摘 要：在中国，“人情味”源自传统乡土社会，而“公德心”是现代公共生活发展的迫切诉求，二者之间的某种对峙与冲突，反映了传统文明的部分因素不适应现代公共理性进步所导致的纠结与困惑。若任由二者的冲突不断升级，不仅会威胁到社会公平正义的顺利实现，而且会成为现代文明进步的巨大障碍。严格划定二者适用的合理边界，尤其是防范不良“人情味”对公共利益的侵蚀，引导人们在公共生活中使“人情味”自觉服从“公德心”的需要，乃是现代道德文明建设的重要任务。
关键词：“人情味”；“公德心”；公共生活；理性选择
中国传统社会“人情味”浓厚且历史久远。然而，对于“人情味”这种文化现象的发生、特质及伦理功能的评判，学术界尚缺乏深入细致的研究。作为中国传统乡土文明的内生物，“人情味”在维系人们彼此间权利和义务的关系中发挥着重要作用。随着现代社会的发展，“人情味”这一古老的传统元素也悄然发生着变迁，在市场机制和实利性因素的牵引下，其原有的积极功能遭遇不同程度的扭曲，甚至转变为某种不良的“人情往来”。在公共生活中，当人们为了一己私利而拉关系、攀交情时，就必定会导致与“公德心”的严重对峙与冲突。“公德心”体现为公民对他人和社会利益的尊重、对公共秩序的维护以及对道德和法律的内在认同和自觉遵守。“人情味”与“公德心”冲突的实质乃是传统文明中的部分因素与现代公共理性之间的对立与冲突，若任由二者之间的冲突不断升级，不仅会威胁到社会公平正义的顺利实现，而且将会成为现代文明进步的巨大障碍。因此，在严格划定二者边界的前提下，引导人们在公共生活中使“人情味”自觉服从“公德心”的需要，就成为现代道德文明建设的重要任务。
一、“人情味”与地域性道德生活
“人情味”与“人情”有关。《礼记·礼运》曰：“何为人情？喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，七者非学而能。”七情六欲是人之自然本性的流露，一种先天的、感性的、自然而自然的心理倾向性。仅就人的情欲而言，我们无法进行道德上的善恶评判。不过在后天的社会生活中，尤其是在这种初级本能逐渐社会化过程中，在它作为实践主体的结构性要素发挥作用时，就会成为价值反思和评价的对象。由“人情”向“人情味”的延伸和转换，体现着交往者(实践着的主体双方)的某种自我“感受”与反复“回味”，一种心性伦理所特有的道德情感体验。钱穆借《中庸》言道，“人莫不饮食，鲜能知味。”此“味”即咀嚼、反思、升华，亦即艺术化(或曰美化)。按照这种理路，“今人称人情味，则此情亦艺术化。”[1]135这里对“人情味”的解读可谓清亮透彻、入情入理。“人情味”之核心在“味”，“味”更多是一种交往之后的思考和估价，“人情”之“味”即是其价值大小的估值与评判，尤其是对人伦交往进行道德(或利益)关系上的评判。
梁漱溟说过，“人对人的情理是谓伦理。其理如何？即彼此互相照顾是己。”[2]192由本来意义上的“情理”转化为后来的“伦理”，无疑是一种道德发生学上的阐释，这种基于人们之间为了各自的利益(物质或精神)的需要，或者说与某种(近期的或长远的)回报相联系而形成的“人情味”，透露出浓厚的生活气息。林语堂把这种“人情伦理”称作“常情崇拜”，似乎有某种神圣化的意味。然而在钱穆看来，“情化为德，中国人言道德，是亦人生一大艺术。”[1]135这实在是一种绝妙的评价。“艺术化”已经不再是简单的相处之道，而是人生旅途上必须掌握的技巧和方法，一种人生的大智慧。生活经验告诉我们，制约人的道德观念和道德实践的力量，可能恰恰就是这些看不见、摸不着但又极其重要的潜在元素(如道德感、人情味等)。不过，由于人的情感和欲望是复杂多变的，况且并非所有的情感均有正面道德意义，或者说，即使是那些能够接受道德评价的情感也必须做出合理的区分和正确把握。也许正是在这个意义上，在人类的“同情”与“互助”等问题上，康德严格区分出“自然的”和“道德的”两种不同类型[3]，这无疑是有道理的，也是十分必要的。
在小农经济时代，家庭生活的和谐与稳定、家族的兴旺和发达，往往被视为“最高的善”，因而也是私德(包括人情规则)极力赞扬和积极评价的对象。在家族传承过程中，熟人关系能够密切彼此间的交往，增进共同体成员的相互了解和信任，增强家庭或者家族的凝聚力和战斗力，因而获得了道德上的合理性。尤其在牵涉到复杂的利益纠纷时，亲人和朋友往往被置于优先考虑的位置。在一般公共生活不成熟的时代，大多数人对熟人往往热情接纳、笑脸相迎，而对陌生人则采取冷漠乃至拒斥态度，始终保持着高度警觉的心理，也主要是为了防范自己(或熟人圈子)的利益受到损害。这种对熟人和陌生人的双重标准，是不符合道德实践本质要求的。因此，乡土社会的“人情味”或者叫有限的仁爱心，由于民间生活的不恰当(乃至极端化)运用，其局限性也是非常明确的。在许多场合，“做人情”已演化成赤裸裸的牟取私利的工具。在个人或圈子利益的主宰下，公共规则的严肃性和崇高性被践踏，逐渐沦为不良“人情味”的牺牲品。
“人情味”有正当与不正当、合理与不合理之分。那些不正当、不合理的“人情味”，内在蕴含着明显的道德排他主义倾向。无论是关于“熟人道德”的粗浅表述，还是道德“亲密圈”的特定说法，都明显地蕴含着道德排他主义的立场(或倾向性)。所谓道德排他主义，就是在现实的人际交往过程中，或者个人与他人发生利益冲突时，人们往往以自我为中心，优先考虑自己、家庭或朋友等密切相关者的利益，而对陌生人的利益或者公共(社会)利益则采取排除和否定的态度。正是这种文化特色而非别的什么因素，使得梁启超等人得出了中国传统伦理“私德丰富而公德缺失”的结论。在《吾国与吾民》一书中，林语堂也说过，中国传统社会的家庭是一座壁垒，家庭之外的一切都是合法的可掠夺物。
自梁启超以来，学术界对国人缺乏“公德心”的谴责之声不绝于耳，正是由于他们基于自身的生活体验，深刻感受到“公德心”之于公共秩序和社会利益的重要性，从而对“公德心”的呼吁日趋强烈，这是一种发自内心的、对呼之欲出的公共文明的强烈渴望。市场经济和社会发展的步伐，已经远远超出了小农经济的狭隘圈子，超越了传统意义上的血缘和地缘的局限，走向了崭新的工业文明和信息文明时代，人们之间的社会联系和社会交往范围，也空前地扩展与延伸。由于“社会生活愈发达，人和人之间的往来也愈繁重，单靠人情不易维持权利和义务之间的平衡”[7]，因此，社会对崭新的道德和法律结构体系的诉求越来越迫切，不断发展的公共生活空间对“公德心”的诉求也更加迫切。
传统儒家伦理蕴含着丰富的公德心元素，其核心是“仁爱”原则。“爱”所施与对象是“人”，而不只是自己的“熟人”。韦政通曾指出，“一个人的爱心，如只以与自己有亲密者为限，主观地说，他不能完成自我的发展；客观地说，也不能满足国族大社群的需要。”[8]146在人类的道德情感中，“爱”不仅是基础的道德情感，也是最重要的道德情操和道德精神。如果我们不再区分人类的生活组织的话，那么，“个体性的道德与组织化的道德，实一根而发，这个根就是人类的爱心。”[8]146而“公德心”的实质就是人们的“爱心”以及由“爱心”生发出来的一切情感和行为方式。有学者认为，乡土社会的现实决定了儒家伦理生活的独特局限，即在交往实践中“熟人”与“陌生人”的二分法，然而，对“陌生人”的道德认知和情感关怀，是“推己及人”思维方法的现实理路。缺乏这个具体的过程，个人就无法进入到复杂的社会生活，无法获得道德经验和道德智慧的引导。在这个过程中，我们必须从个人的情感投向做起，把传统社会“人情味”中的优秀成分转化为现代社会的“大爱”，即普遍意义上的对他人的爱。
二、“公德心”的来源及其现代价值
日常交往中的“人情味”通常显现为双重意义：它既是个人行为的驱动力，也会造成对公共规则的侵蚀。为此，劳伦斯·布卢姆提出公共事务中的“不偏倚性”。“在公共机构中担任的角色和地位显然是生活的竞技场，在这里要求对所有人(包括那些与我们有私交的人)的利益加以公正无偏的考虑。”[10]依此规则思考和行动，就是对他人和社会利益的尊重。反之，则属徇私舞弊、徇情枉法。梁漱溟也曾指出，“因为理(不论其属情理抑属物理)都是公共的，彼此共同承认的。人之怀私或不自觉，固出于本能；其自觉者(有意识的)，亦根于本能。然假使不有无私的感情之在人心，其将何以彼此相安共处而成社会乎？”[2]86所以，不良的“人情味”与“公德心”之间的冲突必须要消除。“圈子意识”不等于团队精神，“人情味”也决不应当是美化了的私欲，更不应当与个人或者小圈子对私利的追求联系在一起，在社会的公共机构中，它要持续接受公共理性的监督、支配和调控。“人情味”与“公德心”的冲突反映了中国社会转型过程中的深层伦理问题，即以往的“地方性道德知识”如何应对现代公共文明的挑战，如何有机地融入现代社会的发展之中，在经过一番辩证弃取后，其合理部分构成了现代文明的活力因子。
公德心首先是现代生活健康发展的要求。在现代工业文明和市场经济条件下，人际交往极大地普遍化，公共生活日益成为实现个人价值和社会利益的主要形式。明确公私领域的划分及其相互关系，将人的行为置于相应的道德和法律规范之下，防止彼此间的相互取代与僭越，既是个人生活和事业成功的基本保证，也是社会整体文明的基本诉求。当然，公德心不仅是个人对公共事务的正确认识，而且是必须付诸行动去捍卫的过程，即在实际活动中严格遵守公共理性(道德、原则等)的要求。具体来说，就是正确认识自己与环境(职业、组织等)之间的关系，从环境生存和发展的大背景下找准自己的明确定位。人作为环境的主体和能动的主导者，不仅要正确认识环境的存在及其变化的特点和趋势，而且应当主动调整自身的观念和行为，去主动与环境变化要求和规律相协调，实现个人与环境之间的良性互动、和谐发展。
式中，λ为波长，k为波数，k=2π/λ；J1(x)为一阶贝塞尔函数；Fi(r)为少模光纤的第i个模在焦平面上的模场分布.以两模光纤为例，两模光纤支持LP01模和LP11模的两种简并形式(LP11a模和LP11b模).在计算少模光纤的模场分布时忽略偏振模耦合分量，并对弱导光纤进行计算.根据拉盖-高斯分布对阶跃型少模光纤模场进行近似计算，得到两模光纤的线偏振LP模场归一化表达式为[16]
由于“公德并不是公众的规范，公众的规范是法律，公德针对传统的私德而言，代表一种新的态度、新的价值观和新的处理人际关系的方式，而这些只有在自由的价值中、民主的方式中以及自由民主的心态中才能培养出来”[11]104。因此，我们必须把当代新的价值观建设，尤其是新伦理态度和道德价值观建设作为重点来把握。
每一种道德学说或道德体系都是一种“地方性语言”，它们所负载的主要是“地方性道德知识”，这在世界各民族都是相通或者相近的[4]。在相对封闭的共同体内部，地域性就意味着某种“私我性”，亦即道德上的“排他性”。在某种意义上我们说，在地域性生活中的“人情味”是合乎地域之 “理”的。也正因为如此，强调人们之间相互尊重和平等的道德才成为普遍性的伦理诉求。因此，美国学者格鲁尼鲍姆在《友谊、道德与特殊义务》一文中指出，我们并不一般地反对排他主义，而是将建立在人人平等基础上的普遍道德准则与“人们应当优先考虑不仅包括自己而且包括诸如自己的家庭成员或朋友之类与自己有特殊关系的人在内的某些人的利益”[5]这一排他主义立场协调起来。
三、“人情味”与“公德心”的冲突
其二，道德推理机制的改变。道德判断和推理的机制在于“心”，它是发自个体心理的道德思维过程。在充满陌生人的社会里，个人“公德心”的完善和成熟，必须从个体的道德思维变革做起。在复杂的社会变革历程中，个人要自觉建立“弹性心理结构”——一种主动适应环境变化的心理结构。韦政通认为：“一个人如果有开放的思想，并具有弹性的心理结构，那么他就能就每一个陌生人本身所具有的特性去欣赏他，而不是根据自己的主观模式去估量对方。”[11]80现代社会是急速流动的社会，流动已成为个人心理变革的强制性框架，并为此塑造崭新的心理活动模式。随着个人行为自由度的不断扩大，来自外部的强制性调控逐步减少，对个人自我调节和自律的要求在提高。能否充分认识这些要求并根据社会变革而审时度势，将是个人在社会中立足并获得成功的先决条件。
孙思邈断喝变阵，诸圣次递发动诸境，演化诸艺，或断或续，或行或止，宇宙无穷，人生无穷，艺术无穷，一时人间诸色，纷陈流转，以招式与内力演化出来，其宏伟精妙，直令人心旷神怡，乐生乐死。
费孝通最先论及“人情味”与“公德心”的冲突，反思中华传统伦理之局限性。他认为，“中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和‘自己’的关系而加以程度上的伸缩。”[2]36也就是说，作为公共理性的道德和法律，能否使用以及在何种程度上使用，都要接受“人情味”的最终裁决，即由“人情味”决定法律和道德的存亡及运用方式，这是令现代社会无法接受的残酷事实。“人情味”本身所导致的偏执思维和行为取向，尤其是罔顾道德和法律的要求，偏私性地照顾自己的利益相关者，最终谋取个人私利(或小圈子利益)的行为，则是与现代文明社会的要求格格不入的。现代文明本质上是一种公共文明，个人行为需要接受公共理性的指导，以牺牲“公德心”的方式而成就不良的“人情味”显然是悖逆时代潮流的错误做法。
“人情味”与现代公共理性的冲突，最直接表现在公共生活或公共事务中，即人们对熟人的不适当(特殊)关照而导致对公共规则的侵蚀，对社会正义和法律规范的侵害。例如，一名法官在执行公务中，出于人情考虑而偏袒熟人；护士利用自己的职务便利，为自己的关系户提供特殊服务；教师基于朋友的私下约定，为其孩子的成绩打高分等等。诸如此类的实例不胜枚举，“人情味”很容易演化成个人营私舞弊的工具，进而危害他人或者公共利益，侵犯社会公平和正义，背离公共文明和现代社会的发展要求。
章英华从“私属空间”与“公共空间”的视角切入“人情味”与“公德心”的冲突问题。在他看来，“对房舍的建筑，中国传统上就缺乏公共的节制，只要不犯‘僭越’之名，各家庭有其自由。……但都市规划越来越周密，从建蔽率、容积率、防火巷道，以及建筑公共设施等的规定，完全与一般固有的私有空间概念相抵触。尤其当土地与建筑物所有权，因高楼建筑分割使用而日趋复杂，私人渐多为私属公共空间的归属争执，有关法令规章也多不够明确，人们就各行其是，从夹缝中寻求其私人利益。”[9]这些事例告诉我们，“人情味”与“公德心”之间的对峙乃至冲突，有时候不是个人因素所致，而是社会变迁的后果之一。在社会历史进程中，原先被认为天然合理的事物或观念，逐渐被日益形成的新观念、新标准所排斥，变成不合理的过时的观念。此时人们需要改变原有的观念和行为方式，去适应社会变革的潮流。
现代意义上的“公德”是梁启超从日本思想家福泽谕吉《文明论概略》一书中借鉴而来的概念。对“公德心”的理解，取决于对公德概念的反思和把握。通过对中国文化与公共意识之关系的深入研究，陈弱水提出了自己的观点，在他看来，如果说“‘公德’是代表某种特定德行的概念，‘公德心’则是指个人具有这种德行意识的状态”[6]。这里所谓的“心”，就是一种意识状态和理性精神，尤其是个人对公德的理解和体会。梁漱溟说：“何谓心？心非一物也；其义则主宰之义也。主谓主动；宰谓宰制。对物而言，则曰宰制；从自体言之，则曰主动；其实一义也。”[2]26在这里，梁漱溟对“心”的解读颇具中国文化之特色。他认为，“心”的特性是积极性、主动性和创造性等，一种充满生机活力的意识过程。综上所述，“公德心”是19世纪末由梁启超从日本输入的伦理概念，多指个人对国家、社会的理解与认识，主要表现为个人对公共道德和法律规范的认同和自觉遵守，尤其是指个人的社会责任感、爱国心、公益心等。
四、“公德心”的培育与现代公民意识
公德心能够增进个人对陌生人和社会的责任心和义务感，强化共同体的凝聚力。在《论公德》一文中，梁启超曾经把公德称为“合群之德”，在他看来，个人的公德心能够使“人群之所以为群，国家之所以为国”，即公德心使个人能够时时想到他人、想到集体和社会的存在及利益。这个结论的形成，乃是基于梁启超深刻的忧患意识及其对当时中国社会积弱积贫、国力衰微现状的沉痛思考。人的责任感和义务感是复杂的，它与个人的集体意识、社会感等心理因素有复杂的关联。在人的社会化过程中，伴随其社会交往和公共生活实践的发展，个人的公共意识将会逐渐走向成熟，对人己关系、个人与社会的关系尤其是个人与陌生的“他者”关系的认识越来越清晰，对他人和社会的责任感和义务感会明显提升。公德心是公共理性和公共精神的体现，表现为个人对他人利益、公共利益和社会秩序的顾及与尊重，对社会公平和正义的无私坚守。
其一，价值观念的逐渐更新。价值观是深藏于个人心灵内部的文化硬结，能否随着改革实践和社会转型的深化，从个体心灵深处撬动和融化这块硬结，将关系“公德心”和公共文明建设的实际成效。在现实生活中，每个人都有自己固定的生活圈子，这个圈子的存在及其意义是确定的、不可替代的。它的存在导致人们对与自己有特殊关系的人的特殊道德义务，从而形成一种道德自足的伦理共同体。不过这个伦理实体的存在，并不是怀疑和排斥陌生人的理由，也不是损害他人利益和公共秩序的托词。厚爱自己的家人和朋友与善待那些与自己无关的陌生人，并不必然表现为逻辑上的“二律背反”。从生物本能看，人与人之间的爱心和互助，比相互之间的对峙乃至竞争，更有利于“人”这个物种的进化。美国学者大卫·洛耶的最新研究发现，以往人们对达尔文的研究存在诸多误解，达尔文并没有把生存竞争看作生物进化的惟一动因。大卫·洛耶指出，人类生存的动因绝非“自私的基因”，而是同情和爱心。因为“只有爱才能提高人的智力，通过某些行为，我们在与别人的并存中使别人的存在变得合理，爱就是这样的行为领域。”[12]22
由式(19)可以看出，在有效频段接近fmax的频率区间，k(ω)满足式(15)。另外，由文献[4]给出的方法，利用式(16)及两个不同位置的粒子速度峰值，估计出高频段的α(ω)约为21.7，也满足式(15)。此高频条件下，粒子速度的频率响应函数的实部和虚部可以近似写为
学术界关于“人情味”与“公德心”冲突问题的研究，是由世界范围内的现代化运动所引发的。韦政通指出，“降及近代，在工业化和都市化的趋势下，传统家族组织崩溃，仅赖孝弟之道已不足以适应新生活形态的需要，终于爆发公德心问题和公私之间的冲突。”[8]147上世纪80年代，台湾学者对“五伦”的检讨和“第六伦”的积极倡导与推动，从根本上说也是为了解决“人情味”与“公德心”之间的冲突，推进传统道德文明创造性转化的重要尝试。
如何才能建立弹性心理结构呢？首先要认识到以往道德想象的局限性，通过想象力的不断拓展，把素不相识的“他者”纳入道德思维框架。其次，强化自身的道德体验。如果说以往的生活方式是被动地接受、经验的传承，那么新的生活方式则表现为教育培养、自主选择的过程。我们应当逐步扩展自己的道德视野，站在新的历史制高点上审视自己的存在，从宇宙(世界)的视角把握人类未来的走向。按照罗伯特·西伯雷的说法：“世界主义作为一种道德追求，将我们具体关注的范围，扩展到遥远的、一般意义上的‘别人’。并且，我们被告知，他们是我们的地球邻居。”[13]236这不仅是物理距离的改变，而且是心理距离的改变。从“毗邻而居”到“地球邻居”，从关心熟人到关爱陌生人，这是一种人类道德视野的扩展和道德文明的升华。人类是生死相依的命运共同体，关注同胞的道德命运，实际上就是关注自己的命运。新的道德思维和道德推理机制，就是在这个反复磨练和砥砺过程中逐步形成的。
1.构建符合低碳标准的监督管理体系。酒店要对“低碳理念”以及酒店提供服务设施的实际情况、服务水平、住客的反馈等进行全面的了解，并且结合低碳要求对酒店管理模式进行相应的改善。需要对酒店管理人员进行针对性的分工，通过对工作内容进行细化，从而将其作为对工作人员绩效考核的根据[2]。除此之外，还需要对酒店的简体体系和管理模式进行全面的设计和分层，促使酒店工作人员能够对彼此进行相应的监督，形成相互制约的机制。向拥有先进低碳管理模式的酒店进行学习和参考，不断优化自身的管理模式。
其三，道德评价准则的有效转换。不同的伦理文化系谱，有着各自不同的道德评价准则，这些准则可能是相互兼容的，也可能是互不相容乃至截然对立的。例如在私德传统中，只要是对个人或家庭、朋友等“亲密圈”有利的行为，就被评价为道德上善的东西，相反则是道德上恶的东西。这是乡土社会“人情”伦理的评价准则。在现代社会，公民的“公共利益”超越了“圈子利益”，社会发展和进步的趋势上升为评价道德的主要标准，这是一个道德评价准则的现代转换过程。植根于个体内在的“公德心”，就是代表公共利益的新道德标准，它是人们公共意识和公共精神的集中体现。一般来说，公共意识是特定人群共同体共同的生活经历和实践活动的反映，其实质是共同体意识，即个人对共同体生死存亡的鲜明意识，对共同体利益相关性的明确认知。个人只有学会理解和关心他人，尝试与他人积极沟通，充分意识到自身对他人和社会的义务的时候，才能形成明确的公共意识，因此人们结成的是命运共同体。相反，“在人们对相互的命运漠不关心的地方，不会有社会共同体存在。只有人们奉守伙伴关系原则，并承认有义务尽其所能满足这一原则的要求，他们才能构成一个社会共同体并作为其成员共同生活。”[14]个人能够对共同体尽自己的义务，同时享受共同体带来的诸多益处。在逻辑思路上，它是以往的“群”和“公”的意识的不断放大、升华以及合理的转换。目前公共意识的培养和“公德心”建设的关键，就在于学会与陌生人打交道。
Y o u n g是他给自己起的名字，他说他早把两个方块字组成的名字忘了。因为他们家在他出生前就移民美国了。所以他只知道他爹姓杨，江浙人士，别的一概不知，说也不想听。
其四，完善相关法律和制度约束。在现代文明社会，解决“人情味”在公务活动中的滥用及其对社会公平正义的侵蚀，必须明确划定“公务”与“私情”各自发挥作用的合理边界，并用严格的立法和制度措施加以约束，以保证二者不能随意“越界”，这是解决二者冲突的关键。制度是调控人的行为的一系列规则安排。人们确立制度的目的在于强化其应有的外在约束力。在社会的公共转型时期，各种“新”与“旧”的矛盾较量异常突出，此时需要严格的制度及其有效执行来保证社会秩序的平稳和有序转换。例如，为大家所广为熟知的“回避制度”就有典型的伦理制度意义。所谓回避制度，就是在国家公务人员参与的事件涉及自己的亲属、朋友或某种特殊关系人时，该公职人员必须采取回避的方式，以防止“私情”对公正处理该事件造成不利的影响。目前在司法实践中、公务员的工作中、会计人员的工作以及检察机关执行公务的实践中，“回避制度”得到了普遍而广泛的应用。“回避制度”就是实现社会公正的有效制度安排，其中也蕴含着深刻的伦理道德意蕴，它的主要功能就是防范不良“人情味”对社会公共事务的侵蚀，亦即对个人“公德心”的侵蚀，从而在“人情味”与“公德心”之间划定明确的界限，防止二者之间的僭越或相互替代。在这个意义上，作为制度的伦理也属于“法”的范畴，发挥着对“人情味”的监督和管理的职能。
在任一图像中,角点特征的数量都远低于边缘特征的数量。因此,式(5)得到的值非常小,但这并不意味着角点检测器的性能比边缘检测器好。因此,最重要的是要知道在计算过程中图像的特征:0.01%Rfa相当于600～900误报,而0.01%UGT能够将误报控制在1个～3个角点左右。采用Noble和SUSAN技术来分析检测图像,改进算法能够对后者进行自适应修改,以得到较为精确的角点检测结果。
参考文献：
[1] 钱穆.晚学盲言[M].桂林：广西师范大学出版社，2004.
[2] 梁漱溟.人心与人生[M].上海世纪出版集团，2005.
[3] 芭芭拉·赫尔曼.道德判断的实践[M].陈虎平,译.东方出版社,2006∶36.
[4] 万俊人.现代性的伦理话语[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社,2000∶86.
[5] 格鲁尼鲍姆.友谊、道德与特殊义务[J].现代外国哲学社会科学文摘，1994(2).
[6] 陈弱水.公共意识与中国文化[M].北京：新星出版社,2006∶3.
[7] 费孝通.乡土中国 生育制度[M].北京：北京大学出版社,1998∶73.
[8] 韦政通.中国文化与现代生活[M].北京：中国人民大学出版社,2005.
[9] 章华英.中国人的城乡经验[M]∥文崇一,萧新煌.中国人：观念与行为.江苏教育出版社,2006∶113.
[10] 詹姆斯·P.斯巴特.实践中的道德[M].程炼,等译.北京大学出版社,2006∶132.
[11] 韦政通.伦理思想的突破[M].中国人民大学出版社,2005.
[12] 大卫·洛耶.达尔文：爱的理论[M].单继刚,译.社会科学文献出版社,2004∶22.
[13] 奎迈·安东尼.世界主义——陌生人世界里的道德规范[M].苗建华,译.中央编译出版社,2012∶236.
[14] 米尔恩.人的权利与人的多样性[M].夏勇,张志铭,译.中国大百科全书出版社,1995∶47.
中图分类号：B82-05
文献标志码：A
文章编号：1002-7408(2019)06-0035-06
基金项目：河北师范大学重点基金项目“陌生人社会的道德问题研究”(S2011Z07)。
作者简介：程立涛(1964-)，男，河北藁城人，河北师范大学马克思主义学院教授，博士，研究方向：伦理学、思想政治教育。
【责任编辑：张晓妍】
标签：人情味论文; 道德论文; 社会论文; 公德心论文; 自己的论文; 《理论导刊》2019年第6期论文; 河北师范大学重点基金项目“陌生人社会的道德问题研究”(S2011Z07)论文; 河北师范大学马克思主义学院论文;