摘要：孔子“知之为知之、不知为不知”命题常被理解为道德标准，但其中亦蕴含孔子对求知标准的设定。因此建立在古代训释和现代诠释的基础上，最终得到结论：“知之”与“不知”是相互联系、超越的认知过程，“是知也”中知如字义，而“知”理解为本性之体的妙用，在“知”与“不知”的相互超越的过程达到对无限、仁体、道的追求，故此命题应是孔子的求知标准。
关键词：知之；不知；论语；求知标准
“知之为知之，不知为不知，是知也”是《论语》中的著名命题，常被用为一种道德标准，为“诚信”概念的延伸，如杨伯峻的解释：“知道就是知道，不知道就是不知道，这就是聪明智慧”，但钱穆、李泽厚等人认为此命题涉及认识论的层面，故本文对此命题展开进一步阐释。
一、对原命题的反思
如将原命题定义为道德标准是否具有普遍性？按照杨伯峻的解释可将原命题理解为“是就是，不是就不是”，但关键在于如何确定“是”？即“知道”这个概念是难以被界定的。这由于“知”的载体是人，人对于自己是否知道是带有强烈的主观性，也就说人对于自己是否知道是模糊的。《集注》认为此命题的是告诫“强不知以为知”的子路，以显不自欺之义。但子路“强为知”的表现又有两种可能，一是子路执着地认为他“所不知”的是他“所知”的；二是子路无法分清何为知、何为不知，前一种可能可以延伸出原命题是一种道德标准，但按照后一种可能，对道德标准的单纯设定反而会造成道德实践中的矛盾出现，即不知何为“所知”与需要依“所知”而行的矛盾。因此把原命题单纯指向道德标准时，则有陷入主观臆断的危机。
那么原命题是否具有认知层面的意义？对原命题中的“不知”概念进行进一步分析，此“不”字显然是对“知”的否定，同时也是对“知”的否定的认识，恰恰说明了人的认知能力具有评判功能、分别功能。如果“不”字是对整个认知功能的否定，则应为不“知之”，即是完全否定，那么知作为一个过程，必有能知和所知，那么不“知之”便是仅能谈论自己能“知之”的（包括能知自己“知之”和能知自己“不知”），对于不能知的，则概不讨论，似乎是一种唯经验论，孔子显然有这种倾向，如：“未知生，焉知死”，即是超验之事持规避态度，但在孔子又说：“五十而知天命”、“小人不知天命而不畏也”，显然孔子认为超验的“天命”与经验世界的人之间存在一定的联系，且人具有知天的能力，需对此“天命”进行体认。由此观之，原命题中具有涉及认知层面的可能。
综上，单纯将原命题指向道德标准缺乏一定普遍性，但其中亦包含了认知层面的思想，故而对原命题以及其中“知”与“不知”的解释都是需进一步探讨的，为了避免独断论的倾向，下文从古代对原命题的诠释与现实对原命题的诠释入手，对其进行一定的总结。
二、对原命题的释义
（一）命题在古代的训释
知为“志”。在《论语集释》中有此说的论证，首先在《群经平议》提出最后一个“知”应被读作志。在《礼记缁衣篇》中有论证：“为上可望而知也，为下可述而志也”，郑注说：“志，犹知也。”以此证明知与志意思应该相通，那孔子之义便是告诉子路何是“志之”。由此推出此命题便是对“志”的论证，且《荀子•子道篇》、《韩诗外传》都有“知”为“志”的论证。
作为道德标准的理解。此类大多与杨伯峻在《论语译注》所阐释的相似，故不详谈。
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（二）命题在现代的理解
知为“智”。总结下来“智”字训释中有两种解释，一智慧：此说依据《荀子•子道篇》：“知”或“不知”是“言之要”；“能”或“不能”是“行之至”，因此“言要”将为“知”；“行要”将为“仁”，所以此处应是“能”与“知”相对；“仁”与“智”相对，因此此处命题中“知”为“智”；《论语集释》另引《礼记•曲礼》中对于存疑的事不可成言进行论证，依《礼记》注与疏的解释，认为如将疑事成言则会伤害“己智”。因此“知”为“智”。二“本心智”：依黄干《论语注义问答通释》所论，此“知”是“心智之端”在是是非非上的功用，对是是非非的体认，即是非之心，孟子认为其是“四心”之一，因此此心智为本心所发，乃“心之虚明，是非昭著”。
从上述结论中可得，人之不知是因先有知，因此“知之”应是“不知”的前提，而唯有通过“不知”才能达到一个新“知”，此新知已与原来的“知之”有很大差别，这种差别应就是同无限性距离的差别。每一次“不知”的过程都是对“知之”的否定，即是对现有认识的破除，并依此破除而去建立“新知”。从这个层面来说，“知之”与“不知”并不能单独看待，单独理解则会出现“知之”的主观化，应共同组成一个从有限性达到无限性的过程，即破执立新的过程。因此知之是为了对“无知”的认识，而“无知”则求新“知之”的开始，是不断求知的过程。
知为“知”。朱熹在《论语集注》中解释为：虽未尽知，亦未影响认知，如此为能知之理。由此朱熹认为“知”应是知道、认知之义。《四书发明》中认为学会求知才是“知之”之道，此与朱熹意同。《论语意原》认为此知非普通见闻之知，是对“道”认知。《四书反身录》则认为，子路未明之处便是只认识见闻之知，未识自性本有之知，此为“本性知”。
钱穆则首先提出人既然有所知，必然会有所不知，但所知和所不知的界限是难辨的，而知与不知即是孔子对于人类知道的能力的定义，这里有两个结论，第一人类的认知能力是有局限的，第二人并没有对所知与所不知之间有清晰的界定或判断。因此钱穆认为孔子此句“亦孔子教人求知一亲切之指示。”也就是在求知的过程中，需要分辨清楚什么是知、不知及界限。
综上所述，对命题“是知之”的结论可分为三种：1.道德标准；2.道德判断的能力；3.认知“道”的能力，其中后两种都是在认知层面来进行说明。
其次钱穆此段对什么是知，什么是不知有一讨论。认为人对于知和不知的认识是有顺序的，“人类必先有所知，乃始知其有不知”，人们常对“未知之”以“未知之者”进行定义，自以为达到对“未知之”的认知，这就是以“不知”为“知”。
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杨国荣则认为对“不知”这种状态的认识本就是一种知。他特别强调“知”和“不知”非对立，应是统一，因为对“不知”的认识，便为求知过程的开始，结合钱穆的思路可得一次第过程，即人必先有知，才知道有所不知，那么正是“知”自己“不知”，这才是真正求知的开始，故孔子说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉”，叩其两端即是求知的过程，钱穆更进一步谈此过程为“学日进，心日虚”，这是由于求知之后必然有所得，有一“知”后必又有一“无知”，因此这个求知的过程实际是知“无知”的过程；但反过来说，如认为自己有“知”必不会去“求知”，但显然认为自己的有“知”实际是混淆了知和不知，或是假认“不知”为知。
综上所述，可得四点结论：1.原命题揭示了人认知能力的局限性或有限性。2.人无法对所知和所不知的事有清晰的认识，因此需对“知、不知、界限分辨明确。3.人有不知是由于其先有所知。4.人对知的真正认识是由无知开始，而无知贯穿于整个求知过程，故应是知“无知”的过程。
三、对命题的再解释
（一）知之与不知
作为认知层面的理解。李泽厚引陈栎《四书发明》：“强不知以为知，非惟人不我告，己亦不复求知”展开论述，认为此句是在讨论求知的态度，即是“实用理性的落实”，便是承认人的有限性，唯有通过一定积累，才能由有限转向无限，“认同自己的有限性，才可能超脱；认识自己不知，才可以知”，即为个体自我的内在完善。
“是知也”此句是对“知”“不知”过程的一个总结或结论，经过上述的论证，“知”“不知”过程是一个动态的求知过程，“知之”和“不知”一直相互作用，追求着无限性。但对此结论还需依据古训来佐证，故依古训分别进行讨论。
（二）是知也与循环求知
对于“知之”和“不知”是能知还是所知这一问题，张学贤按照句法结构来分析，认为此命题属于主宾同语，“前一个‘知之’‘不知’指客观事实，后一个‘知之’‘不知’指主观认识。”。对命题的解释应为所“知之”（主体）已知之，而所“不知”（主体）还不知（即知“不知”），不知则需求知，如此循环，则称为“知”，故此过程乃一动态的过程，追求认知“无限性”的过程。
按照上节对“知”、“不知”过程的论述，如将此过程的定义解释为“志”，即应这样向往之。虽大意解释上较通顺，但“志”字在《论语》中更是指一种倾向性，如：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”、但孔子认为“志”的倾向性更应向“仁”上用功“子曰：苟志于仁矣，无恶也。”因此应不是此字。
虽然“智”常会被简写为“知”，但在《论语》中字义为“知”和“智”的语句有一定差别。《论语》常有“知者”这一概念，此“知”认为是别人所具有的一种境界或能力， “仁者安仁，知者利仁”、“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”、“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”。孔子对“知者”的能力或境界的描述则是“不惑”，按《说文解字》来看，“智，识词也”，而“知，词也”，因此智是能够识何谓“词”的能力，也就是对于“词”则有“不惑”的能力，故“知者”之“知”应为“智义”。而在“ 君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”中可以发现，孔子分君子有三道，其中一道即为“知者”，由上可知应为“智者”，而孔子所述的“道者三，我无能”则与原命题中的“知”、“不知”思维模式一致，即为知“道者三”，而知“无能”（无知），所蕴含义即是对此三道的认知的超越，不过并不是说“仁”、“知（智）”、“勇”三者是有限的，应是对其的认知和定义是有限的，也因此子贡认为孔子行为才是道。也就是说真正的道并非为有所谓标准的道，而唯有“无能之道”才是真道，故也只有建立在“无知”上的“知”才是真知，也就说对有限性的否定则是对其无限性的开启。
孔子的“是知也”注重突出对“知之”的超越，和对“不知”的认可，这种超越和认可是同时且连续进行的，但实际上这种认可也是需要超越的，这种思想贯穿于孔子的仁学思想之中，他强调“不知仁”：
“不知其仁，焉用佞？”
问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”……“可使治其赋也，不知其仁也。”……“可使为之宰也，不知其仁也。”……子曰：“可使与宾客言也，不知其仁也”
“可以为难矣，仁则吾不知也”
但孔子又认为“仁”是可被知的，子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣”，因此所谓不知“仁”也就是对“知之”仁的否定，目的在于对真“仁”的确定（即无限性的达到）。因此“是知也”之“知”应是对“知之为知之”和“不知为不知”的总结，应将两个概念都包含在其中，此“知”包括了能知、所知，故此“知”应为无分别体；又含摄了“知之”、“不知”，故此“知”又为有分别用。因此将“知”理解为本性之体的妙用，呈现为“知”与“不知”的相互超越的过程。故而原命题实际体现了孔子对求知标准的设定。
孔子“知之为知之”的命题不仅是单纯的道德标准，更体现出一定的求知标准，在孔子看来真正的“知”需要在这种相互超越的过程中呈现，以此来保证“知”的准确性或真实性，避免了蒙蔽、独断的出现。
参考文献：
[1]（东汉）许慎撰．《说文解字》[M]．凤凰出版社，2004年．
[2]程树德．《论语集释》[M]．中华书局，2012年．
[3]杨伯峻．《论语译注》[M]．中华书局，2006年．
[4]李泽厚．《论语今读》[M]．安徽文艺出版社，1998年．
[5]钱穆．《论语新解》[M]．生活•读书•新知三联书店，2002年．
[6]杨国荣主编．《中国哲学史》[M]．中国人民大学出版社，2012年．
[7]张学贤．《论语导读》[M]．浙江：浙江大学出版社，2013年．
作者简介：
吴易恒，贵州大学哲学与社会发展学院，在读研究生，专业：中国哲学，研究方向：儒家哲学、佛家哲学。
唯识学既是世间现象的深刻说明，也是唯识宗道行学的理论支撑,世间现象既然是“唯识无境”，唯识学认为成就佛的智慧根本在于转“识”，转识成智是通达佛智的最根本法门。中国书法是一门高度抽象的艺术，充满深刻的东方哲学思想。无论书法审美鉴赏还是创作，语言难以直接表达书法的玄妙，需要妙悟通达心灵的直觉体验。“转识成智”和书法审美直觉或妙悟二者目标归趣之间存在差异，以唯识观统摄书法、以无漏智的心清净种子借助书法弘扬佛理，二者才有可能存在一定相融和性。
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