〔摘要〕20世纪70年代以来，“共产主义与正义”之争在英美学界渐渐开显，现已形成两种截然相反的论题：一方把共产主义与正义割裂开来以展现马克思对正义的拒斥，强调正义会随着共产主义的到来而变得“多余”或趋向“消亡”，正义的环境也会随之超越，因而共产主义不需要正义；另一方认为共产主义内蕴正义的价值，按需分配明示了正义的存在，利益冲突和角色差别不可能完全消除，因而共产主义不会终结正义。正义在马克思那里有着不同的意涵和指涉，正义是共产主义的根本特征，共产主义是高阶正义的真正实现，共产主义与正义相互兼容、内在汇通。
〔关键词〕马克思，共产主义，正义，超越正义，历史唯物主义
在人类思想史的长河中，没有哪一种社会理想能像共产主义那样令人向往，也没有哪一种理念能像正义那样成为社会制度的首要价值，更没有哪一个人能像马克思那样荣得“千年第一思想家”的称谓。因而，“马克思”“共产主义”“正义”等词汇总能吸引世人的眼球并令人深感敬畏。“共产主义与正义”的论题受到人们的关注，现在已经成为一个无法回避并令许多学者竞相解答的理论难题。在众多思想的交锋和碰撞中，已经形成了两种截然相反的答案。一方认为，正义随着共产主义的到来而变得“多余”，共产主义社会超越了正义；另一方认为，正义不会随着共产主义的实现而消亡，共产主义社会仍然需要正义原则。“共产主义与正义”的理论争执容易使人们陷入非此即彼的思想误区，以致在理解马克思正义概念时往往形成“正义的马克思反对正义”的悖论。基于此，我们需要从历史唯物主义的视阈还原“共产主义与正义”的内在关系，从理论上廓清马克思眼中的共产主义社会是一个充满正义的社会形态。
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一、争论的缘起：共产主义超越正义论的提出
自20世纪70年代以来，在英美学界掀起“马克思与正义”的争论，其声势浩大、影响深远，至今仍未定论，甚至愈演愈烈。几乎所有参与这场争论的学者都以马克思为坐标，要么为马克思赞成正义进行辩护，要么为马克思拒斥正义寻找理由，要么通过批判马克思的正义思想而阐释自己的正义观。因而，“马克思与正义”似乎成为“众矢之的”，成为学界不断反思和批判的热点论题。共产主义是正义的社会吗？马克思是否以共产主义之正义而谴责资本主义之不正义？正义在共产主义社会是否“消亡”？其中，有学者以马克思的经典文本为依据得出：共产主义社会不是一个正义的王国，正义会随着共产主义的到来而变得“多余”或趋向“消亡”，正义的环境也会随之超越，因而共产主义不需要正义。由此便在英美学界拉开了“共产主义与正义”争论的序幕，从理论上支持共产主义超越正义的必然性和可能性。
（一）正义在共产主义社会变得“多余”。共产主义究竟是不是正义的社会？马克思留下的是一个比较模糊的概括形式，因为“他说得更多的是资本主义，而不是共产主义”〔1〕439，所以引起了各种误解和争论。其中，塔克是把“共产主义”与“正义”联系起来讨论的先驱人物，也是挑起“马克思与正义”之争的始作俑者。他强烈认为马克思没有把共产主义想象成正义的王国，尽管他提出了著名的按需分配原则，但马克思眼中的“共产主义主要不是围绕着分配兜圈子”〔2〕71。塔克的观点一经抛出便引起众多学者的关注。罗尔斯就从规范正义论的视角对塔克的观点进行了为数不多但切中要害的评论，他指出，“一种所有人都能在其中获得他们全部利益的社会……在某种意义上可以说是超越了正义的社会。”〔3〕282罗尔斯试图把超越正义的社会视为马克思所设想的理想状态。因此，他认为在一个没有任何冲突、各种需求都能协调并达成和谐一致的社会里，正义可能不会得到人们的承认。
《共产党宣言》中蕴涵着丰富的思想和内容，其中关于全球空间的思想在一定程度上被遮蔽了，而对于全球空间的形成、发展、现状分析以及其形成意义的论述成为《共产党宣言》的重要构成，这对当前构建人类命运共同体也具有重要启示意义。
为了澄清需要原则作为马克思正义理论的核心意义，众多学者对此纷纷辩护和回应，以此化解马克思正义思想的矛盾。在尼尔森看来，共产主义不可能超越正义的环境，因为日益增长的世界人口使人类很可能无法摆脱资源的稀缺，以致于仍然需要调节利益冲突的原则，这样的原则或多或少应该是正义原则。在共产主义社会，就如同在原始的没有国家的社会中一样，可能也存在一种正义观念来调节偶发的利益冲突，“因此我们不可能完全超越正义的环境”〔14〕215。马克思设想的“按需分配”强调的不是报酬的严格平等，而是基于对每个人的生活需要的关心所作的理性宣告和预言。所以，尼尔森指出，尽管有人认为马克思是一个十足的黑格尔派，但并不意味着共产主义社会已经不再需要正义原则了，马克思是在更高远的意义上来看待社会正义的，需要原则就是共产主义高级阶段无法绕开的分配标准和正义规范。在共产主义高级阶段，真正的正义将会实现，而不是正义的超越或消失。汉考克也认为，虽然马克思没有明确把“按需分配”称为正义分配，“但马克思显然认为，根据需要来分配消费品，要比根据贡献的劳动时间进行分配（亦即共产主义初级阶段的分配方式）更具道德优越性”〔15〕320。所以，胡萨米解释道：“在马克思那里，社会主义的正义与平等紧密相联，共产主义的正义则与自我实现相联”〔16〕。马克思就是以共产主义的需要原则来批评资本主义社会的，因为这种原则是人的自我实现的表达，而资本主义既侵犯了社会主义的正义原则，也不能使人的需要得到满足而违背了共产主义的正义原则。
正义为什么会在共产主义社会变得“多余”？赞成这个论点的学者往往认为，正义是一个基于法权的概念，它内在于社会的经济秩序和经济结构，是交换性和分配性的规范。这种意义上的正义必然不是作为政治意义上的制度性正义，一旦社会的经济秩序达到人类所期许的状态，正义必将变得“多余”。所以，罗尔斯认为，“并不存在具有普遍的可适用性或可以普遍运用于所有社会形态的正义概念。”〔6〕353因此，对马克思来说，共产主义最吸引人的特征就在于剥削消失、意识形态消失和劳动分工消失，人们可以随自己的心愿做自己想做的事情，每个人的活动都达到了平等和谐，因而不需要任何道德约束和道德义务，也不需要正义原则所要求的边界。所以，“我们关于正当和正义的日常意识、关于道德义务的日常意识都消失了。”〔6〕383
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我们知道，马克思虽不是道德哲学家，但很多证据表明：共产主义将不仅更为自由和多产，而且还会消除痛苦、战争、悲伤和挫折，劳动人民会过上安逸的生活，享受最大限度的社会福利。在卢克斯看来，“共产主义将会同时包含（马克思所认为的）直觉上本质是‘人’的东西，尊重人的价值或尊严，并且使人的福利与自我发展最大化。”〔9〕105-106这样的社会，正义究竟会不会消亡？马克思并没有给出明确的表示，他的共产主义“解放理想”仍然是描述性的目标。卢克斯据此得出结论：“尽管马克思主义的自由观是丰富的，对人类解放的憧憬是令人注目的，但它没能对我们必须生活在其中的世界里的正义、权利和手段—目的问题给以足够的解释，因此也就不能对不正义、侵权和诉诸不允许的手段等作出充分的回应。”〔9〕175
（三）共产主义社会超越了正义的环境。正义之所以最终沦为“多余”或走向“消亡”，一个根本的观点认为，正义的环境会在共产主义社会走向超越。这样的观点之所以在解释马克思的正义思想时显得格外流行，就是因为正义本身不是天然具有的规范，而是生成于特定的环境。正如休谟所言：“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”〔10〕532也就是说，人性的自私、资源的稀缺和相对匮乏是正义产生的环境。当人类达到彻底丰裕和人性归向彻底无私和彻底慷慨时，正义将沦为次等的价值，甚至走向超越。因为正义本身只是阶级社会的一个特征，是人类社会处于史前阶段的一个标志，它终将是被超越的一个“神话”和“古语”。如果这样的论点是科学的，并且符合马克思的视角，那么共产主义社会就超越了正义的环境。
（二）正义在共产主义社会逐渐“消亡”。马克思对正义的批判是在历史唯物主义的理论背景下进行的。他认为，正义不是资产阶级眼中虚假的神圣的规范，而是与社会的经济结构相一致的描述性和依附性的概念。按照这样的致思逻辑，我们就不难理解马克思在《资本论》中发出的那句被人们反复质疑和冲击的著名论断：“只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。”〔7〕379同时，我们也不难发现，马克思关于正义的这种“正面评论”还体现在《哥达纲领批判》中的质疑和追问：“难道经济关系是由法的概念来调节，而不是相反，从经济关系中产生出法的关系吗？”〔8〕432也就是说，马克思是基于科学的事实性评价尺度来评判社会正义，这样的评判和历史唯物主义的基本要旨相吻合。如果按照这样的解释方式来理解正义，那么，正义就属于依附于上层建筑的法权范畴，它必然随着生产方式的发展而改变，也必将随着共产主义的到来而像国家一样“消亡”。有西方学者就从这个视角作出推论，认为马克思的正义概念必然在共产主义社会趋向“消亡”。
伍德就是在这个意义上首先指认共产主义社会中正义将会逐渐消亡。他认为尽管后资本主义社会有两个阶段，分别对应不同的正义标准。但从长远来看，“随着阶级社会的终结，社会也不再需要那些容纳‘权利’‘正义’等概念的国家机器和司法制度”〔4〕。因为伍德着眼于历史主义的分析框架深信共产主义社会中的人不会受到不公正的对待，他们既不需要正义原则，也不需要正义观念。卢克斯与伍德的观点似乎不谋而合。他认为，在完全发育而又成熟、没有血统标记的共产主义社会里，不仅将不再有资产阶级的权利，而且将不再有正义、法权和道德规则。由于物质上的丰富，人们的需求将会全部得到满足，因此不会产生相互冲突的要求。“正义原则，以及更广泛意义上的法权原则，被认为已经消逝。用恩格斯的话说，在实际生活中，它们已经被忘却了。”〔9〕104-105
“天子之制，地方千里，公候皆方百里，伯七十里，子男五十里，凡四等。”[15]P786诸侯得到天子封赐的人民和疆土之后，再把土地和人民依次封赐给卿、大夫作采邑。总之，在五等爵制之下，土地和人民都归大小奴隶主贵族所有，奴隶则要世代受压迫。而军功爵制则不像西周五等爵制那样的“授民授疆土”的内容。诸侯根据其臣下军功的高低，赐予不同的封爵.封爵低的可以免去徭殺，减少税赋，或授予其相应数量的土地。功劳高的可封君食邑，在政治和经济上享有诸多特权，但也只是象征性食邑税收的而已，封地内的疆土和人口所有权并不完全归其领主所有。
实际上，很多西方学者赞成这一观点。他们相信，马克思视野中的共产主义社会不仅实现了彻底的丰裕，而且整个人类趋于无私，正义将不再有“用武之地”。因为共产主义社会是一个建立在生产资料所有制基础上的没有国家、没有强权的社会联合形式，其前提是物质的无限丰裕和完全“社会化”的人之间自发自愿的合作，人们之间已经在社会和经济问题上达成最大共识，因而“是一个超越了休谟著名的正义环境（适度的匮乏和适度的利己主义）的社会。所以，这是一个不再需要诸如分配正义或人权等此类法律概念的社会，因为这些概念只在正义环境中才被需要（并且才能被理解）。”〔5〕11正像尼尔森所言，对于充分富裕的环境，分配问题确实是次要的了。〔11〕103又如罗尔斯所述：在完全的共产主义社会，“引发分配正义的环境条件被超越了，而且，公民们不需要，也不会在日常生活中去关注分配正义问题。”〔6〕334
也有学者认为，共产主义社会不仅超越了正义的环境，而且共产主义的生产和分配活动也不需要以正义来规约。艾伦·布坎南着眼于马克思的经典文本，从“内在批判”和“外在批判”的视角审视共产主义与正义的关系。他认为，马克思一方面没有直接把共产主义指认成正义的社会，另一方面也没有果断否认共产主义对分配正义环境的超越和消除，这种“不确定”的描述方式意味着共产主义社会可能不需要正义原则。布坎南指出，马克思“更多的是以一种激进的方式宣称，一旦新的生产安排出现，将不需要正义原则来安排生产或分配”〔12〕77。因为在共产主义高级阶段，尽管实现按需分配，但需要原则已经不再是唯一的标准。一旦分配正义的环境被超越，也就不会给任何这样的规范性原则留下余地。布坎南进而指出：“共产主义社会的优越性……在于它使分配正义的整个争论成为多余。”〔12〕76
二、回应与反驳：共产主义社会仍需要正义
当共产主义超越正义的论点弥漫在西方学界时，拥护马克思正义的学者纷纷举起“反对正义超越论”的大旗，为“共产主义社会需要正义”进行理论辩护。他们强烈认为，马克思视野中的正义观念是一个在实践中不断生成的具有历史序列和位阶的范畴，是一个从低级到高级不断适应社会物质条件的现实性和实践性相统一的规范。因而，共产主义社会仍然需要正义。
(3)对被拐卖、绑架的妇女、儿童不进行解救3人次以上的。对此，可以从两方面加以理解:一方面，对被拐卖、绑架的妇女、儿童不进行解救3人以上的;其二，对被拐卖、绑架的妇女、儿童不进行解救3次以上的。具体情况可能会多种多样，例如1次3人的，3次1人的，或者2次共3人的等等，但不论具体情况如何，以上两者只需具备其一即应予立案。
然而，罗尔斯并不赞成这一观点，他一贯强调“按需分配”的原则“不是一条正义的原则，它也不是一条正当的原则”〔6〕384。反对罗尔斯这种论点的学者认为，马克思就是以需要原则为追求而对共产主义的分配方式进行诠释和表述。在马克思那里，共产主义高级阶段仍然需要保留权利概念和法权概念，他提出的“各尽所能，按需分配”原则就是诸如权利等概念的一般性规范。在马克思眼中，资产阶级的权利和法权概念以及社会主义的按贡献分配的规范在道德上都是不充分的，因而需要更高级的规范来保障个人需要的满足，使每个人能够按照自己的能力大小尽自己的劳动本分，共同分担工作任务，并以“得其想得”的形式获得回报。所以，按需分配恰恰是在道德上更合适的、更道义的分配标准，它克服了天资禀赋的差异而实现了每个人的特殊个性，用更真实更完善的正义和平等取代了虚幻的正义和平等。
（一）“按需分配”体现共产主义的正义原则。一般而言，反对共产主义超越正义的学者把马克思的正义概念看成是一个具有历史位阶的等级序列，认为马克思的正义概念是一个多层次的复合结构。他们认为这种解释既符合马克思对资本剥削的二元正义批判，也符合《哥达纲领批判》关于社会主义和共产主义两个阶段的正义重构。所以，埃尔斯特认为，马克思的正义理论是由第一阶段的贡献原则和高级阶段的需要原则所组成的等级理论，根据这一等级理论，“贡献原则提供了一种需要原则在历史还不适用时的一个次优标准”〔13〕222，“按需所得而不是应得才是他的共产主义社会的原则”〔1〕443。马克思对贡献原则“缺陷”的评论意味着他倾向于表达一种基于平等的“按需分配”原则的正义理论。
诚然，究竟马克思以何种方式看待正义，人们从不同的视角会得出不同的结论。艾伦·伍德一贯强调马克思正义概念的本质是由物质生活决定的法权概念，因而受特定历史条件的制约。他指出马克思之所以批判正义，根源于他“拒绝接受这种政治的或法权的社会概念”〔4〕。因为马克思作为历史唯物主义者，他拒绝把正义作为抽象永恒的规范，也拒绝把正义作为衡量社会是否合理的规范性标准。R.G.佩弗以《哥达纲领批判》关于共产主义高级阶段的分配原则为依据对伍德的观点进一步作了补释。他认为作为法权概念的正义不仅马克思强烈批判，而且会随着共产主义的到来而被超越和替代。佩弗指出：“马克思对这种法权概念（即正义和权利的概念）的另一个批判似乎在于，随着共产主义的实现，它们将注定成为多余的，因为理解这些概念的条件——适度的匮乏和适度的利己主义——将不再存在。”〔5〕340佩弗进一步解释到：正义的标准是内在于社会的，所以它只能由它自己的内在标准所评判。共产主义高级阶段是“基于物质财富极大丰富、社会占有并支配生产性资产并且为个人的全面及充分发展提供条件的无国家、无强制的社会合作形式”〔5〕349，因而社会冲突将最小化，基于权利和正义的观念和行动将变得多余，甚至完全没有必要。
（二）利益冲突和角色差别不可能完全消除。在关于共产主义不会消除正义的问题上，人们还给出了另一个理由：共产主义不可能完全消除利益冲突和角色差别。持这种观点的学者认为马克思没有否认个体之间的天然差别，也没有否认无阶级社会存在利益冲突。这就是说，共产主义社会既不是一种完全不承认差别的社会，也不是一种严格平等的平均主义社会。因此，共产主义社会不是按照平等或贡献来分配，而是按照需要原则来解决利益冲突和角色差别引起的社会分层问题。
众所周知，人类的需要具有无限性和灵活性，人的需要会随着生产力的发展而不断更新，如果人的需要是动态地历史地形成和转变的，那么进入共产主义后人的需要依旧会发生变化。那时，人们的需要是否会引起冲突以及以什么样的形式发生冲突，既是未知的，也是不可预测的。有学者据此认为，即使是在共产主义高级阶段人们的生产生活本身成为一种基本需要，也必然要有调节人的需要的正义概念。“历史唯物主义的逻辑使得共产主义社会（这种社会条件下需要和满足需要的方式都是可知的）不能将一种正义概念作为多余的东西排除在外。”〔17〕349-350可以说，人的需要的灵活性和差异性决定了正义原则不可或缺，就算在极端丰裕的条件下，因生产劳动需要引起的利益冲突和分歧也不可避免。
实际上，马克思之所以把共产主义描述成正义的社会，最根本的就是它超越了资本逻辑主导下的社会分化、人性扭曲和人的畸形发展，实现了社会公正、人人互惠和人的自由。在马克思看来，资本主义社会盛行的正义观念过于抽象，以致于这样的正义忽略了个体的差异性，而是以标准化的“同一尺度”衡量或分配社会财富和资源。由于人类的需要存在差异性，以同样的标尺分配资源并不是马克思赞成的正义，他所期许的真正的正义是为了解决个体需要的差异性而存在的。布坎南对此具有极富洞察力的评价。他认为，在完全成熟的共产主义社会，即使竞争和冲突可能极大地减少，但并非全部消除，因此，仍然需要一个法权观念或正义理论。布坎南据此指出，“即使在一个没有任何群体完全地支配生产资料、彻底的利他主义者的社会中，仍然可能在关于什么是共同利益以及如何才能实现的问题上存在着激烈的分歧。”〔12〕209可以说，哪里有差别和分歧，哪里就需要正义进行调节。所以，共产主义不可能将正义排除在外。同时，布坎南认为，共产主义不可能抹杀人的选择的需要，人的选择的需要和为后代节省资源的观念都预示着共产主义依旧存在着稀缺，这或许需要以法权进行调节才更具有成效。正如R.G.佩弗指出的那样：“即使在一个由马克思称之为‘社会的’‘公有的’‘类’或‘共产主义的’个人所组成的物质‘极大丰富’的社会中，可能也需要一个正义的观念和理论。”〔5〕351
（三）共产主义的动态变化预示正义不会“终结”。以桑德洛和怀特为代表的学者强烈认为共产主义不可能“终结”正义。他们之所以反对共产主义超越正义，就是因为他们以历史主义的视角看待马克思的共产主义观。桑德洛认为，正义既与历史唯物主义的逻辑相吻合，也与马克思关于人的需要的评价性话语的总体性结构相适应，共产主义与其说是正义的超越，不如说促成了人的自我实现。怀特也认为，共产主义的正义不是一种对法权的不合理残余的妥协和让步，而是“对于平等需要满足的承诺的一个逻辑结果”〔18〕433。所以，共产主义不可能终结正义，恰恰相反，共产主义是真实的正义的一种生成和确证。马克思本人也指出：共产主义“不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”〔19〕539。共产主义既是理想，更是现实，是永不满足、批判当下、追求美好生活的现实运动，它代表了人类的未来，但不是历史的终结。这意味着与共产主义相适应的一切制度和观念都会服从于变化，共产主义的正义观念不但不会消亡，而且还会随着共产主义本身不同发展阶段的社会条件和文化环境发生变化。所以，马克思视野中的共产主义的正义不仅是一种“草图”，更需要后人进一步完善和描绘。虽然，在共产主义社会，正义可能不再是社会的第一价值，但它一定是良好社会运行不可或缺的要素。共产主义的正义表达了一种真实的互惠的规范，既内蕴以需要分享各种利益的权利，也依据个人的能力作出相应的义务。因此，反对的一方认为，共产主义超越正义的论断仅仅是依据休谟所理解的“正义的环境”来推测的，其基础在于社会匮乏和人类冲突根源的彻底消除，并使这些“负面”的环境减少到无足轻重的程度，在此意义上还需要丰富的资源、无限的无私、更多的同情、更慷慨的人际关系和更和谐的社会关系作支撑。所有这一切条件的综合和结果，与其说促成了正义的消亡，不如说促成了真正正义的实现。
三、破解与重构：共产主义与正义的内在融合
从“共产主义与正义”的争论焦点中我们可以看到，有人尝试把共产主义与正义割裂开来以展现马克思对正义的拒斥，有人试图激活共产主义的正义特征而重塑马克思作为正义建构者的伟大形象，有人着重强调共产主义与正义之间的内在排斥并将共产主义视为超越了法权的社会形态，也有人强烈认为共产主义本身内蕴着正义的价值并视其为共产主义社会的重要特征。这些纷纷扰扰的理论观点在某种程度上再现了马克思本人对“共产主义与正义”的理性态度，但并没有从根本上化解“马克思反对马克思”的内在矛盾和理论分歧，而是在共产主义与正义之间塑造起了一条不可逾越的“鸿沟”。那么，如何弥合共产主义与正义之间的理论断裂是当下我们必须应该解决的理论难题。因此，回归马克思正义概念的逻辑原点和还原其正义概念的多重面相，显得尤为重要。这就需要着眼于历史唯物主义的理论要旨来揭开马克思正义思想的真相，重新再现马克思眼中共产主义社会的正义属性。
（一）马克思正义概念的多重面相。“正义具有着一张普洛透斯似的脸，变换无常、随时可呈不同形状，并具有极不相同的面貌。”〔20〕238可以说，马克思笔下的正义也似普洛透斯之脸，具有多重面相。他一方面把正义称为“至高无上的准则”写进国际工人协会成立宣言〔8〕14，强调加入协会的所有成员要“承认真理、正义和道德是他们彼此间对一切人的关系的基础”〔8〕227；另一方面又在致恩格斯的信中提出对道德、真理和正义等词“已经妥为安排，使它们不可能造成危害”〔21〕453。他一方面强调有产阶级所宣称的正义和公道是“虚伪的空话”〔8〕461和“虚无缥缈的幻想”〔22〕325。另一方面又以肯定的语气指出资产者断言的分配“是在现今的生产方式基础上唯一‘公平的’分配”〔8〕432。他一方面斥责资本主义的生财之道和剥削制度违背了社会正义，另一方面又认为“只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的”〔7〕379。也就是说，马克思在使用“正义”这个概念时，既把它作为批判性的规范，也把它作为描述性的话语，既从正面的意义上给予肯定，也从反面的意义上加以拒斥，既从唯物主义的视角对之进行解构，也从历史必然性的视角对之进行建构。马克思在正义问题上的这种“正反并举”和“正话反说”给人们造成了理论的错觉，让人们认为马克思的正义概念本身就是一个似是而非的矛盾，以致于马克思成了既赞成正义又反对正义的“两面派”。也正是因为马克思在正义问题上存在看似“模棱两可”的态度，才为那些宣称“马克思拒斥正义”和“共产主义排除正义”的人们提供了“口实”。那么，马克思作为天才的思想家，为什么没有为正义画上“楚河汉界”？为什么在使用正义的问题上让一些人觉得“泾渭不分”？实际上，正义概念在马克思那里有不同的指涉，他在使用正义时至少坚持了“事实和价值”相统一的方法论原则。从事实判断来说，正义与社会的物质生产方式相适应，只要符合社会的客观条件，作为依附性的正义观念就可以作为评判社会的标准。所以，马克思批判那种脱离生产方式头脑中想象的永恒正义和资产阶级叫嚣的虚假正义，强烈谴责那种忽略物质因素而空谈正义的“道德主义”。从价值判断来说，正义作为一种道德价值，与一定阶级的利益相关联，在社会中占统治地位的阶级或社会中占绝大多数的阶层都会形成与本阶级或阶层的利益直接相关的正义观念，这样的正义观念必然会成为一定社会意识形态的组成部分。马克思作为无产阶级的代言人，他极力批判资产阶级宣称的那种与少数人的利益相关的正义，并站在无产阶级的立场上建立与多数人的利益相关的正义原则。正是在这个意义上，我们不难发现共产主义“按需分配”深深地刻印着正义的印记，“在社会主义和共产主义情况下，大多数人更少受到支配，而更多地拥有自己的生活，因为他们能根据自身发展的需要更好地发展他们的能力”〔23〕17。所以，从马克思正义概念的多重意蕴来理解共产主义社会，它必然不是正义的消亡和多余，而是正义的真实运行和真正再现。
（二）正义是共产主义的重要表征。共产主义作为历史唯物主义链条上的终点环节，虽然不能以道德和正义的视角对它加以论证，但并不意味着这样的社会不需要正义，恰恰相反，正义性是共产主义的本质属性和根本表征。在马克思眼中，正义作为一种“法的关系”，“根源于物质的生活关系”〔24〕591。马克思始终拒绝把正义作为抽象的概念加以使用，而是把它作为经济关系的一种价值呈现来看待，强调有什么样的物质生活关系，就会有什么样的正义形态和正义观念。在共产主义高级阶段，尽管人类已经在物质上超越了匮乏，实现了彻底丰裕，但这并不意味着正义会变得毫无立足之地，因为马克思明确指出“建立共产主义实质上具有经济的性质”〔19〕574，这种“经济性质”的存在非但不排除正义，反而需要与之相适应的正义规范来调节各种社会关系。恩格斯也认为，共产主义社会“由社会全体成员组成的共同联合体来共同地和有计划地利用生产力”〔19〕689。那时，生产者已经不是孤立地片面发展的劳动者，而是社会化的劳动者，他们的劳动已经成为扩大、丰富和提高自己生活的一种手段〔24〕46，劳动者在身份、地位和回报等方面都实现了平等。这种人人平等的社会难道不是一个正义的社会吗？更为重要的是，马克思在《哥达纲领批判》中明确指出，共产主义已经完全超越了“资产阶级权利的狭隘眼界”，超越了以权利为尺度的“得其应得”的正义观念，实现了以能力和需要为尺度的“得其想得”的高阶正义观念，这样的理论预设是基于人的类本性和自我实现的需要所作的逻辑论证，表达了人人互惠的正义规范。正如怀特所言：“共产主义对马克思来说是正义的，是因为它实现了需要原则。”〔18〕427马克思之所以在理论上构想“按需分配”的正义原则，就是因为他洞察到资本主义基于所有权的正义造成了人类的彻底不平等和结果不公正。作为资本主义的替代物而出场的共产主义，其正义性恰恰可以通过对人的需要和自我实现的满足而得到彰显。马克思从来没有否认共产主义的正义性，而是把正义视为共产主义最亮丽的底色。他一贯强调共产主义是对过去一切异化的共同体和虚假正义的积极的扬弃，也是对私有财产和人的异化的彻底否定，共产主义在本质上是真实的和正义的共同体，在这种“真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”〔19〕571马克思在资本主义的对立面建构了“人类社会”的正义图景，这是基于人类历史必然性的预设对共产主义之正义进行的重构。只有着眼于人类历史演进的“大视野”才能把握共产主义社会之正义的“全景图”。
（三）共产主义是高阶正义的真正实现。马克思从来不承认永恒正义、抽象正义，而是把亘古以来戴着神圣皇冠的至高无上的正义，还原为具有历史序列的具体的规范性原则。他认为正义只能是社会经济关系的附属物，随着人类历史的变迁，正义观念也会不断更新。不同的社会阶级在历史的演进中也会形成不同的正义观念，无产阶级的正义观念将随着社会主义和共产主义的建立而得以运行。在历史的长河中，正义将按照基于权利的正义→基于贡献的正义→基于需要的正义而不断生成，其中，基于人的需要的分配就是共产主义的高阶正义原则。共产主义预示人类进入自由王国，已经没有了剥削、压迫、奴役、私欲、歧视和苦难，实现了人人互惠、人人尊贵、人与自然和谐共生，因而是高阶正义的真实写照。而人类自古以来孜孜求索的正义理念，只有在“没有穷人和富人之分”的共产主义社会才能达到完满，共产主义的物质丰裕和人性无私是孕育高阶正义的“土壤”，高阶正义的实现能够在一定程度上维系共产主义各种利益关系的运行。尽管共产主义的高阶正义可能不是社会的第一价值，但这样的社会把人类理想的正义最大化和最高限度地呈现出来，使人的各种利益关系达到高度和谐。可以说，只有共产主义与高阶正义之间相互激荡和映衬才能把马克思“自由人联合体”的全景图展现出来。一方面，共产主义的共同关系建立在人性无私的基础之上，实现了人与共同体、个人利益与公共利益之间分裂的终结，是人的创造性自我发展的实现，在这种状态下，个人的私利符合“全人类的利益”，“谁如果坚持要求丝毫不差地给他平等的、公正的一份产品，别人就会给他两份以示嘲笑”〔25〕354。另一方面，共产主义社会财富的充分涌流能够满足人们的多样化需要。即使如同人们想象的那样，共产主义仍然存在利益差异和角色差别。因此，在马克思的视野中，共产主义与正义观念在理论上是相容的，我们既不能像默认国家消亡那样把正义的消亡强加给共产主义社会，也不能认为共产主义实现了按需分配就不需要正义原则了。恰恰相反，共产主义与高级正义是融为一体的。共产主义应该是实质正义的实现，按需分配就是实质正义的表征。试想，如果在马克思的眼中共产主义是不正义，那么，他所建构的“人类社会”的美好蓝图还有什么意义呢？共产主义的高阶正义深深刻印在他的历史视野和阶级情怀中。所以，共产主义不是正义的终结，也不是悲剧性的世界观。即使很多人在通往共产主义正义的路上壮志难酬，但人类终将会越来越迫近这个正义的世界。
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〔中图分类号〕B17
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕1004-4175（2019）01-0041-07
〔收稿日期〕2018-10-22
〔基金项目〕国家社会科学基金一般项目“法治思维理论及当代中国实践研究”（15BKS040），负责人徐斌；北京高校中国特色社会主义理论研究协同创新中心项目“中国化马克思主义理论创新与教育宣传研究”（2016）。
〔作者简介〕巩永丹（1990-），男，甘肃康县人，北京师范大学马克思主义学院博士生，主要研究方向为政治哲学、马克思主义基本理论与当代中国现实问题。
责任编辑 苏玉娟
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