摘要：程颢的人性论是学界研究的难点，有多种观点并存。要正确理解程颢的人性论，需要结合他所面临的辟佛与弘扬儒学的文化背景。为了批判佛性论，他吸取告子“生之谓性”说以肯定人的自然之性。他继承并发展孟子的性善论，使其在理论上更加完善。程颢对自然之性和仁义之性皆持肯定态度。然而，自然之性和仁义之性毕竟有所不同，前者杂气禀而有善恶，后者不杂气禀而至善。未能处理好两者的关系，是程颢人性论的不足之处。
关键词：程颢；人性论；自然之性；仁义之性
程颢（1032-1085）是北宋著名的思想家，对宋明理学的开创和奠基做出了重要贡献。人性论是宋明理学中的核心议题之一，作为宋明理学的开创人物，程颢的人性论受到众多学者的关注。然而，学术界于此还存在不同的认识。侯外庐等主编的《宋明理学史》没有对二程的人性论做出区分，认为“二程祖述孟子的性善论”[1]。英国学者葛瑞汉认为，“明道对性的看法，与其弟伊川有明显的差异”[2]203，他进一步指出“明道是一元论者，对他来说性既是理又是气”[2]206。陈来认为程颢所论人性即人的现实属性，他说：“程颢所谓‘性'是指人生而具有的现实属性。气禀善，则性善，气禀恶则性恶，不能只说先天决定的善是性，而不承认先天决定的恶也是性。”[3]总之，学术界关于程颢的人性论还存在不同看法。程颢的人性论极为重要，因为它不仅关乎对程颢本人思想的理解，也关乎对整个宋明理学史的理解。本文拟对程颢的人性论做一些研究，请专家学者们指正。
一、程颢要解决的文化问题
程颢的人性论是有社会针对性的，了解他所要解决的文化问题是应有之义，因为这是他构建思想体系的现实缘由。唐君毅先生指出，“盖中国哲人的立言，罕有如西方哲人之一以纯粹真理为鹄的者，恒系为应付当时之社会文化之问题，补偏救弊，为求善而求真”[4]。唐君毅先生的说法是颇有见地的。就程颢而言，他的人性论也不是为了纯粹的理论兴趣，而是与他要解决的社会文化问题有关。批判佛教与复兴儒学是程颢面临的重要时代问题。佛教自汉代传入中国以来迅猛发展，至唐代而蔚为大观，出现天台、唯识、华严、禅宗等多个有广泛影响的宗派。唐武宗和后周世宗采取禁佛措施，使佛教的发展一度受到压制。进入宋代以来，在太祖、太宗、真宗等几代皇帝的支持下，佛教旋而再盛。与佛教的迅猛发展有所不同，儒学自魏晋以来渐趋衰微，其正统地位逐渐受到挑战。唐代出现儒、释、道“三教”并立的局面，学者认为“如鼎三足，惟儒家一足最弱”[5]。进入宋代以来，统治者采取右文政策，大力发展科举，重用儒士，使儒学得到良好的发展契机。儒家士大夫们借此契机一方面批判佛教，一方面努力探究儒学义理，重新阐释儒家经典。至宋仁宗之世，儒学有了复兴之势，出现所谓“北宋中期儒学复兴运动”。程颢是北宋中期批判佛教与复兴儒学的重要人物，他的人性论与该时代现实背景有着重大关联。程颢人性论的主旨就在于反驳佛教的佛性论和弘扬儒家的性善论。
佛性论是佛教探讨的重要问题。赖永海指出：“涅槃佛性说自晋宋兴起之后，便迅速入主中国佛学界，使中国佛学进入一个以众生悉有佛性的佛性思想为主流的新阶段。”[6]涅槃学以佛性为本体，认为一切众生皆有佛性。在中国历史上影响广泛的天台、华严、禅宗等各大宗派皆以“一切众生悉有佛性”为理论基础，皆是涅槃学的发展和延续。佛教涅槃学主张一切众生皆有佛性，认为一切有生命的动物都具有佛性。唐代澄观更是提出“无情有性”说，认为草木、瓦砾等无情物也有佛性。“一切众生悉有佛性”的佛性论表现为两个方面的重要特征：其一，普遍性，即佛性论涉及一切事物；其二，忽视事物间的差异性，认为一切事物皆拥有相同的佛性，与中国本土文化对性的看法有所不同。佛性论是佛教俘获人心的重要理论武器。潘桂明先生指出：“佛教借助心性学说，千余年来俘获了众多信徒，社会影响十分深广。”[7]因此，为了批判佛教，程颢势必要对佛性论进行理论反驳。
佛性论从根本上否定人的自然性。《大乘起信论》是中国佛教心性论的理论基础①蒙培元指出：“《起信论》为中国佛教各大宗派的心性论奠定了最重要的理论基础，也深深地影响了理学心性论。此后的佛教宗派（唯识宗有所不同）从不同程度和不同方面发展了它的理论，其中以三论、天台、华严诸宗最为明显。”参见蒙培元：《中国心性论》，台湾学生书局1990年版，第242页。赖永海指出：“此论为中土之天台、华严、禅宗所共同崇信，故研究中土佛性论，不能不提到它。”参见赖永海：《中国佛性论》，江苏人民出版社2010年版，第12页。潘桂明说：“佛教学派和宗派虽然众多，但是真正能够持续久远、影响深广的，则是以《起信论》为理论背景的‘真常唯心论'系统，如天台、华严和禅等宗派。”参见潘桂明：《中国佛教思想史论稿·宋元明清近代卷》（上），第1-2页。，《楞严经》和《圆觉经》是北宋最流行的佛教经典②潘桂明说：“《圆觉经》和《楞严经》在宋代佛教界具有特殊地位，深受禅僧和士大夫禅者的重视。”又说：“《圆觉经》和《楞严经》在宋代已成为禅僧和士大夫共同尊奉的基本经典，成为他们之间相互交往的重要媒介。”又说：“《圆觉经》和《楞严经》则继承《起信论》传统，并在新的社会历史条件下，取代《坛经》的思想影响，成为中国佛教的最终理论形态。”参见潘桂明：《中国佛教思想史论稿·宋元明清近代卷》（上），第312-315页。。《大乘起信论》载：“是故三界虚伪，唯心所作。离心则无六尘境界。”[8]意为三界的一切都是虚幻不实的，唯是如来藏一心之所造作。离开了一心，就不会有任何色、声、香、味、触、法的种种境界。《大乘起信论》以真如心为人之本性，认为耳、目、口、鼻之欲皆虚妄不实。《楞严经》载：“本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空及与闻见。”[9]意为本来都是妙明无上菩提净圆真心，由于一念无明妄动，致使由真起妄，妄现为所见所闻的色听。《楞严经》以菩提真心为人之本性，认为人的色听等皆虚妄不实。《圆觉经》载：“有作思惟，从有心起，皆是六尘妄想缘气，非实心体，已如空华。”[10]意为所有造作的思维都是从妄心生起的，都是由根尘相对所成的经验习气，不是真实的圆觉心性，如同虚幻的空花。《圆觉经》以圆觉心为人的本性，将现实中的一切都视为虚幻不实。综合以上经典可以看出，北宋佛教以真如心为人的本性，认为人的耳目口鼻之欲皆虚幻不实，从而反对人的自然性。
在程颢之前，儒家人性论经历了曲折的发展历程。早在《论语》中，孔子就有关于人性的探讨，提出“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），认为人的本性相近，由于后天习染不同，才使人们差异渐远。在孔子之后，孟子和荀子分别提出性善论和性恶论，使儒家人性论的内容更加丰富，同时也使儒家人性论产生分歧。汉唐时期，儒家人性论的主流观点乃性三品说。董仲舒调和孟、荀观点，将人性区分为圣人之性、中民之性和斗筲之性三个品级，王充、荀悦、韩愈等汉唐时期的重要思想家皆继承了此说。然而，自唐代中后期以来，性三品说在理论上的不足逐渐凸显出来。董仲舒等人将人性分为上、中、下三等，其直接理论依据乃是天命论。随着柳宗元《天对》和刘禹锡《天论》对天命的怀疑，以及宗密《原人论》等佛教论著对天命的批驳，天命论逐渐被学者们抛弃。在天命论失去说服力之后，性三品说不再流行。李翱《复性书》抛弃性三品说而重提性善论，对宋明理学心性论有开启之功。此后，人性本善的观点被理学家们所继承，并成为他们的基本理论。由于《孟子》有“性善”之说，因此，理学家们普遍尊崇孟子，并将《孟子》的性善说作为经典依据。唐宋间中国经历了一场“孟子升格运动”[11]，使孟子成为仅次于孔子的“亚圣”，其性善论也成为传统儒家人性论的代表。从一定程度上来说，弘扬儒家的人性论，即发扬孟子的性善论。然而，相较于佛性论而言，孟子性善论在理论上并不完善，因此，理学家们要对孟子性善论做出新的诠释，使其在理论上更加完善。具体来说，他们要为孟子性善论提供理论说明，即指出人性本善的依据是什么。以上即程颢的人性论所要解决的文化问题。
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二、肯定自然之性——反对佛性论
综上，程颢对告子“生之谓性”的论述与他对现实问题的观察有密切关系。他固然知晓告子“生之谓性”说与孟子性善论存在抵牾，但他还是要坚持吸收告子的学说，这并不是为了学术创见，而是为了反对佛性论。佛教反对人的自然性，而告子的“生之谓性”说正可与佛教针锋相对，可谓有的放矢、对症下药。儒家的性善论并没有肯定人的自然性的主张，对于批判佛教的心性论来说，儒家的性善论缺乏力度，因此程颢才借用告子之说。即使是程颢对告子“生之谓性”说进行的改造，也与辟佛有关，他指出万物之性各不相同，旨在批评佛教“众生皆有佛性”的说法。因此，只有结合程颢辟佛的时代背景，才能够理解他继承并改造告子“生之谓性”说的用意。
“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。[12]10-11
告子云“生之谓性”则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。[12]29
“生之谓性”是告子的思想，孟子对其进行了批评①参见《孟子·告子上》。。程颢作为孔孟道统的传承者，却征引了被孟子所批评的说法，令古今学者难解。《朱子语类》载：“‘生之谓性'一条难说，须仔细看。”[13]2425又载：“既言性善，下却言‘善固性也，然恶亦不可不谓之性'，却是言气质之性，似与上文不相接。”[13]2426劳思光先生也认为“此段在语言层面上看，则困难甚多……前后语义颇嫌不明”[14]。有些学者则指出程颢虽然引用告子之说，但观点与告子并不相同。牟宗三先生说：“在告子，性之实（客观的实际内容）是‘如其生之自然之质谓之性'，是实然之性，类不同之性，而在明道则是指‘於穆不已之真几'言，是道德创造之性。”[15]学者郭晓东也认为“明道所说的‘生之谓性'，根本上要说的不是告子所说的那个意思”[16]。有些学者则认为程颢所表达的意思正与告子相同，王国维先生指出“明道不敢反对孟子，故为此暧昧之语，然其真义，则正与告子同”[17]。本文认为有必要对程颢“生之谓性”与告子“生之谓性”的关系做进一步探讨。
程颢所谓“生之谓性”与告子“生之谓性”意思相同，指人生而具有的自然性。告子“生之谓性”意为“天生的资质叫做性”[18]。《荀子·正名篇》云：“生之所以然者谓之性。”董仲舒《春秋繁露·深察名号篇》云：“如其生之自然之资谓之性。”王充《论衡·初禀篇》云：“性，生而然者也。”以上论述都和告子“生之谓性”意思相近，强调“生”字，将“性”理解为人生之后的自然性。就此而论，程颢关于“生之谓性”的论述与告子并无差别，也是指人生之后的自然性。程颢说：“‘生之谓性'，性即气，气即性，生之谓也。”“气”在古代多指构成世界万物的物质，就人来说，则指人的形体；“即”意为靠近、不离；“性即气，气即性”可解释为性总是与人的形体联系在一起。因此，程颢所谓“生之谓性”是指人降生后才具有的性。他又说：“盖‘生之谓性'、‘人生而静'以上不容说，才说性时，便已不是性也。”在程颢看来，“‘生之谓性'、‘人生而静'以上”，是指人降生之前，即没有形体之时，此时的“性”是不容说的。才说“性”时，就已经不是成形之前的“性”，而是降生之后的性，即人的自然之性。因此就都是自然之性而言，程颢和告子并无不同。
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程颢引用告子“生之谓性”说不是为了支持告子的观点，而是与反对佛性论有关。他肯定“生之谓性”的目的在于肯定人的自然性，从而反对佛教将人的自然性视为虚幻的说法。以下两则语录可佐证此说。
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（2）伯淳先生尝语韩持国曰：“如说妄说幻为不好底性，则请别寻一个好底性来，换了此不好底性著。道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。”[12]1
在说完须分别牛之性、马之性之后，程颢又指出“如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可”。程颢对告子学说的改造是为了批判佛教的“蠢动含灵，皆有佛性”的说法，即所谓“众生皆有佛性”说。“众生皆有佛性”是隋唐以来大乘佛教的主流观点，认为一切众生皆有相同的真如佛性。程颢指出牛之性不同于马之性，旨在强调万物之性的差别，以此来继续批判佛性论。
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（1）今彼言世网者，只为些秉彝又殄灭不得，故当忠孝仁义之际，皆处于不得已，直欲和这些秉彝都消杀得尽，然后以为至道也。然而毕竟消杀不得。如人之有耳目口鼻，既有此气，则须有此识，所见者色，所闻者声，所食者味。人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然，今强曰必尽绝，为得天真，是所谓丧天真也。持国之为此学者三十年矣，其所得者，尽说得知有这道理，然至于“反身而诚”，却竟无得处。[12]24
根据莱考夫的阐述，算术是沿路线运动的隐喻与算术是量尺隐喻也同样有着密切的关系。他指出，我们运动的路线形成了一条物理线段—一一条沿着我们的轨迹的想像的线。运动的路线和物理线段之间有着简单的关系。运动的起点与物理线段的一端相一致，运动的终点与物理线段的另一端相一致，运动的路线与物理线段的剩余部分相一致。正是因为有了路线与物理线段的这种一致性，所以有了与量尺隐喻相关的“算术是沿路线运动”的隐喻。[2]71-72
当然，程颢并没有完全赞同告子的“生之谓性”说，而是对告子之说有所改造。他不赞同告子将牛之性视作犬之性，而是认为万物之性各不相同。他说：“‘天地之大德曰生'，‘天地絪緼，万物化醇'，‘生之谓性'，告子此言是，而谓犬之性犹牛之性，牛之性犹犬之性，则非也。”[12]120程颢首先对告子“生之谓性”说表示肯定，认为“告子此言是”，然后又做出了修正，指出应当对牛、犬之性进行区分。然而，即使是程颢对告子之说的改造，也不是为了批评告子，而是仍然与反对佛教有关。程颢说：
第一则材料是程颢对佛教的反驳。在程颢看来，佛教认为忠孝仁义等德性就像网一样束缚着人们，因而想把这些德性都抛弃，然后达到至道。程颢批评了此说，认为忠孝等德性就和人的耳目口鼻欲望一样，都是本性的自然流露，不可尽绝。由此可见，程颢肯定人的耳目欲望等自然性，其目的正在于与佛教之说相抗争。在本则材料中，他还说“持国之为此学者三十年矣”。持国，即韩维，字持国，信奉佛教，与程颢交游颇多。上述第二则材料正是程颢对韩持国所说，也是针对佛教展开的。佛教以真如之心为道，认为人的自然性虚幻不实，而程颢则认为人的自然性就是道，不可脱离自然性而追求道，也不可离开道来看待人的自然性。总之，程颢反对佛教将人的自然性视为虚幻的说法，他征引告子“生之谓性”说正是为了反对佛教。
“生之谓性”一段话是研究程颢人性论的重要材料，兹引如下：
三、对孟子性善论的继承与发展——万物皆具有仁义之性
进入宋代以来，性三品说逐渐被人们所抛弃，代之而起的是孟子的性善论。在程颢的时代，孟子性善论已经成为儒家人性论的主流。然而，与佛性论相较，孟子性善论在理论上还不完善，主要表现在对善的根源缺乏理论说明。程颢要解决的重要问题便是为性善论提供理论依据，即解答为什么人性是善的。
首先，程颢认为人和自然万物皆来源于天，而天道的特点就在于生生不已。程颢的宇宙论以《周易》中的生生之论为依据，认为包含人类在内的宇宙万物皆由天地阴阳二气变化而来的。他说：“天地阴阳之变，便如二扇磨，升降盈亏刚柔，初未尝停息，阳常盈，阴常亏，故便不齐。譬如磨既行，齿都不齐，既不齐，便生出万变。故物之不齐，物之情也。”[12]32-33程颢认为万物皆出于天地阴阳二气之变，由于阳常盈、阴常亏，所以才生出不同的自然万物。他又说：“人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？”[12]30程颢认为天并未有意区分人和自然万物。人和自然万物一样皆源于天地阴阳二气，皆是阴阳二气大化流行的产物。既然人和自然万物皆源于天地阴阳二气，那么人和万物都以天作为本性的来源与根据。程颢认为天道的特点就在于生生不已，他说：“‘成性存存，道义之门'，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生为道。”[12]30这则材料是程颢对《周易》中的“成性存存，道义之门”做出的解释。他认为这体现了“生生不已之意”，并指出“天只是以生为道”，认为天道就在于生生不已。程颢又说：“‘生生之谓易'，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。”[12]29程颢再次指出天只是以生为道，认为天道具有生生不已的特征。
其次，程颢将“仁”与“生”互训，使“生”具有仁德意义，从而确立了天道的仁德意义。他说：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”[12]120程颢认为万物的生机最可观，这就是首要的善，也就是所谓仁。在程颢看来，万物的生机就是“仁”，于是“生”就有了仁德意义。程颢又说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”[12]15在这则材料中，程颢虽然没有明确将“仁”释为生意，但却有这层寓意在其中。他赞同医书所说的手足痿痹为不仁，又说“手足不仁，气已不贯，皆不属己”，“不属己”便是失去知觉，缺乏生意；与此相反，“仁”则可解释为有知觉，有生意。他又说：“切脉最可体仁。”[12]59这依然体现出了“仁”的生意，因为切脉时能真切地感受到脉搏的跳动，此乃生机的体现。他还说：“观鸡雏，此可观仁。”[12]59这同样表达了“仁”的生意，“鸡雏”即刚破壳而出的小鸡，生意盎然，朝气蓬勃，程颢认为“此可观仁”，也体现出了“仁”的生生之意。通过“生”“仁”互训，“仁”有了生生不已之意，“生”则具有了仁德意义。由于天道具有生生不已的特征，而“生”又具有仁德意义，于是，天道也就有了仁德意义。
最后，由于天道具有仁德意义，而万物又是由天地所生，因此，在万物生成过程中，仁德便下贯到万物之中，从而成为万物的本性。于是，人和自然万物就皆具有了仁德本性。程颢说：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易'，生则一时生，皆完此理。”[12]33程颢认为万物皆源于天，而且生则一时生，所以万物皆禀有天道所具有的仁德。为了使理论更加圆融，程颢还对“仁”作了进一步的发挥，将义、礼、智、信皆视作仁的表现。他说：“仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也”[12]16。通过这样的改造，万物的仁义礼智信等五常之性便可与天的仁德意义完全对应起来。
那么，作为一线教师是该将Let’s spell部分进行快乐教学，还是应该被试卷牵着鼻子走展开专门的音标教学呢？音标本身即是一个枯燥无味的名词，对于天性好动注意力易分散的小学生来说，如果一味地讲嘴型、讲舌位等发音方式或是讲诸如爆破音、摩擦音等之类的专业名词，课堂绝对是失败的。但如果浮于语音的表面仅作语感教学又不足以应付考试，且为以后深一层的英语学习留下隐患。
程颢的人性论与孟子性善论有重要的不同之处。孟子认为只有人才具有仁义之性，而自然万物则不具有。程颢则认为人和自然万物皆具有仁义之性。他说：“仁者公也，人此者也；义者宜也，权量轻重之极；礼者别也，知者知也，信者有此者也。万物皆有性，此五常性也。”[12]105这段话是程颢在孟子“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》））的基础上阐发的。程颢将孟子的仁义礼智发展为仁义礼智信，认为仁义礼智信乃五常之性，并指出万物皆具有仁义等五常之性。将仁义之性的所有者从人扩展到自然万物，是程颢对孟子性善论的重要发展。程颢对孟子人性论的改造与他为仁义之性提供形而上依据是相应的。孟子认为只有人才具有仁义本性，而自然万物则不具备。可是，既然人和自然万物皆是由天地所生，那么，为什么人具有仁义之性而万物不具有呢？孟子并没有提供论证，此乃孟子性善论的理论不足。在程颢看来，自然万物和人都源于天，而天又具有仁德，因此自然万物和人一样都具有仁义之性。程颢将仁义之性的所有者从人扩展到自然万物，为仁义之性提供了形而上的依据。与孟子相较，程颢的人性论在理论上更加完善。
四、程颢人性论综合评价及其不足
程颢从“自然之性”和“仁义之性”两个角度对人性进行论述，使其人性论内容丰富，但却令人难解。因此，学术界关于程颢的人性论存在诸多分歧。下文将试图对程颢的人性论进行综合评价。
首先，仁义之性和自然之性在本质上没有什么不同，但二者却代表性的两种存在状态。前者不杂气禀，后者则已落入到气禀之中。从这层意义上说，程颢的仁义之性和自然之性，与张载所谓天地之性与气质之性相近，与程颐所谓天命之性和气质之性也无本质区别。从哲学角度来看，仁义之性和自然之性是本体与现象的关系，前者是从本体角度而言，后者则是从现实角度来论。从本体角度而言，万事万物皆具有仁义之性，并无分别。但从现实来看，由于万物已经落入到气禀之中，而气禀有所不同，故万物的自然之性也各不相同。
其次，程颢对仁义之性与自然之性皆持肯定态度，这是他与张载、程颐论性的重要不同之处。张载和程颐论性分为天地（命）之性和气质之性两个层面，但他们却肯定前者而贬低后者，他们认为天命之性至善而气禀之性兼具善恶。朱熹首肯了张载、程颐的人性论，认为“极有功于圣门，有补于后学”[13]70。随着朱学成为官学，张载、程颐的理论也得到广泛流传，成为宋明理学人性论的主流。然而，与程颢相较，张载、程颐的人性论在反对佛教方面缺乏针对性。佛教在自然之性之外别立真如佛性，肯定后者而贬低前者。张载、程颐则在气质之性之上别立天命（地）之性，同样肯定后者而贬低前者，其理论与佛教如出一辙。正因为张载、程颐的人性论在理论上与佛教相似，长期以来宋明理学才饱受“阳儒阴释”的质疑。与程颐相较，程颢对佛教心性论有更深刻的认识，他肯定自然之性乃是为了反对佛性论。明代学者高攀龙曾说过：“先儒惟明道先生看得禅书透，识得禅弊真。”[19]从反对佛性论的角度来看，高攀龙的说法是有见地的。
然而，虽然从批判佛教的角度来看，程颢的人性论更具有针对性，但是程颢的人性论还存在不足之处。程颢人性论的不足正表现为他对善恶兼具的自然之性持肯定态度。前文已指出自然之性是落入到气禀之中的实然之性，而气禀有善恶参差之不齐，故自然之性是兼具善恶的。
程颢指出“‘生之谓性'，性即气，气即性”，意在强调“生之谓性”与气禀杂在一起，又说“人生气禀，理有善恶”，意为气禀不能没有善恶，因此，“生之谓性”也就有了善恶，正如他所说“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”。程颢一方面承认自然之性兼具善恶，一方面却又对自然之性持肯定态度，这是其人性论的重要缺憾。于是，我们就可以理解学术界关于程颢人性论存在歧见的原因了。程颢论性具有自然之性和仁义之性两重性，尽管二者在本质上没有什么不同，但是却代表着性的不同存在状态。自然之性是杂气禀而言的，气禀有善有恶，故自然之性也有善有恶。仁义之性则不杂气禀，因而至善无恶。学者们关于程颢人性论善恶存在分歧，正出于他们从性的不同状态来进行评判。王国维、陈来等从自然之性的角度来考虑，因此认为程颢的人性论有善有恶。牟宗三、郭晓东等则从仁义之性的角度来研究，因此认为程颢对人性的看法是至善的。应该说，学者们关于程颢人性善恶存在分歧，根本原因出在程颢身上，是程颢对自然之性和仁义之性两者未加以详细说明而引起了误会。
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The Intrinsic Nature and the Nature of Benevolence and Righteousness:the Duality of CHENG Hao's Theory of Human Nature
DING Tao
Abstract CHENG Hao's theory of human nature has been a difficult point in academic research,for which there are multiple points of view existing.To understand his theory of human nature correctly,it is necessary to combine the cultural background of criticizing Buddhism and developing and expanding Confucianism he was facing.In order to criticize the theory of Buddha nature,he absorbed Gaozi's doctrine of“life as what is called nature”to affirm the intrinsic nature of human beings.He inherited and developed Mencius's theory of original goodness of human nature and made it more perfect in theory.Cheng held a positive attitude towards the intrinsic nature and the nature of benevolence and righteousness.However,both the intrinsic nature and the nature of benevolence and righteousness are different after all,because the former is impure of distinct goodness and evilness while the latter is pure of the supreme goodness.Failure to deal with the relationship between the two is the deficiency of Cheng's theory of human nature.
Key words CHENG Hao；theory of human nature；the intrinsic nature；nature of benevolence and righteousness
中图分类号：G02
文献标识码：A
文章编号：1008-7621（2019）03-0117-06
收稿日期：2019-01-24
基金项目：国家社会科学基金项目（17BZX065）
作者简介：丁涛（1985-），男，西北大学中国思想文化研究所博士研究生。
（责任编辑 孙艳霞）
标签：人性论论文; 之性论文; 孟子论文; 佛教论文; 自然论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 宋论文; 元哲学(960~1368年)论文; 《北京行政学院学报》2019年第3期论文; 国家社会科学基金项目(17BZX065)论文; 西北大学中国思想文化研究所论文;