉悦的颜色、乃至奉养的行为必然是纯真无伪的情感的流露。”[6]在先秦儒家看来，父慈则父仁，子慈则子仁。“父慈子孝”本是“仁”的内在标准与具体要求。
从儒家孔子“仁者，爱人”（《论语·颜渊》）观点本身看，“仁”的内涵及外部表现是“孝”。“爱人”是人们“成仁”的方法及评判标准，人们通过不断地关爱他人而接近“仁”。实际上，甲骨文的“孝”蕴含着“爱人”的意旨，表明人与人之间的仁爱关系。甲骨文由和两部分组成，是甲骨文老（）的省略，意指年长者；是子的甲骨文，意指孩童。甲骨文，在上，在下，表明老人与孩童身份地位的不同，其本义是小孩搀扶老人。可见，“孝”最初便指年幼者爱戴、尊敬、帮扶年长者，体现为“爱人”。结合儒家思想，倘若深入探究“爱人”的内涵，则儒家的“孝”与“仁”之间又非仅是一种包含与被包含的关系。在儒家的“仁”和“孝”之间存在着一种特殊的关联，“仁者，爱人”的表述中隐藏着较为复杂的孝文化意蕴。“爱人”作为一个内涵极为广泛的概念，包含着诸如理解、同情、宽宥、尊重、爱护、关心、恩惠等具体内容。各者皆是“仁”的特性并共同构成“仁”的内在规定性。为学界所周知，儒家的“爱人”思想并非无差别的范爱和普爱模式，而是有区分的等差之爱。这种差序的“爱”以“爱父母”为起点和基础。抑或说，在“仁者，爱人”的思维及行为中，子女的“仁”首先体现为爱父母。“爱之发，必先自亲亲始”（《朱子语类·卷二十一》）。爱自己的父母是最基础、最早期的“爱人”。子女爱父母即是“孝”的体现，是儒家孝道的重要内容。儒家认为子女对父母的“孝爱”，是爱其他人的前提和根本。也就是说，倘若一个人连自己的父母都不爱，是不可能爱其他人以及天下人的。将“孝爱”作为“爱人”的基础，意味着儒家对于“孝”与“仁”关系的另一确指及定位。此即，“孝”是“仁”的最初、最基本的状态及表现。
还有一些学者认为，语言系统观是索绪尔语言学的基础[37]47。究其实质，这是“符号学是索绪尔语言学的基础”的翻版。该观点把索绪尔的语言系统观当作索绪尔语言学的理论预设，却没有深究索绪尔的语言系统观赖以建立的基础。如果我们追问语言系统为何是一个先验的整体，先于要素而存在时，最终必然会追溯到索绪尔语言学的本体论预设。因此，本文认为“语言”既是本体，又是一个先验的系统，语言系统观源于语言本体观，符号学层面的系统性源于本体层面的任意性。换言之，没有本体论作为基础，索绪尔的符号学只能是无源之水、无本之木。
首先，在德育过程中，儒家孝道中“仁”的“亲亲”既是重要的德育内容又是一种新的德育思路。
按照这种普遍的理解路径，结合“仁”的定义，“孝”能直接体现“克己复礼”的内涵。在儒家孝道中，“善事父母为孝”（《尔雅·释训》）；“不顺乎亲，不可以为孝”（《孟子·离娄上》）；“父母在，不远游，游必有方”（《论语·里仁》）。诸如此类对于“孝”的规定，其中蕴含着人们理当克制、约束及修正“不善”“不顺”“远游”言行的规定及要求。倘结合传统家庭生活，则儒家孝道的“克己”则明确体现为子女-父母相处过程中，子女克制自我以敬事父母的现实。具体地说，儒家孝道中的“克己”直接体现为子女需通过约束自身对待父母的态度、情感及言行而成为“善事父母”之人。儒家孝道中的养亲、敬亲、谏亲、葬亲、祭亲等思想对子女的态度、言行做出明确规定。“事父母能竭其力”（《论语·学而》）“有事服其劳”（《论语·为政》）一方面是说子女应该给父母提供物质上的享受，能够在物质上供奉父母；另一方面是说子女应当给父母心理上的慰藉，能够和颜悦色的对待父母，由衷的爱护及敬重父母。孔子对子女对待父母的言行、态度及情感等提出较高要求。“子夏问孝，子曰：‘色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？’”（《论语·为政》）在孔子看来，孝顺父母不独体现在物质上供养父母，更要在情感态度上和颜悦色的对待父母。即便父母犯错误时，子女也要及时以委婉含蓄的语气与方式谏亲，不可苛责与训斥；当父母固执己见、不听劝说时，子女要恭恭敬敬的反复劝谏，不可违背、怨恨父母。儒家倡导子女对待父母的孝言、孝行是“竭尽力”“无怨”“色难”的，诸种要求的实现定然离不开子女对自我言行的约束与克制。至于“顺亲”“敬亲”“无违”的孝道思想中亦广泛蕴含并体现出“克己”的思想及行为。
加大技术培训力度。各省农村饮水安全工程建设主管部门应结合当地情况，采用组织技术培训班、印发技术培训材料、举办技术交流会等多种形式，面向县级农村供水工程技术人员，加大培训力度，提高他们工程规划设计的技术能力。
二、儒家孝道中“仁”的精神及价值取向
儒家孝道在大多数时候被理解为一种通过压抑自己个性顺从对方的古老美德。实际上，随着西方独立、平等、民主等思想的传入，人们对儒家孝道的批判更多便是围绕孝道压抑自我而展开。众所周知，在传统的家庭模式中，子女通过压抑自己从而服从父母的意志被认为是“孝”的体现。然而正如哈佛华裔学者杜维明所言，儒家在宗教伦理意义上对圣人的境界的追求，定义为一种共同性的最终的自我转换行为。[7]这表明，在传统家庭“父-子”之间“压制-屈服”的对立关系之中，存在大量的主体性活动。“‘孝’体现着人的原始质朴的道德情感以及由此情感而生发的道德自觉。”[8]这种“道德自觉”正如孟子所说“孩提之童，无不知爱其亲者”（《孟子·尽心上》）。孝是子女基于对父母的爱而自发产生的一种情感、态度及行为。“父子之道，天性也”（《孝经·圣治章》），父子伦理蕴含着一种原始而天然的主动精神。然而，由于儒家孝道所体现的“仁”是一种建基于社会人际关系的伦理文化，故而人们主体能动性的发挥是确保群体文化存有并兴盛的前提及关键。“仁之实，事亲也”（《孟子·离娄上》），作为一种实在的行为，人们的“事亲”定然蕴含着子女主动自觉地爱父母的心理及精神。只是相比于个体年幼阶段对于父母的天然亲近与爱护，儒家孝道中的“仁”更需要个体在漫长的人生中持续不断地、主动自觉地经营与维系。
“仁者，人也”（《孟子·尽心下》），“仁”是人之为人的内在本性，是一个人最根本的内在需求。儒家的“仁”是一种包容开放的概念，体现着人性中最为本真的主动自觉精神。在儒家孝道的范畴内解读“仁”，可以更为具象地认识及理解其蕴含并彰显着的自觉主动精神。
儒家强调并倡导稳定与持久的孝道，在“父-子”这对关系的长久保持中，“父-子”关系中的“子”既非毫无选择的权力，亦非对父亲权力的绝对遵从者。儒家思想中的“谏亲”观念便充分彰显子女的主动意识及精神。“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”（《孔子·里仁》）。“谏亲”观念中子女的主动精神体现为，其一，在谏亲之前，子女有对父母行为的主动认识与思考，并经由发挥自身的分析、综合、判断等思维确定父母言行的得当与否。其二，在谏亲过程中，子女要合乎时机、合理妥当地规劝与提醒父母，并通过观察及分析父母的反应适时调整“谏亲”的策略。其三，在谏亲之后，子女需要根据效果采取相应行动。“谏亲”成功自然是好，倘若父母不听规劝，则子女仍需恭敬和气地再次劝谏。相比于孔子的“谏亲”，荀子“从义不从父”（《荀子·子道篇》）的观点更是肯定及赋予子女极大的主动性。可以说，子女主动地“事亲”是孝道生发的重要前提。然而，由于在我国传统社会中“社会的中心是家庭或家族关系；个人不具有独立的性格，而是依‘人伦关系’所规定，构成父子、君臣、夫妻关系”[9]，这种人伦关系的规定性与限制性也使得父母或子女单方面的付出并不必然带来长久与真实的孝道。抑或说，孝道思想及行为的产生与发展，不能仅诉诸于子女一方，而是取决于父子双方的共同努力，需要二者共同发挥各自的主体能动性。儒家对于理想的父母形象以及父母伦理有明确规定，“不能生养者，人不亲也”；“善生养者，人亲之”（《荀子·君道篇》），父母的“善生养”是子女“事亲”的前提及条件。“宽惠而有礼”（《荀子·君道篇》）则是为人父母者的德性，表明父母对子女的慈爱、包容更容易引起子女对父母的孝。这也是“父慈子孝”亘古不变的内涵。“子孝被认为是对父慈做出的反映，期望儿子热爱和尊敬，必须为儿子树立起爱人和尊敬他人的榜样。”[10]可见，在传统儒家孝道中，父母并非无条件的享受来自子女的尊顺、爱戴与呵护。父母积极主动地爱子女，不仅是子女爱父母的前提亦为子女爱他人提供典范。儒家孝道的维护与践行依靠为人父母及子女者共同成就，这具体表现为父母主动自觉的让自己成为仁慈、慈爱之人，而子女自觉主动让自己成为顺从、尊重、爱戴父母之人。父母与子女双方均自觉主动地去认识与实践“亲亲”，才能够最终达到父子和谐相处的理想状态。从这种意义上讲，儒家孝道中的“仁”更多体现为父母-子女的主动精神，而非表面上对于规范要求的刻板遵守及自我克制。儒家孝道的实现并非强调单一因素的主动自觉，而是主张各方均发挥自身的主体能动性，并以此促使孝道由家庭至社会的蔓延及实现。
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从儒家“仁”的价值取向看，孝道中的“仁”最终指向一种“大爱”的高境界和大格局。在儒家孝道的框架内理解“仁”，可将其视作子女对父母的理解、爱戴、尊敬、顺从等的具体德目。作为道德条目，“仁”是“孝”的条件及标准。子女是否认同并践行爱父母的道德条目是评判子女是否认同与践行孝道的重要依据。然而，由于儒家并非仅把“仁”作为一种具体的德性，是故对于儒家孝道中的“仁”的理解亦不能停留于具体道德概念的范畴。“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）表明儒家孝道中的“仁”有其更高的内容指涉与价值追求。“博施于民而能济众”明确表明“爱人”的“仁”在对象、范围、意旨等方面的变化。能够“博施于民而能济众”的仁者有一种大我的格局及忘我的境界，其“爱人”能够冲破爱自己父母的私人范畴，而体现出一种心怀天下、心念苍生的高尚境界。儒家的“仁者，爱人”并非停留小爱、私爱的阶段，而是有其大爱、泛爱的精神追求与思想境界。儒家孝道中“仁”所具有的推己及人、由我而人的内在思路及实践智慧，被孟子的“仁者，以其所爱及其所不爱”（《孟子·尽心下》）予以明确揭示。在儒家看来，衡量“仁”的标准不仅在于人们是否爱自己的父母，亦要看其能否推己及人，能否由爱父母而扩展到爱父母之外的人。抑或说，真正的“仁”是由爱父母为起点处而不断向爱其他人扩展。正所谓“老吾老，以及人之老”（《孟子·梁惠王上》），儒家孝道蕴含“爱人”理当具有超越家庭范围而不断向外延展的价值取向。
事实上，在先秦儒家的社会尤其政治理念中，“以其所爱及其所不爱”的“仁”已然以“孝”作为载体，并经由理论与实践的双重推动，被贯穿运用于社会生活的各个层面。儒家传统孝文化共同作用于政治层面与家庭层面，表现为政治层面上的“君-臣”关系模式以及家庭层面的“父-子”相处模式。由于古时家国同构的特性，从家庭生活中的“子孝父”，自然能够推导出“臣忠君”。家庭中子女对父母的“孝”延伸到君臣关系中便是臣对君的“忠”；家庭中子女对父母的小爱延伸到家庭之外的范围，便是对他人、国家、社会、自然的“大爱”。这种由父子及君臣、由家庭及社会的推演，其合法性来自于父、君所具备的天然权威。在传统孝文化中，天-君-父的天然权威，确保了孝道是一个下至家庭生活、中至政治生活、上至精神生活的一个有机整体。“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”（《论语·学而》）。儒家孝道中的“仁”，首先体现为人们孝父母，之后通过这种血亲之爱依次往外推，到兄弟姐妹，再到无血缘关系的人，最后再到对自然万物的爱。可见儒家孝道的“仁”并非留于具体的德行层面，而是有其更高远的价值追求，即对全人类共同价值有所贡献。陈来教授提出，“面对人们对全人类共同价值的思考，我们可以对‘仁者，人也’作出当今时代的诠释，即‘仁’集中体现了全人类的共同价值”。[11]
三、儒家孝道中“仁”的实践
从发生学的角度看，儒家“仁、义、礼、智、信”诸者所处的位置及其之间的关系能够反映出“仁”在儒家思想中的本源性、基础性、关键性地位。而结合“克己复礼以为仁”（《论语·颜渊》）的“由礼而仁”的修身方式及途径，儒家道德内在的发生及运行机制便昭然若揭。儒家的“克己”广泛地被解释为克制自己，“礼”则是“维系人伦关系的原则、人们社会活动的准则及人际交往的行为规范。”[12]“克己复礼”大抵指的是克制自己不完美的地方从而使自己服从礼节标准。依靠“克己”的方式及途径，达到对“礼”的遵从与践行，这种思维和行为模式的最终目的是“仁”。抑或说，在“克己复礼以为仁”中，“克己”的目的在于“复礼”，复礼的目的在于“成仁”。儒家思想中各概念之间的密切关系，使得“克己复礼以为仁”与“仁义礼智信”可相互对照并达至逻辑上的沟通与互融。儒家的“克己”表明的是人的道德自律问题，道德自律所关注的正是人们对自身不道德言行的克制、约束与调整。
在儒家的价值层级与道德结构中，“仁”处于基础与核心地位。在“仁、义、礼、智、信”几种品德中，“仁”是其他德行的基本要求和最高标准。抑或说，一个人如果没有“仁”德，便很难拥有“五德”中其他品德。正所谓“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）从价值等级的角度看，“仁”不仅是儒家的具体道德亦是道德生发与起源之所在。“仁”在儒家的价值等级结构之中处于上位，其他德性围绕着“仁”展开。
概括地说，儒家孝道中的“仁”符合学界关于“仁”的认识。作为一种概念，“仁”是“孝”的前提及基础；作为一种行为，“孝”是“仁”的外部表现。儒家孝道建基于“仁”的思想前提之下，儒家的“仁”通过“孝道”得以具象化并具备较强的实践性。
1.1 资料来源 2017年“北京市围产保健管理登记卡”中填报的所有北京市出生个案，共纳入2016年10月-2017年9月具有年龄信息的经产孕产妇113 297例。
有时，最简单的就是最有效的，当我不能改变一件事情的时候，我就试着去改变对这件事的看法；在我没有能力的时候，我要求自己一定要有好的态度。这样，就能保证你与别人，与环境不冲突不对立。
“夫孝，德之本也”（《孝经·开宗明义》）“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）。作为一种最基本的道德，儒家孝道中子女的“克己”与对孝礼的遵行同步，其最终目的在于成“仁”。“仁”与“孝”之间的密切关系使得儒家思想中同样蕴含着“由孝入仁”的逻辑理路。“论性，则以仁为孝悌之本；论行仁，则孝悌为仁之本。如亲亲、仁民、爱物，皆是行仁底事，但须先从孝弟做起，舍此便不是本”（《朱子语类·卷二十一》）。孝是实现“克己复礼以为仁”的重要方式。只不过，以人们对孝道的认同与实践需要借助于“礼”。“孝者，礼之始也”（《左转·文公二年》），表明“孝”与“礼”自本自根的关系。作为德性，“孝”本身便体现为一种行为的准则或规范。“德性形成了大量规则。不仅每一个德性都产生了一个描述——做诚实、仁慈和慷慨之事。”[13]蕴含并表现为规则或规范的“孝”，其与“礼”的内涵及属性相符。在孔子看来，在理解与实践孝道的过程中遵守礼的要求及原则至关重要。《孔子家语·卷五·困誓》中子路问孔子曰：“有人于此，夙兴夜色寐，耕耘树艺，手足胼胝，以养其亲。然而名不称孝，何也？”孔子曰：“意者身不敬与？辞不顺与？色不悦与？古之人有言曰：‘人与己不汝欺’。今尽力养亲，而无三者之阙，何谓无孝之名乎？”在孔子看来，倘若子女在侍奉、供养父母的过程中有违礼的规范及要求做出有悖礼数的事情，哪怕子女十分用心的对待父母，仍不能够称之为真正的孝。“不敬其亲而敬他人者谓之悖礼”（《孝经·圣治章》），孝道与礼密切结合，礼是儒家孝道的外部依据及衡量标准。在儒家典籍中常见对于人们孝行的礼仪及礼节的规定。“请问为人子？曰：敬爱而致文”（《荀子·君道》），明确规定子女对待父母的态度及方式；“父母之年，不可不知”（《论语·里仁》），“丧事不敢不勉”（《论语·子罕》）则从不同层面具体规定着侍奉父母的仪节；“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”（《孟子·滕文公上》）更是全面规定子女在父母生前及死后都要依礼而孝。孝礼是确保孝道存有与发扬的前提，“礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”[14]。鉴于孝礼的重要性，儒家典籍《孝经》《礼记》对相关原则和具体要求都做过明确说明。《礼记·曲礼》明确人子要“冬温而夏清，昏定而晨省……居不主奥，坐不中席，行不中道，立不中门……不登高，不临深，不苟訾，不苟笑”。《礼记·内则》规定：“在父母、舅姑之所，有命之，应唯敬对进退。进退周旋慎齐，升降出入揖游。不敢哕噫、嚏咳、欠伸、跛倚、睇视，不敢唾、涕，寒不敢袭，痒不敢搔……”可见，在儒家孝道范畴内，人们可依靠孝礼而近仁。人们对于孝道的实践是“成仁”的重要途径。正如有学者所说：“在儒家伦理学当中，‘孝’是人们共同完成漫长道德人格之旅的起点。”[15]人们只有首先成为“孝者”才有可能在通往“仁者”的修身过程中不断提升与实现自我。
四、儒家孝道中“仁”的德育镜鉴
儒家的“仁”是一套由个体修身以至家国安定的整体学说，而“孝”是人们修己为人、安身立命的根本依据和基本德性。以儒家孝道作为理解“仁”的范畴与视角，使得“仁”的内涵、实践路径、精神及价值取向展现出儒家文化更为具体的、更具实践性的一面。正如儒家孝道“有其原始性的基本意义，也可以与时俱进，有其与时代相辅而行的现代化的内涵，不受时间因素的影响，不但可以实践于古代，也可以推行于当代”[16]，儒家孝道中的“仁”亦具有强烈的现实价值。儒家孝道中“仁”的“亲亲”及“爱人”内涵，孝道中践行“仁”的路径，以及孝道中“仁”的主动精神与价值指向，均可为当前德育提供指导与借鉴。
3．1 家庭成员个体特征对于家庭功能及儿童的影响 从上述的研究结果中不难发现，行为异常组儿童父母的知识性及宗教道德观得分明显低于正常组儿童。这与某些研究的结果一致［9－10］。知识性反映一个家庭抚育者的知识文化水平及家庭的科学文化气氛。文化素质高的父母可能更注重用科学的态度和方法养育子女，更早认识并发现儿童的心理行为问题，在面对儿童的行为情绪问题时，也更倾向于寻求科学育儿方法的帮助，及时发现自己现用育儿方法的不足加以改正，有利于儿童的健康成长。
儒家孝文化始于“爱”，有道德的“仁者”是能够“爱人”之人。由于“爱人”起于“亲亲”，是故经由关注“仁者，爱人”中“先爱自己最亲近的人”的内容，可在源头处把握儒家孝道中“仁”的关键内涵。此种理解，可为当前道德教育思想及实践提供一种全新的思路。“夫孝，德之本也，教之所由生也”（《孝经·开宗明义章》），个体道德的养成始于“爱自己的父母”。“爱的感情，体现为人与人之间的同情、需要、依恋、关心、爱护等情感。在这种爱的情感中，亲子之爱是最早的……正是孝的这种等差之爱形成了中国传统人际关系的差序格局。”[17]以“个体爱自己的父母”作为培养“爱人”之“仁者”的根本前提，需要家庭、学校二者形成合力。具体地说，从家庭教育方面，父母成为值得子女所爱之人是子女爱父母的重要前提。“父慈子孝”在某种意义上表明“父慈”的先在性，其对父母本身道德及父母在家庭生活中的言语、行动等提出诸多要求，涉及到诸如何以养育与教导子女以及何以与子女相处等问题。从学校教育方面，促使个体“亲亲”意识及行为的产生，应当成为道德教育重要的关注点。在当前教育改革的时代背景下，相较于高校，基础教育阶段的学校更加关注传统文化中道德教育的作用。比如“经典诵读”课程，便有助于学生体认及获得正面道德榜样的品行。在学校教育中，依靠传统文化教育促使学生“爱父母”具有较强的可行性。以当前中小学生诵读《二十四孝》为例，作为一种培养学生道德素养的课程，通过借助启发引导、情感陶冶、环境创设、角色扮演等方式可激发与促进学生“爱父母”的情感及行为。相较于儒家“亲亲以为仁”的双向、互动性，当前的“亲亲”更多是单向度的。正所谓“爱子女，则为之计深远”，当前青少年的成长更多伴随着的是父母无微不至甚至卑微的“爱”，而相比之下青少年对于父母缺少“反哺”意识及行为。由于“亲亲”之“仁”更多出自情感，而个体道德的养成必然需要情感的作用。故而，由人类最原始、本真的情感而出发，儒家孝道中“仁”的“亲亲”能够为个体道德品质的获得及道德实践提供内部动因，并可以在相当程度上避免道德行为的功利主义取向。
其次，儒家孝道中“仁”的“亲亲”内涵及“克己复礼”的实践路径，可为德育评价提供新的标准与参照。
儒家的“孝”既是“仁”的下位概念也是基础概念。这意味着，“仁者”一定是“孝者”。儒家以“孝”作为衡量个体道德的标准，可为当前道德评价提供参照。道德评价是道德教育的重要内容，对于个体的发展而言道德评价方式的合理性至关重要。然而，“从当前道德评价的制度设计和运行机制看，其价值取向具有较强的功利性和实用性特征”[18]在这种道德评价机制之下，个体道德的形成容易被各种外在的、物质化的、低俗的内容所裹挟，从而使得个体道德的获得过程一变而成为个体道德异化的过程，对个体的身心成长带来负面影响。个体道德发展的根本是其内在心性和灵魂善端的扩充及滋养，传统文化中对于人性的假设，正意在于揭示这个事实。有鉴于此，当前道德评价的内容和方式亦关注人的内在性。
关注人的内在性，最根本的在于关注人之为人的根本。“仁者，人也”，人的内在本性正是“亲亲”的“仁”。评价个体道德发展的状态及水平，应将其是否“亲亲”以及在何种程度上“亲亲”纳入评价范畴。以“亲亲”作为个体道德发展的最基本内容及道德评价的底线和原则，有助于个体成为真实的、鲜活的、有血气的“道德人”，能够在更大程度上实现“他之所以做合乎美德的事，就因为他是合乎美德的人”[19]的“真德”。当然，为发挥道德教育的作用，个体“亲亲”意识及行为的产生需要借助外力的作用。如同儒家孝道的实现需要借助“克己”，需要以“礼”作为人们践行孝道的标准及依据，现代德育同样需要以制度、规范作为个体行为的约束物，并以此确保与优化个体道德的发展。“人之孝心、孝行必须通过合乎礼仪的行为表现出来，礼是孝的具体外化，并在其发展中凝固为一定程式，整个社会乃至每个成员都应无条件的遵循。‘孝’在某种意义上就是无违于礼。”[20]需要注意的是，由于“亲亲”体现为一种内在的、个体化的情感及行为，故而家庭与学校在共同关注学生品质及行为养成的前提下，还应当关注个体的差异性并灵活地选择与运用多种评价方式。总之，儒家孝道中“仁”始自“爱亲人”的观点，可为学校德育在教育目的的确立及评价手段的运用方面提供启示。它提醒人们，抛弃儒家孝道中“仁”的“亲亲”“爱人”本质，而仅以“仁”的外在言行作为个体道德发展的评判标准，是一种重表轻里、舍本逐末的行为。
最后，儒家孝道中“仁”的精神及价值取向可矫正当前德育的不足，有助于学校德育社会功能的发挥。
明代理学家王守仁在《传习录》卷上指出：“仁是造化生生不息之理……譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。”[21]孝是人之为人的根本，是人最基本的心性。由此心性情意而始，人们的良善本性可向外扩展，扩及他人与他物。依靠“孝”，人们的“爱人”得以由“爱私”扩展到“爱众”，由家庭扩展到社会，由私人空间扩展到公共空间，并成为促成良性公共生活的重要风尚，以至于达成人人“孝”而人人“仁”的理想的个体及社会状态。儒家孝道中“仁”所蕴含的人文情怀和社会关怀能为今日德育价值的定位及确立提供参照。
现实生活中的“仁者”不外乎两类，一类是“外烁”的道德人，一类是“内隐”的道德人。前者经常自诩道德者，善于宣扬与显现自身的道德行为，擅长表露自己的道德心理与心声，能够不失事宜、恰到好处的“说好话”“做好事”，并可充分运用自身的道德谋获私利。人们也总是乐意认同与追随这种“外烁”的道德者。相比之下，那些默默无闻、质朴厚道的“老实人”却躲在道德的背面，从未引起人们的重视。然而，遗憾的是，人们所乐于宣传与效仿的这类道德者私下里可能并不“仁”，他们或许正是“以其所不爱及其所爱”（《孟子·尽心下》）的“不孝者”。由于无论按照理论还是日常生活经验，一个不爱自己父母的人无论如何也不会成为一个真正有道德的人，故而对于这类看起来有道德的人，人们更加需要持以审慎的态度。结合儒家孝文化中“仁者”必是“孝者”的逻辑，以儒家孝道中“仁”的价值追求为参照，将道德教育的目标设定为培养“事亲”的“孝者”，实可为当前学校德育提供一个切实的落脚处。这能在相当程度上解决“学校德育由何做起”的现实困境。而儒家孝道中“仁”的价值的外延性，使得学校德育的功能得以与家庭、社会密切结合，并有利于学校德育效果的广泛推广及普遍适用，有助于实现学校德育的现实功用及社会价值。
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本文系山东省社科规划青年项目“老子道德理论的德育转化与利用研究”(项目编号：17DJYJ04)的研究成果之一。
卞丽娟/山东师范大学教育学部博士研究生，主要研究方向为传统文化、道德教育
王康宁/山东师范大学教育学部讲师，教育学博士，主要研究方向为传统文化、道德教育、课程与教学论
（责任编辑：冯永刚）
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