孟子的“浩然之气”与庄子的“自由之气”之比较论文

孟子的“浩然之气”与庄子的“自由之气”之比较论文

孟子的“浩然之气”与庄子的“自由之气”之比较

王金 周威豪[山东艺术学院艺术管理学院,济南 250300]

摘 要: 从现代语境出发,庄子的“逍遥”就是现代的“自由”,这种“自由”与“气”息息相关,形成了庄子哲学中的“自由之气”。孟子的“浩然之气”与庄子的“自由之气”有三个层面的比较:在发源的层面上,“浩然之气”生于内,“自由之气”中“有所待”的“自由之气”生于外,“无所待”的自由之气生于内;在充实的层面上,“浩然之气”充实于“内”,“自由之气”中“有所待”的“自由之气”充实于外,“无所待”的“自由之气”充实于内;在功用层面上,“浩然之气”所导向的是一种外在的社会关系意义上的和谐,“自由之气”所导向的是肉体或精神层面的超脱境界。

关键词: 孟子 庄子 逍遥 自由 浩然之气

孟子和庄子在其著作中都谈到了“气”,孟子讲求的是“浩然之气”,庄子讲求的是一种“自由之气”,这二者无论是在表现形式还是在实际功用方面都有着明显的区别。

孟子在《公孙丑章句上》中通过对告子“不动心”观点的看法,引出了养浩然之气的主张。告子认为:“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气。”孟子认为:“不得于心,勿求于气,可;不得于言,勿求于心,不可。夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉;故曰:‘持其志,无暴其气。’”由此可见,孟子认为思想意志是意气感情的主帅,“是气也,而反动其心”体现了意气感情对于思想意志的反作用。在下文中,孟子对言辞与“志”的关系做出了阐述:“诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。——生于其心,害于其政;发于其政,害于其事。”孟子认为“志”是言辞的来源,而“气”反动其心,因此在一定程度上也影响着言辞,从而引出了“养浩然之气”的主张。“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰,告子未尝知义,以其外之也。”至此可见,孟子浩然之气有三个层面的具体体现:浩然之气生于心(内);浩然之气充实于义(内);浩然之气服务于社会法则或是政治法则(外)。其中,前两个层面在对话中明确提出,最后一个层面虽在原文中没有直接表达,但“浩然之气充实于义”在一定程度上反映出了第三个层面。“义”是孟子的处世之道,孟子虽然在《公孙丑章句上》中贬斥了将义有目的地培养的观点,但在《离娄章句下》中,孟子提出了“君仁,莫不仁;君义,莫不义”的观点,将义的源头指向了“君”,《梁惠王章句上》中“未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也”,又将义的对象指向了“君”。“义”源于君,最终回馈给君,君是总引,将义发散,形成了种种人际关系中“义”的链条。可见“义”是一种适用于人际关系或是政治关系等社会法则的社会行为,为社会或是政治服务,而需要用义来充实的浩然之气,明显也无法脱离“义”所服务的范围。另外,通过前文“生于其心,害于其政;发于其政,害于其事”可见如果言辞没有浩然之气的引导而出现偏差,最终危害会导向政治层面甚至是社会层面,这也将浩然之气框定在了社会法则之内,为种种人际关系或是政治需求服务。在这一层面上,孟子的浩然之气有着实际功用方面的意义。

庄子在其著作中并未明确提出“自由”一词,《逍遥游》作为《庄子》的开篇作,它讲了“逍遥”,它以鹏鸟、许由等例来阐述了“逍遥”的状态及方式。鹏鸟的“逍遥”实际上是一种肉体无拘无束的自由,许由的“逍遥”是摆脱了功名利禄的精神自由。因此,按照现代语境来解读,庄子的“逍遥”就是“自由”,是一种状态或目的,“逍遥之气”也就是“自由之气”。

庄子的自由之气与孟子的浩然之气所表现的三个层面有明显的区别。在第一个层面,庄子的自由之气既生于内,又生于外。这里生于内外的自由有所区分,具体来说是“有所待”的自由之气生于外,“无所待”的自由之气生于内。这里的一个前提,是庄子所说的“有所待”的自由和“无所待”的自由的区别。《逍遥游》中,庄子以“列子御风而行,泠然善也,旬有五日而后反。彼于致福者,未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也”的例子举出了“有所待”的自由,又提出“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者”的自由是“无所待”的自由。列子“有所待”的自由在庄子看来是一种相对自由,他需要借助外物(风)的力量才可以达到一定程度上的自由,这种自由与《逍遥游》中鹏鸟的自由非常相像,鹏鸟借助厚积的风气,怒起而飞徙于南冥,即天然大池,也就是自由的境地。在这里,列子和鹏鸟得到自由都借助了同一种媒介,也就是风,而风在《庄子》中也确实是一个非常重要的意象。庄子在《齐物论》中提到“夫大块噫气,其名为风”,这里“风”是大地之“气”,虽然《庄子》中虽并未明确提到“自由之气”这一概念,但在这里,通过“风”的作用可以看出,“风”是一种“气”,它在一定程度上导向自由,它本身就是一种自由之气。“风”是实物,是自然力量的结果,作为一种媒介,它最终使鹏和列子获得了一定的自由,因此列子与鹏鸟“有所待”的自由之气发源于外力,也就是自然。同时,庄子的自由之气也由内而生,这是就“无所待”的自由而言的。《逍遥游》中,姑射神人游乎四海之外源于“神凝”;《齐物论》中,南郭子綦隐机而坐,达到了“似丧其耦”的境界,他们都是通过精神的超脱到达了独立自由的境界。在这里,他们的自由发源于精神,这里的“气”就是精神的凝聚,它由内心世界产生,不需要借助任何外力,在想象的世界中最终形成了一种自由之气贯通的境界,使他们得到了一种绝对意义上的自由。因此,与孟子的浩然之气所表现出的三个层面相比,在第一个层面上,庄子所认为的“有所待”的自由之气发源于自然世界(外),“无所待”的自由之气发源于精神世界(内)。

从每一年份来看,选择题、填空题和解答题的平均难度呈依次增加的态势,试卷总体难度在0.50左右,符合设计的要求.各年选择题、解答题和整卷难度比较稳定,波动较小,填空题难度相对波动较大.

在第二个层面上,庄子的自由之气既充实于内,也充实于外。这也分两个方面,在“有所待”的境界中,自由之气充实于外,在“无所待”的境界中,自由之气充实于内。《逍遥游》提到,“风之积也不厚,则其负大翼也无力”,如果风积蓄得不够深厚,鹏鸟无法借助风力飞于南冥,无法到达自由的境地。所以,鹏鸟想要得到的自由必须经过风很大程度的积蓄才能达到。因此,在“有所待”的自由境界中,自由之气(风)需要充实于外部因素,也就是需要自然力量的积蓄。除了充实于外部因素,庄子也表达了自由之气充实于内的观点,但这种自由之气是“无所待”的自由。《逍遥游》中,庄子认为,“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉”以至于达到“至人无己,神人无功,圣人无名”的境界。对这种境界的自由追求,源自于顺应万物之性,克服自我的封界。不需要借助外物,也可以达到无穷的境地,这是庄子所追求的至高无上的境界,是“无所待”的境界。这种“无己”“无功”“无名”的境界,都需要精神的充实和凝聚,以内克外,来克服“己”“功”“名”等外物的限制,因此,在“无所待”的自由境界中,自由之气充实于内在世界中的精神力量。

第三个层面,庄子的自由之气没有限定在任何外在的社会法则之内,无论是“无所待”的自由之气还是“有所待”的自由之气,它们都不为任何社会关系服务。“无所待”的自由之气直接发源于精神,充实于精神,最终回报于精神,不受任何外力作用的影响,与社会法则毫无关联。而“有所待”的自由之气的“待”来源于自然社会而非人文社会,也不会受社会的制约。因此,“有所待”的五石大瓠在庄子眼中不应该作为盛水的工具,而应浮游于江湖之上;“无所待”的姑射神人纵使将磅礴万物以为一也不能劳形伤神去管世间的俗事。从这个层面上来看,无论是“有所待”的自由还是“无所待”的自由,它们都不为政治或是社会服务,它们强调肉体的自由或是超脱的心灵状态,只注重自由本身。与孟子浩然之气的实际功用相比,庄子的自由之气也有实际功用方面的意义,只不过它服务于内在世界,服务于心灵感受,与外在世界毫不关联。

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可以说,孟子的浩然之气被限定在了一种“人”的社会关系的框架之内,人的意志、感情、心中之“义”等一系列因素都会影响浩然之气。它被环绕在层层外力之中,外力发生变化,它也随之发生变化。当种种社会关系达到最大程度的和谐,浩然之气所能发挥出的最大效用也不过是庄子在《逍遥游》中所说的“知效一官,行比一乡,德合一君,而征一国”,而这不过是庄子自由中最为有限的一种自由。所以,孟子的浩然之气是一种方式,一种手段,它本身不是目的,而是联系某些社会关系的链条,它的最终目的是为社会为政治服务,因此它的格局是现实层面的。而庄子所想象的“无所待”的绝对自由,它生于内,养于内,以精神世界为源头,以自由境地为目的,不受任何外力的影响,在精神的世界中畅游无阻,抛却了现实性的价值而到达了精神层面的永恒意义,成为一种绝对的自由。如同王国维在《红楼梦评论》中将中国文学划分《桃花扇》境界和《红楼梦》境界一样,孟子的浩然之气所涵盖的内容是政治的国民的历史的,而庄子的自由之气尤其是“无所待”的自由之气是哲学的宇宙的,它所涵盖的不仅仅是一个朝代或是一个时代,它是宇宙境界,涵盖整个时空,就像庄子在《养生主》中所说:“指穷于为薪,火传也”,精神所能到达的境界,是没有穷尽的境界。

参考文献:

[1]杨伯峻.孟子译注[M].北京:中华书局,2018.

[2]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,1983.

作 者:王金、周威豪,山东艺术学院艺术管理学院在读硕士研究生,研究方向:艺术理论与批评。

编 辑: 水涓 E-mail:shuijuan3936@163.com

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