[提要]佛教对于死亡有独特的认识。传统上，无论是汉传佛教还是藏传佛教，都以超越生死轮回、获得解脱成就为目标，并把观察死亡作为修行、拯救的重要环节。藏传佛教格鲁派高僧宗喀巴对此有深入的论述，在佛法实践中至今仍有广泛影响。印顺法师从人间佛教的立场出发，以《阿含经》等佛教原典为依据，对此展开了批判，认为以“念死”作为入道之门，是悲观厌世的小乘意趣，而提倡以“十善业”为代表的“端正法”。印顺法师的这一批判，既有适应“人道”的“契机”的追求，也有“契理”的依据，但宗喀巴大师的论述，也有其契理契机的合理性。其实，细究印顺法师的思想，他也并不完全排斥宗喀巴的法门，双方虽然进路不同，实则旨趣归一。
[关键词]“念死”;“人天善业”;宗喀巴;印顺;《菩提道次第广论》;《成佛之道》
印顺法师批评宗喀巴：“这种以二乘法为本的倾向，宗喀巴大师也不能免，所以他说的共下士法，把“念死”作为入道的要门。其实，不念死，未尝不能熏修人天善业。这样的下士道，虽顺于厌离的二乘，但不一定顺于悲济的大乘道。对于这，虚大师深入佛乘，独具只眼，揭示了如来出世的真实意趣——教导人类，由人生而直趣佛道。所以着重熏修十善正行，不废世间资生事业，依人乘正行而趣向佛乘，而不以厌离(如念死)为初学的法门。”[1](P.2-3)
正这时北村一个老婆婆疯了似的哭着跑来和李青山拼命。她捧住头，象捧住一块石头般地投向墙壁，嘴中发出短句：
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为了准确理解印顺法师的批评，需要了解《广论》和《成佛之道》的相关内容。
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一、“念死”与《菩提道次第广论》的下士道
其次是“修习念死之利”，包括消除对亲属及财物的贪爱，生起以施舍等法门获取人生价值的心愿，认识到追求恭敬、名利等世间法终究是徒劳，由此遮止各种恶行，精进地修集皈依及清净戒律等善业，认识到人身的殊胜意义，攀登胜妙果位等。总之，“对于‘不死’邪念的对治就是‘念死’，这也是一切圆满之入门。因此不应认为这是没有其他深妙法门者所要修持的，也不能说这些虽是应修法门，但也只是最初稍加修习即可，不是恒久修习的法类。应该自始至终对此‘念死’之理，至心发起定解而正修。”[2](P.57)
关于“念死”法门的内容：首先是“不修念死之害”，包括产生“希求生命久住”的心理，由此造成只关注现世利益，不会发起趣入佛法之心理；而且，当被生命久住的妄想所欺诳时，就会对恭维、名利、供养等生起强烈愿望，对实现这些利益的实际和可能障碍产生强烈忿怒，而且愚昧地不以为患。愚昧使人沉入各种烦恼和随烦恼，烦恼引生十恶和五无间罪、近五无间罪、毁谤正法等大恶业，由此引生恶趣之强烈痛苦，最终背弃能够对治这些业障的善法——甘露正法，断灭增上生和决定胜(善趣和解脱)的命根。
宗喀巴大师《菩提道次第广论》中，“下士共道次第如何修心”主要有两个次第：第一、发起希求后世之心，第二、依止后世安乐之方便。“念死”属于第一个次第的修习内容，此外，第一个次第还包括思虑三恶趣之苦。
正见是择善而固执之。[2](P.22)概言之，正见就是人生的正确见解，或正确的人生观，也叫“世间正见”；而具体言之，则有四类：第一类正见是确信我们起心做事有善与不善，或道德与不道德的分别。何谓善与不善？可从三方面理解：从自己内心来说，心净即善，如无贪、无嗔、无痴等烦恼；心不净即为不善，如贪、嗔、痴等各种烦恼。从见于事行的对他影响来说，利他即善，损他即不善。所以，第一类正见就是确信有善与不善，且要分别善与不善，使之成为起心做事的准绳。第二类正见是确信善恶各有业报，即确信依所作善恶不同的业力，感受苦或乐的果报。第三类正见是确信有前生后世，确信由业感报，五趣流转，死生相续”。第四类正见是确信有凡圣，即确信凡夫无明愚痴，系缚于生死不得自在；圣者经修行得净智，解脱了生死系缚。深切信受凡圣、缚脱的差异，才能信受圣者的功德(三明、六通、十力、四无所畏、十八佛不共法等)，才能逐渐养成出世法种，否则，不但诽毁事实，熏成邪法种子，也障碍了自身的进修。以上世间正见是修学佛法者必不可缺的见地。
第四，如何修习念死：宗喀巴大师提出了三点：一是思虑死亡必定到来，不可抗拒；寿命不会添加却不断减少；活着的时候没有闲暇修习妙法但很快要死。二是思虑死无定期：死缘极多而活缘很少；身体脆弱，死无定期。三是思量死时除了正法以外其他均无利益：将要舍弃此世亲属、妙具，独自去往他世，此时唯有佛法才是依怙。
了解死亡并非化为乌有，而是随业力受生。受生有善、恶二趣，倘若生于恶趣遭遇如何？《广论》以生动细致的文字，形象地描述了堕落有情在三恶趣特别是地狱的苦迫，警醒世人，堕落三恶趣之因，即是自己的身口意恶业，如此生起极大怖畏。这样思考，就能止恶行善，发心皈依。
由式(1)可知，微波选择性加热矿石矿物时，矿石矿物吸收一定的微波能后，其始末温差与其比热容和热涨系数相关，表8和表9列出了黄铁矿和脉石矿物的比热容和热膨胀系数[17] 。
《广论》关于下士道修习的第二个次第总称为“依止后世安乐之方便”，具体环节依次为“净修皈依”(皈依三宝)、“发胜信解”即思量“十业道”及其“业果”。“净修皈依”被宗喀巴大师视为“趣入圣教之最胜门径”皈依之因有二：“自己惧怕恶趣和深信三宝具有从恶趣中解救的能力。”[2](P.73)皈依的对象是佛、法、僧三宝。宗喀巴大师着重开示了皈依佛的原因：佛陀具有“自身真正从怖畏中解脱、且善巧从怖畏中度脱其他众生之方便、对所有众生发大悲心且不分亲疏，普利一切有恩者无恩者”等功德，[2](P.74)所以，佛陀才是真正皈依处。当然，佛所说的教法和佛弟子僧伽也都是皈依处。进一步，通过忆念三宝的功德，深透了解三宝与外道教主、外道教法、外道学法者的胜劣，认定三宝是唯一皈依处。
正如印顺法师所批评的，《广论》在下士道，以“念死”为入道要门，确实没有特别引导“端正法”，虽说这与宗喀巴大师时代西藏的民族、社会历史文化背景有关。而人间佛教既有“菩萨行”的诉求，入世修行，就成为它的基本宗旨，专注厌离的念死法门不适于它的系统，所以，印顺法师的《成佛之道》着重说“端正法”，且特别着重其中的十善业道，以此区别于着重“念死”法门的宗喀巴大师的菩提道次第。这是两者的区别所在，也是印顺法师批评宗喀巴大师菩提道次第念死法门的原因。
“思量业果”分为“思量总业果”和“思量别业果”。“思量总业果”一方面指总体上认识到业果关系的必然性的道理；认识到微小的善恶业力也会产生极大的苦乐，所以，“即便是微小善业也要努力去修，即便是微小恶业也要努力断除”；[2](P.88)认识到未作之业不生果报，“已作之业不会坏失”。[2](P.89)另一方面，也指分别思量十业道。十业道有善有恶，十恶业道指身、口、意三门的恶行，即杀生、不与取(盗)、邪淫、妄语、离间语、粗恶语、绮语、贪欲、嗔恚心、邪见。行此十恶业道，便有相应的恶报。断除这些恶业，就是十善业道，行十善业道，也会产生相应的善报。《广论》花了相当篇幅具体开示了十业道的内容，诸如十业道的轻重、十业道的果报等等。
践行十善业道，虽然定能获得人天善趣，但若要成就佛智，还需要更进一步的条件，《广论》在“思量别业果”项下作了介绍。
降低和控制噪声的措施主要有：防止油液中渗入空气；防止泵和阀产生“气穴”现象；防止管道内产生紊流和涡流；减小或吸收管道内的压力脉动；设置防振垫(或支架)及有关隔振措施等。
回家的路上，媳妇被烧烤店老板留下的话把儿，飘飘荡荡地带进了五里云雾中。她想烧烤店老板要说什么呢？能有什么事情发生？他的话里有什么含义？难到那租住的房里有什么不可告人的秘密？掂量着，她想起一件事情。上午收拾屋子的时候，里屋房旮旯堆着的几块砖引起她的注意。平平常常的几块砖，上面粘着干枯的泥土，看着像是从哪个建筑拆下来的。但屋里的墙壁都好好的，没有破损。看来是以前的住户或是房东从别处搬来的。这里放几块砖干什么呢？她想。她嫌它们碍事，打算把它们搬到院子里去。就在她拆砖的时候，发现砖底下压着些烧焦了的黄纸残片。纸片上面依稀用红笔写着些稀奇古怪、字不像字画不像画的符号。
关于善恶业果的义理“极其隐蔽，极难获得决定胜解”，因此，不能止于有所认识，还要“不断反复修习”，《广论》也开示了修习善恶业果义理的具体法门。
二、人间佛教的“下士道”(五乘共法)
印顺法师的批评，基于人间佛教的立场，《成佛之道》的意趣是综贯一切佛法，而归于一乘、向于佛道，他依据太虚大师的开示，参考宗喀巴的菩提道次，综合在法藏中的诸说，成一家之言。虚大师以“五乘共法”“三乘共法”“大乘不共法”统摄一切佛法，与西藏宗喀巴大师宗承印度的中观与瑜伽，以“共下士道”“共中士道”“上士道”而综贯成佛的菩提道次第，恰好相合。《成佛之道》有五章，分别是“归敬三宝”“闻法趣入”“五乘共法”“三乘共法”“大乘不共法”，其修学系统和次第，大致对应于宗喀巴大师的《菩提道次第广论》的修学系统和次第①，其中，印顺的后三法对应于宗喀巴的三士道。
修学五乘共法的入手处是树立“正见”与“正命”。“正命”，印顺法师说：“命是生存、生活。无论是在家出家，都不能不生活，衣食住行等一切经济生活，合法的得来受用，就名为正命。”[2](P.42)此外，正命也包括如法的经济来源，不奢侈不吝啬的消费态度。反之，不正常、不合法的经济生活，叫邪命。对学佛的在家众而言，经济生活不违国法和佛法，即为正命，反之，以“不律仪”为职业的即为“邪命”。对出家众而言，依信众布施而生存的即为正命，如兼营医、卜、星、相等为生，或设法骗取信施的，就是邪命②。
第三是“发起何等念死之心”：念死之心并非生起于深怕自己将要离开感情深厚的亲属而产生的畏惧，而是生起于没有办好后世之事，即尚未灭除恶趣之因，更未成办增上生因及决定胜因就要死亡而生恐惧。宗喀巴大师说：“因此，若能反复思维自己很快就要成为舍离身命与一切受用的无常，就能消除不愿舍离它们的贪著，才不会产生由于离开此等所引生的忧愁烦恼及对死亡的恐惧。”[2](P.58)
《成佛之道》于“正见”“正命”之后，开示流转五趣的苦迫，首先是三不善根(贪、嗔、痴)造作杀、盗、淫等重大恶行所招感的地狱、旁生、饿鬼三恶趣的苦迫；其次是人天趣的苦迫。印顺法师说：“三恶道苦多，不消多说；人间，也是‘不如意事常十九’；诸天享福，也还有忧苦，尤其是一旦命终，自己知道要堕落时，那真是说不出来的忧苦呢！”[2](P.54)尽管如此，人身仍是苦乐参杂，有苦有乐，而对于修学佛法来说，人身却是良好的环境，有修学的闲暇。人是五趣中“升沉之枢纽”，向下，由恶业而堕三恶趣；向上，积集善业，修习禅定而生天。进一步，能出家、持戒、修行、了生死、成佛，也唯有人类才有可能。“天趣”为生死流转中的善趣，比人间胜妙，为五趣中最福乐者(身胜、寿胜、乐胜、定胜)，但是，求人天乐果，在人乘天乘中，修学人乘更好，因为，人有三事，比诸天还强：佛出人间；诸天命终，也以人间为乐土；在这适宜于修学佛法的立场，人间比天上好，人乘法也就比天乘法更可贵。因此，印顺法师建议初学佛法者，应该励行人乘正法，发愿生生世世见闻佛法，修人乘正行，确保难得的人身，由此进入佛道。
人乘法(当然也是五乘共法)最重要的内容是佛说的“三福业”，即布施、持戒、修定，所以，《成佛之道》在下士道中，详说三福业。五乘共法的布施，重在物资的布施。布施有两个条件：“以舍”“以利”，因此，布施是甘心乐意地，牺牲自己的福乐来成就别人的福乐。布施的真精神，就是损己利人。《成佛之道》还开示了布施的动机和对象、布施功德的胜劣、应避免的不纯、不高尚的布施、应修如法的布施等内容。
持戒即止恶行善，达到自心的清净。与主要以牺牲身外物来利他的布施相比，持戒是“克己以利他”。这和儒家思想有相通之处。印顺法师说：“戒是从‘克’制自‘己’的私欲中，达到世间能和乐善生的德行，就是从克己‘以利他’的。”[2](P.69)五乘共法的戒德有五戒、八戒、十善戒。③印顺法师特别指出，五戒是居士应持的净戒，是居士的日常戒行；八戒是居士的“加行”。十善业是善业的根本，印顺法师转引宗喀巴大师《广论》所引经文说明十善业“在大乘法中，这是菩萨戒；也是声闻、缘觉、天、人——一切善行的根本，所以说，：‘人天善所依’止，‘三乘圣法’由之而成‘立’。在佛法中，十善业是彻始彻终的德行。”[2](P.76)印顺法师转引《广论》所引两段经文如下：“诸善法者，是诸人天众生圆满根本依处，声闻独觉菩提根本依处，无上正等菩提根本依处。何等名为根本依处？谓十善业。”“十善业道，是生人天，得学无学诸沙门果，独觉菩提，及诸菩萨一切妙行，一切佛法所依止处。”[2](P.76-77)
佛法以自净其意为关键，用儒家的话来说，自净其意就是“诚意正心”，印顺法师认为，世间法中，唯有修定才能达成这一目的，所以，他把修定作为下士道的必修课。修定主要对治欲乐和散乱，使心安定。修定要依于慈心、住于净戒，即要存着利乐众生的意念而修，身口有善良的德行而修。定法有阶段、有深浅，所谓四禅八定。不过，印顺法师强调，佛为在家人说修定福业，着重慈悲喜舍四无量定。
为检验计算方法的准确性, 计算了空风洞Ma=0.4～0.9的流场, 表1给出了计算的附面层厚度. 其中, Re为Reynolds数, 特征长度c=0.24 m, Ma∞, Mal分别代表试验段远前方来流Mach数和附面层外缘Mach数, δ为附面层厚度, 定义为附面层速度恢复至0.99倍来流速度时与物面的距离. 可以看出, 计算的附面层厚度随Mach数增大而略增大, 规律与实验结果[27]一致, 附面层厚度在45～50 mm 之间. 计算结果附面层偏薄. 考虑到研究目的是对比加装涡流发生器前、 后的差量, 因此绝对值间的差异不会影响计算结果的分析.
基于人间佛教立场，印顺法师于三福业中特重修戒福业，他在偈颂中说：“布施多杂染，禅定向独善，依人向佛道，戒行为宗要。”[2](P.81)他解释说，世人修集布施福业，多不能如法，多杂有烦恼染污，所以，不论施福多大，如不修戒行，人身都不可得，且有堕入旁生、饿鬼、阿修罗的危险。而修禅定，容易产生厌离心，追求定乐，走向独善的途径，“这对于实现和乐人间，而趋向化度众生的菩萨行(人间佛教的途径——引者)，是不大相应的。”[2](P.81)“所以依人身而引入佛道，应以戒行为主，就是重视人间的道德，健全人格。如想修定法，应修四无量定，因为这与利益众生的出世大乘法，有着密接相通的地方。”[2](P.81)
《说文解字》中将教育阐述为：“教，上所施，下所效也。”“育，养子使作善也。”从辞源上说，education含有“内发”之意，强调教育是一种顺其自然的活动，旨在把人所固有或潜在的素质由内而外引发出来。教育是有信仰的，它是一项极其伟大而又严肃的事业，一个人或一群人通过道德上可以接受的方式，以有价值的内容善意地对另一个人或另一群人施加的积极的精神影响，它能够激发个体潜在的素质能力，引导着个体一生的价值定向和爱的方式的生成，然而现行教育本身却越来越缺乏爱心，以至于不是以爱的活动，而是以机械的、冷冰冰的僵死的方式去从事教育工作。
印顺法师慈悲，在五乘共法的末尾，针对“心性怯弱怖畏”者，又开示了修念的法门，即系念佛、法、僧三宝功德，自念曾修如法布施，清净持戒，及修施、戒的功德。最后，印顺法师开示“正念弥勒尊，求生彼净土”的弥勒净土法门。
三、比较分析
《成佛之道》成书于20世纪中期，它所讲论的人间佛教产生于20世纪初，所以，考察它的时代背景，应将太虚大师提倡人生佛教的时代文化背景纳入视野，因为，《成佛之道》之人间佛教修学系统，直接承继太虚大师人生佛教的修学系统而来。太虚大师提出，佛学有两大原则：“契真理”和“协时机”，两者是体用关系。真理是“佛陀所究竟圆满觉知之‘宇宙万有真相’”，这是佛学的体；时机则是“一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化”，这是佛学的用。[4](P.226)所以，他提倡的“人生佛教”，“即为综合全部佛法而适应时机之佛教”。[4](P.225)那么，人生佛教的“时机”或时代文化背景是什么呢？太虚大师概括为三条：“现实的人生化”“证据的科学化”“组织的群众化”，这三条是其时普遍的世界文化，并已成为作为其时中国民族文化中心的三民主义构成要素。[5](P.227-228)围绕此时代文化背景，人生佛学有三义，即以适应现代现实的人生化，以求人类生存发达为中心施设契时机的人生佛学；以适应现代人生之组织的群众化，以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学；以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学。[5](P.228)这种意义上的人生佛学，有其进路，即先从人生上求其完成，发达为超人生、超超人生，然后以现代的人生化、群众化、科学化为基础，建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。所以，人生佛教的目的或效果，首先是“人生改善”，然后才是“后世增胜”和“生死解脱”，最后达于“法界圆明”。[4](P.224)
关于三士道的关系，宗喀巴大师说：“虽说有三种士夫，但上士道次第完全包含其它二种士夫道法，故说中、下士道是大乘道的分道或支道。……所以这里并不是引导我们趣入只希求三有安乐的下士道，也并非为了引导我们趣入只为自利而求解脱生死的中士道，而是以此二道与部分共同道作为趣入上士道的前行，故说它们是修习上士道的支分道法。”[2](P.51)由引文可见，下士道只是大乘道的“分道”或“支道”，分别开示下、中士道的目的并非引导人仅仅趣入下、中士道，而是将它们作为“趣入上士道的前行”。简言之，下士道仅是上士道的前行，最终以趣入上士道为目的。
首先，《菩提道次第广论》著于公元1402年的西藏(热振寺)，[3](P.454)其时(元末明初)社会经济形态主要表现为自然经济，生产力水平低下，生产方式、社会经济门类相对简单，虽有农业、手工业，但仍以畜牧业为主。社会物质资料相对匮乏，社会生活也相对简单。普通人很少有机会受教育，教育一般在寺院进行：“明代西藏的教育以寺院教育为重，此时普通百姓受教育机会极少，因此入寺院为僧，是普通百姓接受教育的唯一途径。”[3](P.323)明代教育如此，想来元末也不会相去甚远。由此可见，《广论》在当时作为普通佛教读物在社会上被广泛阅读的可能性较小，从宗喀巴大师造论的目的看，似乎主要指向专修佛法者(僧人)。
《成佛之道》没有明确说明其对象，可以说是针对所有“学佛者”，包括出家在家，以及在家的不同层次者。根据印顺法师的自述，《成佛之道》最初(1954年)为台湾善导寺共修会讲学而编写，之后(1957年)修正补写，为女众佛学院讲说，后(1958年)经修正删补，于1959年脱稿，于1960年出版。[1](P.3-4)可见，《成佛之道》对于所有有佛教信仰诉求的人具有广泛的适用性。
肛周脓肿，中医称之为“肛痈”，西医认为其发病是由于多种细菌进入肛内，引发肛腺炎症，进一步扩散到肛周间隙所致的软组织急性化脓性疾病，引发本病的细菌多为大肠埃希菌、变形杆菌、金黄色葡萄状球菌等，通常为多种菌混合感染所致，本病是肛肠科的常见急症之一。本病任何年龄均可发病，尤以青年男性多发，其发病急，以肛门突发疼痛难忍，肛周局部出现红肿、皮温升高、肿胀感、恶寒发热为主要症状。
由上可见，宗喀巴大师《菩提道次第广论》下士道的主要内容包括“念死”、思量三恶趣之苦、净修皈依、思量十业道及业果(侧重因果报应角度说十恶业道)；而与之相应的印顺法师《成佛之道》五乘共法的主要内容则是树立正见正命、了知流转五趣的苦迫、勤修三福业(其中在持戒部分详述十善业道)、修念(弥勒净土法门)等。两者有同有异，但显著的区别在于，《广论》特重“念死”环节，将其置于下士道修习的第一步骤，且花了不少篇幅开示；而《成佛之道》则特重修习“三福业”(布施、持戒、修定)，将其作为五乘共法的一个必要环节，且也花了不少篇幅讲论。
印顺法师所有的佛学研究和讨论，都旨在落实“为佛法适应于现代”这一目标，所以，他提倡“契理契机”的人间佛教。他说：“契机，即所说的法，要契合当时听众的根机，使他们能于佛法起信解、得利益。契理，即所说的法，能契合彻底而究竟了义的。……现在所揭示的人间佛教，既重契机，又重契理。”[6](P.69)印顺法师的“契机”，强调“当时”听众的根机，“当时”即印顺法师造论的20世纪中期乃至以后。关于这一时期的“时代倾向”，印顺法师概括为三，即“青年时代”“处世时代”“集体(组织)时代”。因此时代倾向，印顺法师主张，要重视青年的、少壮的佛教，而适应少壮青年的佛教“必然地重于利他”；要效法佛与弟子“经常地‘游化人间’，修菩萨行，在“做利益人类的事业”中，传播佛法，“在不离世事、不离众生的原则下”，“净化”和“觉悟”自己；“佛法是以集体生活来完成自己，正法久住的”，出家的僧伽要效法释尊“佛在僧数”，在家居士“也应以健全的组织来从事利他而自利(不是为个人谋取名位权利)”。[7](P.32-33)
与太虚大师的“今菩萨行”一脉相承，印顺法师提出“人菩萨行”对应。所谓“人菩萨行”，即“从人而发心修菩萨行，由学菩萨行圆满而成佛”。[7](P.32)所以，印顺法师强调学修菩萨行者，“要‘悲心增上’，人而进修菩萨行的，正信正见以外，一定要力行十善利他事业，以护法利生”。“人菩萨行”的要点一是“处世”的，而非“隐遁”独善的；二是“利他”的，而非“自利”的。利他的菩萨行包括“慧行”和“福行”。“慧行，是使人从理解佛法，得到内心的净化”，诸如说法、以现代媒介媒体弘法、开展佛教教育和佛学研究、组织集体共修等都属于慧行。“福行，是使人从事行中得到利益”，诸如推行社会福利事业，促进家庭社会的和谐欢乐等事业均属福行。印顺法师强调，“从事于或慧或福的利他菩萨行，先应要求自身在佛法中的充实，以三心(或“大乘信愿”，即菩提心、大悲心、空性见——引者)而行十善为基础。”[7](P.42)
《广论》在这部分也对皈依后如何在行为和思想上有所约束和规范(学处)作了具体开示：“发胜信解”，即通过思量业果，认识到“一切苦乐决非无因而生，也非自性所生，更不是从大自在天等不顺之因所生，从总的善业和恶业产生总的安乐和痛苦。各类痛苦和安乐的种种差别，也是从善、恶二业的种种差别而生，绝无丝毫的紊乱，分别而起。”[2](P.87)所以，“发胜信解”简单来说就是通过思量业果，对善、恶“所生业果的必然性或不欺妄性获得定解”。宗喀巴大师视此为“一切善乐之根本”。[2](P.87)
印顺法师批评宗喀巴大师的另一要点，是认为“念死”法门“以二乘法为本”，所以提倡“顺于厌离的二乘”。那么，“念死”法门是否一定“顺于厌离的二乘”，“不一定顺于悲济的大乘道”呢？从《广论》的逻辑看，应该不会，至少这个结果并非《广论》造论的目的。《广论》在“对道的总体设置发起定解”项下，讨论了三士道的逻辑关系、以及三士道门依次引导的原因及必要性等。
如何看待上述区别？如何理解印顺法师对宗喀巴大师的批评？为了回答这个问题，可能须了解两个修学系统之不同的时代处境、民族文化传统、众生相、著论的理论和实践旨趣，以及修学系统的逻辑一贯性等。
关于以三士道门依次引导的原因，宗喀巴大师说：“所以修习下、中士道及共同道法，就是生起真实菩提心的最佳方法，这样才不会引导我们误入歧途。……这里的下、中士道就是发起无上菩提心支分的道理，上师要很好地讲解，弟子要获得定解。每次修习都要想到这一道理，郑重认识这是修习生起菩提心的支分。否则，这些道法就会变得与上士道毫无关系。在自己还未真正达到上士道之前，对菩提心不会有任何定解，反而会成为生起菩提心的障碍，或在此期间损失人身的重大意义。”[2](P.53)宗喀巴大师不仅认为修习下、中士道及其共同道法是“生起真实菩提心的最佳方法”和“支分，而且谆谆教诲，上师要向弟子“很好地讲解”这个道理，弟子每次修习也都要“想到”这个道理，以求对此“获得定解”。
关于以三士道门依次引导的必要性，宗喀巴大师说：“若说中、下士道诸法都是修习上士道的前行，那么将它直接纳入上士道次第中即可，何必另外建立中、下士道及其共道明目？分别建立三士道来引导有两方面意义：一是为了摧伏增上我慢，如自己还未生起共中下士夫之心识，就自认为已是上士而生我慢；二是为了广泛利益上中下士夫之心。其广泛饶益之原因在于上、中二种士夫也要求趣增上生及解脱。因此对所引导的上、中二类根器者，指出他们修习这二种意乐，非但不会成为过失而且能产生功德。若是下士有情，即便他们修习上士法门，他们既不会成就上品意乐又将会丢弃下品意乐，最终将失去一切。”[2](P.55)根据宗喀巴大师的解释，三士道的建立有两方面意义，一方面是为了摧伏增上我慢，即还没有生起共中下士夫之心识，即自以为自己是上士而生我慢。二是为了广泛利益上中下士夫之心：对上、中二类根器者，修习增上生及解脱(下、中士道)，能产生功德；对下士根器者，如不修习增上生及解脱，既不能成就上品意乐，还会丢弃下品意乐，从而失去一切。所以，要建立三士道。
根据宗喀巴大师关于三士道的关系，以及以三士道门依次引导的原因和必要性的说明，《广论》中作为下士道要门的“念死”法门虽表面上仍以“厌离”为其特征，但由于在《广论》的系统里，下士道被视为上士道的必要前行，因此，在下士道提倡“念死”，就未必仅仅“顺于厌离的二乘”，相反，它已脱离了单纯以厌离为目的的二乘归宿的局限，成为趣入上士道的前行中的一个重要环节。
结语
宗喀巴大师开示了人生烦恼、恶趣苦迫之后，提倡“念死”，引导人出离，专修佛法；印顺法师开示了人生烦恼、恶趣苦迫之后，鼓励人积极入世，及时行善，积聚资粮，最终趣入佛道。“念死”而趣向佛乘与“依人乘正行而趣向佛乘”，进路不同，旨趣归一，两者都是根据各自的文化背景做出的方便选择。
文化背景和时代背景影响了印顺法师的思想倾向。印顺法师在论述“五乘共法”时，顺应、侧重于“人道”，并且明显吸收了不少儒家思想。儒家重生恶死，热爱生命，对于死亡的感受并不渲染，也不主张由此而厌世。佛教则主张由对于死亡的深入观照而生起出离心，追求解脱。为适应这一文化背景，他不特别提倡以“念死”作为入道之门，而主张以福慧双修的“端正法”为起点。同时，印顺法师对于“持戒”的论述也以“克己”为要，颇有儒家思想影响的痕迹。凡此，不再赘述。从时代背景来看，太虚大师等人判断汉传佛教经过长期的发展，经忏法事等为死后服务的内容越来越突出，影响了佛教发展的气数。因此，对佛教的死亡观的反思，成为了“人生佛教”的一个重要契机。印顺法师的思想发展历程中，这也是一个重要的环节。这也是我们理解他对宗喀巴的批判时不可忽视的。
其实，在人间佛教的修学系统中，未必不可以增加“念死”环节，只要以消除贪爱，生起施舍心愿，遮止恶行，摧伏烦恼，精进善业等为主要诉求，而不仅仅以出离为主要诉求。事实上，宗喀巴大师“念死”法门说的就是这些内容；而印顺法师“熏修人天善业”，以及他所推崇的虚大师所说“熏修十善正行，不废世间资生事业”等人间佛教的教导，说的也是这些内容。
“所以，大清是典型的大陆战略国家，他的内在逻辑由五块拼图构成：以满蒙联盟为武力保障，以汉域江南为财税来源，以藏传佛教为宗教思想，以西域回疆为战略纵深……这就是古代中华帝国，能达到的终极形态！”
事实上，印顺法师并非完全排斥“念死”法门，他在《成佛之道》的上士道即“大乘不共法”部分，提出以“念死”对治懈怠。他在讲论“精进度”时，分析了两种“障”导致对大乘佛法不能精进修学：“不想进修”和“不敢进修”。前者表现为“推延”“懈怠”，对于这种障，印顺法师建议以“念死”对治。他说：“佛道有这样的功德，为什么不想进修呢？不是‘推延’懈怠，就是染‘著世乐’。有的懈怠成性，什么好事都不能努力去做，总是推延又推延，今天推明天，今年等明年。这样根机，是难得猛进的。如能多多忆念：人命在呼吸间；死亡是不分老年与少年的；人身难得。多念无常，才能警策修行。”[1](P.199-200)可见，人间佛教的修学系统也不是绝对不可以引入“念死”法门的。
西北铅锌冶炼厂为年产10万t电锌规模，采用三段锌粉- 锑盐净化工艺，即一段低温(55～60 ℃)除铜镉，二段高温(85～90 ℃)除钴镍，三段低温除残镉，具体工艺流程见图1。
注释：
①印顺导师说：“发增上生心，修集生人生天的正常法门，是佛法中的下士道。这也就是出世圣法的根基，所以名为五乘共法。”(印顺法师：《成佛之道》(增注本)，《印顺法师佛学著作全集》第五卷，第41页。)
②如以杀生(屠户、猎户等)、盗、淫(卖淫、设妓院等)、妄语(以欺骗为生，走江湖的)、酒(酿酒、设酒家等)为职业者
③五戒即莫杀、勿盗、勿邪淫、勿作虚诳语、勿饮酒。八戒即八支斋戒：不杀生、不盗、不淫、不妄语、不饮酒。十善戒或十善业即身善业：不杀、不盗、不邪淫；语善业：不妄语、不两舌、不恶口、不绮语；意善业：离贪欲、离嗔恚、离邪见。
参考文献：
[1]印顺.成佛之道(增注本)[A]//印顺法师佛学著作全集(第五卷)[M].北京：中华书局，2009.
[2](明)宗喀巴.菩提道次第广论[M].祁顺来，海月译.西宁：青海民族出版社，2014.
[3]熊文彬，陈楠.西藏通史·明代卷[M].北京：中国藏学出版社，2016.
[4]太虚.人生佛教开题——三十三年秋在世苑汉藏教理院讲[A]//黄夏年.太虚集[M].中国社会科学出版社，1995.
[5]太虚.人生佛学的说明——十七年夏在上海俭德储蓄会讲稿[A]//黄夏年.太虚集[M].北京：中国社会科学出版社，1995.
[6]印顺.人间佛教绪言”[A]//人间佛教论集[M].北京：中华书局，2010.
[7]印顺.契理契机之人间佛教[A]//印顺法师佛学著作全集(第十二卷)[M].北京：中华书局，2009.
中图分类号：B948
文献标识码：A
文章编号：1004—3926(2019)09—0077—06
作者简介：张晓林，华东师范大学哲学学院教授，博士生导师，研究方向：比较宗教学。上海 200241
收稿日期2019-04-02
责任编辑 尹邦志
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