再论“王道政伦”概念之诠分与阐释
——基于孔孟古典儒学与董仲舒新儒学的思域
周 迪
（澳门科技大学 社会和文化研究所，中国澳门 999078）
［摘 要］ “王道政伦”是儒家思想的核心，是具有鲜明的中华传统“德”文化的民族意志性所在，是延续至今的我国精神文明的价值遗产。有鉴于此，从《六艺》哲学“心”观与孔孟“道德革命”正义性的历史机理效应以及董仲舒“王道三纲”的涵摄范式及其缘饰为政治公权力治理社会的工具性视角出发，重新对“王道政伦”的概念做出一个相对适宜的诠释可见一斑。这不止是回眸古代先儒们的治秩之道，还是期冀于人文“王道”的当下与未来。
［关键词］ 传统；儒家文化；“王道政伦”；孔孟儒学；董仲舒儒学
何谓传统？传统为何?张文显教授在其《法哲学范畴研究》中指出：“所谓传统，是指由历史沿传下来的、具有一定特色的社会态度、信仰、习俗、制度等。传统是历史上形成的东西。所以，很容易把传统与过去划等号。实际上，传统不只是过去的东西，而且是对现在和未来都能够产生定向性和规定性影响的东西。那些仅仅属于过去、早已僵化和死亡的东西，并不能称为传统。”① 张文显《：法哲学范畴研究》，北京：中国政法大学出版社2003年版，第239-240页。 于是，对于之后的社会至少是能够去发生关联的那些隶属于我们民族与国家的且大有裨益的东西，难道没有理由不去衍传？毕竟，这样的东西为后来的我们立足于世界，成就中国特色社会主义伟大国家积蓄了相当宝贵的智力资源财富，这就使得横穿于中华历史文化数千年的儒家经义思想中的“王道政伦”有关话题一时层出不穷。而将孔孟古典儒学与董仲舒新儒学所秉持的“王道政伦”主张予以客观分析，并从中寻找到儒家“王道”的意义所在，是今人再一次理解我国优秀文化的关键。
一、传统儒家文化及其思想史简括：殊途同归的人伦之志
传统儒家文化是对古代儒派学术理论发展的一段历史期间刻画，本文特别指奠基于先秦孔孟的中国古典主流人文伦理的历史沿革，其具言所闻，由下列所示。
东周：儒家经义思想的开山孕育。春秋时期，孔丘以“仁”说为宗旨，主张依“仁爱之心”来处理各种纷繁的人际关系，并编修成文，创立儒派。战国中期，孟轲站在孔子“仁礼”根底之上，提出了“性本善之”“民贵君轻”“政在得民”的理念，儒政思路愈见大势。随后，末期的荀况会当凌绝至孔孟，竟以“礼法共进”之义签注儒学使其迸为君王施政之制。两汉：儒家纲教政伦的如日中天。西京后儒董仲舒托先辈之任，采诸子之长，外扬“天人感应”“君权神授”的“三纲五常”，新儒学的诞生驱策了儒家地位的聚变，而东汉的马融以及班氏兄弟等人又让儒学教义的国有法典化成为可能。宋明：儒学唯心主义的再二飞跃。宋代，程朱经学（程颢、程颐与朱熹）凭仗更次吸收佛道两家有关“人欲”“天理”内核续而成形了客观唯心论的宋学正宗。明朝，王明阳取得了“心外无物”“知行合一”的心学建树，把程朱儒理欲推置到主观唯心主义的格局上。明末清初：儒派“分庭颉颃”的自我扬弃。伴随着商品经济及其资本主义的萌芽，近一批新儒学家们纷纷与时俱进，对宋明理学进行了承袭似的批判。政治方面，痛斥君主专制，宣传“法治”观念；经济上否决“重农抑商”，建议君王“农工皆本”；就价值倾向而言，回绝程朱王思想的形而上，提议“经世致用”的国计民生之学风，这些从李贽“反孔”的“童心说”，黄宗羲的“君客民本”，顾炎武的“众治”与王夫之的“循天下之公”的论言中有所知窥。众人皆知，在西洋人坚船利炮之下，中国迈入近代之门，晚清纵然是传统社会，可儒学愈益走下了国人文治心灵的神坛，不能算作其古代进展的沿革之路。言而总之，儒派文化与其思想的发展经过出现了群家“一儒各表”的体例，但不管怎么讲，整体上他们都形合于古儒人伦道德规范之见（xian）。“形合”（hypotaxis）一词是语言学用以词汇手段和形态手段来显示句法关系，实现词语或句子连接的范畴之一① 刘宓庆《：汉英对比研究与翻译》，南昌：江西教育出版社1991年版，第24页。 ，他在形式上表现为清楚严谨的条理，与桥示词句语义的意合相对。换种说法，儒学历经着岁月千秋，其基本的“徳性”精神目标迹痕向来不曾岿动，万变而不离源宗，这也是中华儒家文明旺盛强大生命力的试金石。
第一，资金要向西部倾斜。中央财政做的最重要的一个事就是把发达地区的钱往中西部转移，尤其是往西部地区转移，这项工作我们继续要做，加大一般性转移支付和专项转移支付力度，从根本上增加西部地区的财力，让他们能够统筹使用资金。水利的一些专项资金，尤其是一些因素法分配的资金，包括这次已经报国务院批的中央统筹部分从土地出让收益计提的农田水利资金，里面也专门有一条，就是向西部老少边穷地区倾斜。
二、孔孟儒学与董仲舒儒学关于“王道政伦”概念的诠释：一语破的的各执之偈
（一）孔孟儒派的“王道政伦”观
以孔孟圣人为代表的古典儒学家们通过对先世与现实社会发展状况的观察，概括出了一整套来评价“王道政治”的价值准绳，这个圭臬源于《六艺》哲学理论，同时又接榫上君王有违“王道”的后因性代价，进而传递出古典儒派谓之的“王道政伦”思想。
1.《六艺》哲学“心”观中的孔孟儒学之“王道政伦”
原辅料出库主要面向制丝、卷包和咀棒车间，卷包车间由于辅料中转库的存在，大库到中转库属于移库操作，从中转库到机台的出库为生产出库，而到制丝和咀棒车间的出库直接为生产出库。
概而言说，上述《六艺》中的“说”“读”“记”“听”“写”“看”之特点聚合一起，就归依为“心”字，释义成人的思想观念与精神价值，我们述之为《六艺》哲学“心”观。古人曰：“心者，君主之官，神明出焉。”心的职能之高，可以与君王媲美。那么，怎样与君王媲美呢？孟曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”⑦ 赵岐《：孟子注疏》，见[清]阮元校刻《：十三经注疏》，上海：上海古籍出版社1997年版，第753页。 具体而言就是，但凡做人做事都要用真情、倾全力，达以明心见体，也就是孔子口中的“事思敬”。究竟，用心说什么、读什么、记什么、听什么、写什么、看什么，无疑便是古典儒学“王道伦理”的主旨—围绕“徳”来展开的人的行为及其与之衍生的社会秩序，也即是世人在德性方面的修为，大家颇以德唯尚，皆用心“学徳”“有德”“守徳”“执徳”（用心原具“徳性”之意），再不分彼与此的推己及人，就会达到道德高贵者（圣人）的地步，不论臣子还是庶人，在这一方面是能够与君王齐肩的，而社会的和谐稳定也就是顺其自然的事了。然而，“执徳”主要从君王执政为徳，心系向民来谈的《，六艺》哲学“心观”所寄予君王的“德性”主义（礼制的要求之一），其实还叠加了比较厚重的社会制度安排，这正是孔子身处西周政治经济体制逐步分崩离析的春秋年岁所发出的万般无奈，也是渊于东周比不得西周“天下有道，礼繁乐盛”的情势，仍是根植于古典儒学“王道政伦”思想必不可少的一个原则性问题。对此，孔孟以民本体观念着手，高举西周的政治经济制度大旗。子曰：“礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”⑧ 阮元《：十三经注疏》，北京：中华书局1980年版，第1894页。 ：道义是由礼制来推行的，经济利益又由道义产生，利益会给百姓带来安居乐业，这才是治国理政的休戚环节。孟子在《孟子·尽心下》中重申了民重君轻的利害关系，其云：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”⑨ 陆九渊《：陆九渊集》，钟哲点校，北京：中华书局1980年版，第403页。 讲的是君与民相比，人民的重要性要大于君王，没有人民就不会有江山社稷，而君王就没有存在的意义。话又说回来，先秦儒家的民本思想，刚好从一个侧面来证实了越是生活在高压政策与强势政权的时代，人们的生存状况大抵就越是糟糕。香港中文大学教授金耀基在其专著《中国民本思想史》中提及古代中国民主思想之本位时，对董氏之后的君主专制政体的劣根性说得鞭辟入里。“中国的民本思想，胎息于《尚书》，孕育于孔子，而孟子建立之，遂成为一代宗师，荀卿虽取君主之观点论政，但其终局之目的，亦在人民身上，此荀卿所以不为法家先驱而的为先秦儒家之后劲也。秦汉之后，反民本之法家思想大盛，而董仲舒则依旧守孟子之义，阐明天人之际，以天权限君权。其后，专制之局面日紧，民本之义日泯，但第一流之儒家则必不忘‘民惟邦本’‘，民贵君轻’，之微意，此见之历代《名臣言行录》即可信然。及乎元明之季，专制帝国之形态毕具，茶毒生灵，鱼烂河决，民本思想受到空前之浩劫，但压迫愈甚，反抗愈烈，此为物理之必然，亦为人事之必然。明代专制既最称严密，而君主之荒淫亦最无度，因此第一等思想家，本于良知理性‘，本于为生民立命’之悲愿，必挺身为人民说话，于是黄梨洲等辈奋然兴起，大批‘君主民客’之谬说，而唱‘民主君客’之宏论，非惟上接孟子‘民贵君轻’之古义，亦且下开孙中山、梁启超民治说之先河。”① 金耀基《：中国民本思想史》，台北：台湾商务印书馆1993年版，第2-3页。 显而易见，古代中国的君主专制政体形式总体上对社会所产生的负面影响是无远弗届的，以致于迄到明清之际，俨然成为了一颗危及社会稳定与国家安全的毒瘤。以此，就不能不佩服古典儒家洞若观火之才力，祈求多方面修起西周之制度。另外，马一浮先生透过其《六艺观》承认，《论语》大义无往非《六艺》之要② 罗义俊《：王者以道治天下—马一浮儒家古典名言的政治观》《，21世纪儒学研究》2008年第6期，第32页。 。不需多言，《六艺》哲学“心”观近乎通盘涵括了古典儒家的“王道政论”思想，他在本质上把那一种亲宗族血缘关系向民族地缘关系推进的且又展现由周公礼乐制度演变而成的外化为“德性”的又覆盖了全社会政治经济制度的人伦成法。不妨说，这是一种“集”于孔孟，“大”于周公，“成”于“王道”，亦理解为集大成于构建一个依附在将“仁”“礼”“义”当成极思并用以大力调人与人之间、人与社会之间融洽关系的古典儒派做人处事治学理政的“人文秩序道德价值观”。
“王道政伦”思想在董子心中是按照三纲与五常来启动的。此中，前者为“本”，后者为“末”，前者的伦理守则是后者个体德性主张的基础，没有“三纲”，无用“五常”，用他自己的话就可以窥得二者关系之头绪。董氏说：“夫仁义礼智信，五常之道，王者所当修饰也。王者修饰，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”② 班固《：汉书》，北京：中华书局1962年版，第2505页。 ：讲仁慈，有义气，讲礼貌，有智识，讲诚信是人世间最为平常的道理，领导者也需要加以提高，这样上天便会保佑，鬼神也会帮助将德育施加给自己以外的人，他也定当得到天下。由见，始于“五常”止于“天下”，而这个以“学徳”“有德”“施徳”为手腕的人就是君王，道出了“三纲”统摄“五常”的事实。以是，“王道三纲”政伦价值体系呼之欲出（“五常”不详予探讨）。首先，“王道三纲”的基本意涵。《白虎通·三纲六纪》：“三纲者，何谓也？谓君臣父子、夫妇也。”③ 陈立《：白虎通疏证》，吴则虞点校，北京：中华书局1994年版，第374-375页。 这是东汉经儒家有关“三纲”的准确描绘，其词源溯及既往于董仲舒的《春秋繁露》，即《礼纬·含文嘉》所云：“三纲，谓君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲矣。”④ 阮元《：十三经注疏》，第1540页。 其思想本原出自孔孟“君臣”、“父子”与五伦等观念。展开来说，臣属要以君王为鹄的，子女要以父亲为中心，妻子要以丈夫为重心。其次，“三纲”之关联。（1）就内涵而言，是下级服从上级、上级领导下级的支配与被支配性状。从望文生义的甲骨卜辞来看“君”“父”“夫”和“臣”“子”“妇”的字形，“君”从尹，尹的本义标志着治理；“父”从又，又的本义是指占有、持有；“夫”从大，大的本义特指顶天立地；“臣”的字形象屈服之形；“子”从巛，示意为幼儿的头发；“妇”从女、帚，有妇人在家（主内）打扫垃圾之意。斯宾塞（Herbert Spencer）写道：“在整个自然界，我们可以看到有一条严格的戒律在起作用，这条戒律有一点残酷，可它也许是很仁慈的。在一切低级动物中保持的普遍战争状态使许多尚乘的人大惑不解；归根结底，它们却是环境所允许的最慈悲的规定。”① 斯宾塞：《社会静力学》，张雄武译，北京：商务印书馆1999年版，第230页。 这条既严格又残酷还不失慈悲的戒律被卡耐基（Dale Carnegie）这般叙述：“无论竞争是否已经开始，竞争的法则也已建立：谁也无法回避，也找不到取代它的其他法则。尽管这些法则对于某些人而言，有时是残忍的，但对种族而言却是最好不过。因为它能保证适者生存的机会。”② 许靖华：《大灭绝—寻找一个消失的年代》，北京：三联书店1997年版，第14页。 斯宾塞与卡耐基均把靶口瞄向了资本主义市场经济的“自由竞争”，又都认可竞争能够帮助人类通达成最美好的理想生活境界。言外之意，淘汰弱者，适者生存。而在一个不知民（主）为何物的封建帝制社会里，“戒律”则嬗变成一种深根固蒂的强者牢牢握持话语的积极权（力），弱者不能就其对弈抗衡的只求适应生存的消极权（利）的“君”“父”“夫”与“臣”“子”“妇”的三强三弱关系。（2）就外延来说，是权力距离指数(Power Distance Index)之间由高趋低的势态。权力距离指数由荷兰人霍夫斯泰德（Geert Hofstede）提出，指的是一种在特定的文化中尊重和重视权威的程度，也是社会及其人们关于不对等性的包容度与自我身份认同的态度，即上下级之间的情感依赖距离，这个距离可以用指数来表示。霍氏通过该指数大小的走向，得出了两种权力距离社会的结论。一种是下级绝对服从上级命令的高权力距离社会，一种是下级主动执行上级命令的低权力距离社会。第一种社会的权力指数较高，反映出权力越小的人习惯倚赖于权力愈大的人，掌权越大的人其威望越高；第二种社会的权力指数较低，是权力之间不平等性的削弱，人们彼此的感情距离越亲近。一目了然，“在高权力距离的文化中，沟通倾向于受到各种限制，而且限制是从层级的顶层扩散开来的”。③ Fed，luthans and Jonathan Doh.，“Cross-Cultural Communication and Mangement”，New York:McGraw-Hill，2008，p208. 而“王道三纲”中，权力最大莫过于君王，权力最小的当属以妻子为范的女性，正常情况下，君权＞臣权≥父权≥子权≥夫权＞妻权（女权）。陈然，撇掉君王及其相关的女性官职，余下的男性角色是有几率互换的，或则多而一、或者一而多，他们之间权力的较量是依据其政治地位和宗族顺位来裁断的，但不论怎么，“人贵言重”的君权＞“人微言轻”的妻权（女权）更是不可逾越，自然演化的则是权力由盛到衰的轩轾之势。（3）“王道三纲”泛神圣合法化的哲学理论表征：“天人感应”、“君权神授”、“天人合一”权术思想的水乳交融。董仲舒“王道三纲”深受其“尊天”价值观的制约：“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也”④ 董仲舒：《春秋繁露·郊祭第六十七》，上海：上海古籍出版社1986年版，第801页。 ，“道之大原出于天，天不变，道亦不变”⑤ 班固：《汉书》，北京：中华书局1999年版，第1915页。 就是甚好的形容，这些都寄寓在他的“天人感应”“君权神授”“天人合一”之中。“天人感应”是一种用来解释人和自然关系之玄魅学说，“君权神授”是“天人感应”的目的，“天人合一”是“天人感应”的最佳意境。董仲舒说。“王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气并见”⑥ 曾振宇，傅永聚：《春秋繁露新注》，北京：商务印书馆2010年版，第68页。 ，大意在讲君王为人正派，社会将风调雨顺；反之，天降横灾。董氏又觉得说，君王的统治力是上天赐予的，他是天之子，是聚合“人之外形，天之神态”的，作为奉天承运之人在世间有权利“替天行道”，以致天之威严，降庶人之仁爱的现象：《春秋繁露》如云：“德侔天地者称皇帝，天佑而子之，号称天子”⑦ 董仲舒：《春秋繁露·顺命第七十》，济南：山东友谊出版社2001年版，第585页。 ，“天立王以为民也”⑧ 董仲舒：《春秋繁露·尧舜不擅移、汤武不专杀第二十五》，北京：中华书局1975年版，第273页。 ，“内深藏，所以为神；外博观，所以为明也；任群贤，所以为受成；不劳于事，所以为尊也；泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也”⑨ 苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局1992年版，第165页。 ，“高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也”⑩ 钟肇鹏：《春秋繁露校释：校补本》，石家庄：河北人民出版社2005年版，第371页。 。《春秋繁露·立元神》复称君王要虚心认真公正地对待周遭的一切，不要患得患失，学得修心养神，让人看起来为之寂寞地不用做任何事情。这是董仲舒要求君王在心性上的无为之为应该类比于天“故为人君者，谨本详始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为。”[11] 董仲舒：《春秋繁露·立元神第十九》，上海：上海古籍出版社1983年版，第37页。 亦即，要像苍天那样，万事顺其自然，又大公无私，莫争强好胜，心静如水，也就是肇始于道家的“天道无为”之观，同时辅以“太上，下知有之”（道德经·第十七章）与“人臣居阳而为阴，人君居阴而为阳”[12] 苏舆：《春秋繁露义证》，第165页。 来稽佐最高统治者处于神圣而不可立测的地位：君王虽贵为主宰之人，但要处于“飘渺”之置，心理没有亲疏好恶之感，要懂得降低身份去敬重那些比自己低微的臣才，因为他们始终都是归君王管治的。在治国理政的信念上，他劝君“虽有愉而喜，必先和心以求其当，然后发庆赏以立其德。虽有忿而怒，必先和其心以求其正，然后发刑罚以立其威”① 苏舆《：春秋繁露义证》，第462页。 ，“天不可以不刚，主不可以不坚”② 董仲舒《：春秋繁露·天地之行第七十八》，上海：上海古籍出版社1989年版，第96页。 ，而“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也”③ 董仲舒《：春秋繁露·深察名号第三十五》，北京：中华书局1992年版，第302页。 ，这都见形于法家的法制之念。此外，“王道三纲”又付诸于阴阳家的阴阳五行宇宙生成论。董仲舒义正词严也以天道和人道的尊卑之秩为例：“天道之大者在阴阳”④ 冉昭德，陈直《：汉书选》，北京：中华书局1962年版，第177页。 ，而人道则“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”⑤ 钟肇鹏《：春秋繁露校释：校补本》，第788页。 ，既然如此，“君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴”⑥ 苏舆《：春秋繁露义证》，第350页。 ，继而“阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天”⑦ 钟肇鹏《：春秋繁露校释：校补本》，第789页。 ，“阳贵而阴贱，天之制也。”⑧ 苏舆《：春秋繁露义证》，第336-337页。 他还把五行的相生相克认作是天地众生旦夕祸福的生存规律。万物合于五行则生；背离五行则亡。这样，木（伸展）、火（炎上）、土（中和）、金（收敛）、水（润下）就与宇宙万物，诸如“东南中西北”（五方），“目舌口鼻耳”（五官），“肝心脾肺肾”（五脏）一一对应，可谓“宇宙生成之道不变，天意之三纲应不变”，从而“王道之三纲，可求于天”14⑨ 董仲舒《：春秋繁露·基义第五十三》，上海：上海古籍出版社1989年版，第73页。 。由此，在古儒正本的先决要义之下，进行了“赋魅”的神学“清源”，建成董氏“三纲”之合法化的新政论体系。（4）“被抛状态”之上的社会核心价值观学理说与国家宗族家庭层级结构之下的政治事理说互为镜像的把持论。在《存在与时间》中，海德格尔（Martin Heidegger）将生存的这一事件权界为“被抛状态”，详述其内容，不碍乎是“此在”情绪剖露的积极艰涩，他的实质是一个他弥漫于“在而不得不在”的无法穿透的状态之中，即是“此在”以一种束手无策的方式来解释自己没有退路的被动性，况且这种被动恰好是“此在”面对先存于世的处境之日的惯性思考方式。无可厚非，在被神化了的儒学理论基础之上所成型的“王道三纲”的确是砌拱了一个以君权为纲的密而不疏的等第体系，“天子授命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫”⑩ 阎丽《：董子春秋繁露译注》，哈尔滨：黑龙江人民出版社2003年版，第268页。 ，这将封建常伦关系完全的禁锢下来，人们便谨尊“天旨”，“不违而委顺”，加上辅之以仁、义、礼、智、信的“五常”，儒家纲纪教谕也毕其功于一役，方成“正统”，引领着国人在整个社会精神活动中的包罗万象，西汉社会的核心价值观的开朗化亦就不证自明。而后的中华封建朝廷无不是将其全盘托出，作为各行其是但统一的俗世时尚思潮。醇儒思想在后世的功成名就无非是君王政治意念的耳濡目染，接受到了其强大的价值清流冲击，竞相孳择，相映成趣的是脱胎于新儒文化的一家独大，解经、注经滥觞转型为儒学发展的唯一模式，这也是各中央王朝既拿得起又放不下的不得不尔之举，直到宏甫、忠清此等明清晚辈们梳理出指摘性的继受时才对他有所质疑（元朝的部分时期不计）。另一方面，“三纲”所显示出的一种特殊道德关系，就其性质而言，是树立人间的统治秩序，“君为臣纲”是国家（社会）关系的秩序，“父为子纲”是亲血缘宗族关系的秩序，“夫为妻纲”是婚姻缔结的家庭关系秩序。在“三纲”中，君臣关系是国家（公权力）的象征，位列之首；父子关系是承上国家（社会）启下宗族（家庭）的中流砥柱，居于中央；夫妻关系是国家与宗族微缩化的最小布局，搁于纲末。由此可知，没有夫夫妻妻没有父父子子，没有父父子子没有君君臣臣，没有君君哪来国国家家，相反理由亦然，如是的逻辑关系注定打造了一个家国同一的地缘社会结构，而中央政府的行政统辖领域触踏到州、县、乡、里便在情理之内了，纵贯向下的金字塔式的等级管理制度深入人心并上升为公权力独擅其美的理政治国的意识形态。法国人拉康（Jacques Lacan）曾几用“镜中之我”的身份认定来完成真实身体对“镜中自我”的身份适应，以透显“现实自我”的期待过程，这被说成是镜像理论。要言之，基于“王道三纲”的西汉新儒思想尤有醍醐灌顶的用意，好比拉康言下的那面镜子，在“现实自我”的社会核心价值观与“镜中自我”的家国一体化政治结构的驱动下变改了先秦诸子百家文化争鸣的局势，乃至大方向的以儒换法，这仅非是深化了古代中国人的政治伦理心态，实在是兑现了人文秩序规律之学术化与社会阶级结构之政治化的有别于始皇的大一统模式，又恰如其分地呈现了“春秋战国时期，思想潮流和实际的政治，共同表达了求同政治倾向，各个学术流派和各个诸侯国，都要求天下为一，天下定于一”① 刘汉东《：灵魂与程序—中国传统政治文化分析》，北京：国际文化出版公司1989年版，第126-128页。 的百虑一致态势。
“道德革命”（moral revolution）是梁启超站在改造旧有国民性而力图挽救近代中国的民族生死存亡这一立场提出的，今人张文对其进行了精练的概述：“所谓道德革命，就是反对封建旧道德（尤指仲舒儒学的三纲五常），提倡资产阶级新道德，它发生于十九世纪末、二十世纪初。”③ 周炽成《：中国近代道德革命研究》《，哲学动态》1987年第7期，第27页。 需要明确，对封建传统的纲常伦教思想的针砭便成为了清末中国知识分子“道德革命”的节骨眼，缘故所在更是直截了当地面向了“旧道德”为维护封建君主专制而给百姓造成的精神上不合情理的蒙昧。余此倒推，古典儒家思想也有对倾覆不肖之帝皇的抗拒措施。英国道德哲学家约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill）说，当一个人的行为危及到他人的幸福感时，可以要么择用法律的惩办，要么撷取道德的批判，他强调：“可以用法律来办，或者当法律惩罚不能妥善适用时，也可以用普遍的谴责。”④ 密尔《：论自由》，程崇华译，北京：商务印书馆2006年版，第12页。 普遍的谴责正是道德所发挥的而法律不能替代的作用。毋庸赘言，中国古代的君皇们生活在没有律法于己的年代，其自由之权利与政治公权力的泛滥并不见得是其个人的道德力量可以规约的（除了个别贤君良帝自身修善超凡入圣者另当别论）。故此，古典儒家认为“人民是国家的根本，民心的向背决定着国家政权的安危和社会秩序的治乱，有远见的统治者应该把自身的利害置于这一大前提下来考虑。”⑤ 关健英《：先秦秦汉德治法治关系思想研究》，北京：人民出版社2011年版，第111页。 或许当君主不承担自己应有的正当职责而有违民意时，这样的反制“无王道”的权贵势力之手段，即“道德革命”就甚有意义，人们遂此联袂起来将其易位。他们为什么要主张君“有徳”或者才是“王道”，君要“施徳”便才有“王道政治”的可能（这里又须指出“有德”与“执徳”是孔孟“王道政伦”思想在君王方面的题中之义，二者密不可分，是充分且必要的共与关系。此外，就前文提过的构成古典儒家“王道”思想的社会政治与经济制度以及对庶人“倡徳”，都是不能或缺的要素），原因在于他们认同庶民对于无德的暴君所进行的反抗活动，即为合乎情理的“有所为”和“义以为上”。《尚书·召诰》曰：“皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。”⑥ 周秉钧《：白话尚书》，长沙：岳麓书社1990年版，第258页。 说的是老天爷已经改变了殷帝的命运，未来接大命的将是周王。此言影射出了殷商之倒戈有违天命道统（道统指的是上接二帝三王—尧舜禹汤周文王下承孔孟的古典儒家传道的“徳”性正统脉络），由文王代表上天率领众人道德革命之意志发起，大周即位。《孟子·公孙丑下》另言：“得道者多助，失道者寡助。”而《左传·襄公十四年》亦论：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰，宗士有朋友，庶人工商，皂隶牧圉，皆有亲昵，以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。”① 杨伯峻《：春秋左传注》，北京：中华书局1981年版，第1016-1017页。 诚然，在整个传统中国的历史长河中，大家不难发现，历代皇朝的更新替换全是因君王的乾纲独断所导致的农民起义（宋朝的覆灭除外）。道德革命就突出为一种暴力（武力）的倾向，但“以暴制暴”的结局却一次比一次来得凶猛且又会让人们欣然接受（适值于康德正义之普遍性与休谟正义之向善性言论），这与辩证唯物主义否定之否定规律是相吻合的。细言之，中国的封建王朝发展史是一种在以道德的名义下用暴力的形式（这里解释为天道酬勤的民心向徳，又是庶黎在循规蹈矩而统治者横敛暴政到达极点之时，民众齐心将其推翻，表现为从道德出发的革命正义性—道德革命的正义性）对前一任君王进行的道德审判，终于建构了一种也是唯一的一种新王朝重蹈旧帝国覆辙的不断演进的螺旋式的历程。换个角度来说，其道德的革命架构（机理效应）大致是肯定道德的正义性—否定道德的正义性—肯定道德的正义性。其中，第一个道德的正义性就是民心向徳；第二个道德的正义性是对第一个道德的正义性在程度上的加深，可以理解为两个因效：一方面，一个新生的王朝在建立的中前期为什么君王能够大体上保持较好的统治心态与实施相对安民稳意的政策，这便是对第一个道德的正义性加强的体现，初衷是王朝要巩固自己的统治；另外一面，指的是每一次新王朝在创建之前的起义力量会比前一次的同质行为更强烈。否定道德的正义性则在通释为第一个道德的正义性对他的批判，也就是王朝在后期被民心推翻。说到底，在接二连三的往返循复中，对无“德”君主的横敛与无“王道”的社会撷用道德之名的暴力（武力），可以说这既是古典儒学在形式上的回归（道德秩序的重建），又是有关其“王道政伦”思想在内容上的“升华”（道德力量的异变）。
（二）董仲舒儒学的“王道”价值新观
1.“王道三纲”的涵摄范式：董氏儒学“王道政伦”的生命特征
椎管内麻醉是指将药物向椎管内某腔隙中注入，可对脊神经传导功能逆性阻断或使其兴奋性减弱的麻醉方法之一，分为蛛网膜下腔阻滞和硬膜外腔阻滞两种类型[1]。有研究文献指出[2]，上述两种麻醉方法使术后患者产生尿潴留的可能性明显增大。尿潴留主要是指尿液在膀胱内充满而无法正常排出，如不及时处置，可继发尿路感染及返流性肾病等疾病，对患者健康构成严重威胁。本研究收集接受椎管内麻醉方法的100例骨科手术患者有关资料，对采取椎管内麻醉方法的患者术后产生尿潴留的有关影响因素进行前瞻性分析，现将有关情况总结如下。
董仲舒的“王道政伦”思想深受孔孟古典儒派学理的羁縻，但较之于其先儒前辈笃守与拨乱反正的态度，他不但没有固步自封，还缔造了亚细亚儒学“神话”伊始，并被后朝历代的士大夫们通体上的讴歌颂德，迨徂明末清初才有了抽刀断水的偏执之见。要说的是，以“王道三纲”为机缘的又横亘于政治公权力其间的“王道伦理”乍现端倪。
2.“道德革命”正义性的历史机理效应蕴意在“王道政伦”之中
2.1.1 磷酸氢二钾用量对多酚提取率的影响 在磷酸氢二钾乙醇双水相中,下相由溶解后的磷酸氢二钾及少量乙醇构成,上相则由乙醇和水构成,易溶于乙醇相的多酚提取出后进入上相．双水相的形成是磷酸氢二钾与乙醇争夺水分子的过程．随着磷酸氢二钾用量的增加,盐对水的束缚能力增强,使上相中乙醇的相对体积分数增加[5]．从图2可以看出,随着磷酸氢二钾用量的增加,总多酚得率先上升后下降,磷酸氢二钾过少，双水相萃取能力低,磷酸氢二钾过多导致多酚进入下相造成损失;在磷酸氢二钾2.5 g时,多酚的提取率达到最高值．
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2.古典儒学“王道政伦”思想的沉沦：董氏新儒学缘饰为当权者功利道德统治的工具
众所周知，董仲舒于公元前134年（元光元年）发起了“罢黜百家，独尊儒术”的口号，汉武帝正式将其接纳为封建思想统治的政策，同时也谶示着儒学开始在中国历史文化中占据主导优势。刘彻之所以成全儒学后生董仲舒（新儒学在帝国的雄霸地位），不独是因为各诸侯王国时有的对中央政权的威胁，还是因为道法两家的学理说与事理说不再悉数适宜时局的发展，更是因为董氏糅杂了儒、道、法及阴阳众家的主张并以“天人感应”“君权神授”“德主刑辅”“大一统”等观念来顺应政治的需要。当然，这难以逃脱其迎合武帝好大儒学喜功政权的政论浮亏之风的嫌疑。顺带提及的是，汉朝的官场歪习之多，又以“假仁假义”“说一套做一套”此种献媚奉承首当其冲。不论是武帝时期的张汤亦或是元帝成帝时期的匡衡，都是有违道德崇高价值的代表。而仲舒之观点，究其原委的“独尊儒术”也只是君王们“外儒内法”的政论理念体现。譬若刑讯逼供、屈打成招这类具有鲜明法家特质的惩人手段从西汉至满清一贯用之就是最好例证。据此，董氏儒学也就成为了汉武帝这类功利道德者（武帝并非一心向徳，而是介于嬴政的前车之鉴）为维护其政治权力与既得利益的思想器械。何谓“功利道德”？就是指将道德追求与利益诉求紧密集合在一起，也就是明代哲理家李贽所言的“私心”② 李贽《：德业儒臣后论：藏书》（第三十二卷），北京：中华书局1959年版，第544页。 。要解释的是，道德本身无善与恶之分，道德与功利也并非全都扞格不入。一般而言，善的嘉行被看成道德的品质，恶的作为被指称“缺德”或者说有违道德标准，而一旦附和了功利因素的道德，其价值性势必会打折扣，这与古典孔孟儒家学说所倡导的“学徳”“有德”“守德”“执德”这些不带有功利主义色彩的道德内涵是不尽相同的，说白了又能够界别为当一个人绝非是简单的基于道德动机去从事那些具有道德面象的活动，亦不是由于纯粹的利他主义原则，再者是出于向善的考虑而是以个人的功利性目的出发把遵循道德规范、执行道德准则视为其获益手段的行为，即利己的道德行径。约瑟夫·格里科（Joseph Grieco）曾言：“在国际体系中没有一个权威机构来组织暴力或以暴力威胁毁灭也或是奴役其他国家，而国家的核心利益是维持生存的现状，他们保持着高度的警惕性，如果出现任何侵蚀自己维持生存相对能力的状况，他们就要阻止他国获得比自己更强的相对能力（相对收益），因为他们担心这种相对的能力将来会威胁他们的生存。”① Joseph M.Grieco.，“Anarcy and the Limits of Cooperation:A Realist Critique of the Newest Liberal Institu-tionalism”，International Organization，Vol.42，No.3，1998，pp.610-612. 很明显，格里科把相对收益当成现代国家最为命脉性的政治权力，亦即这种权力就是要保持与维护本国的现有利益而不受到他国的威胁，国家就需要时刻心存戒备。用此话来阐发古代中国（秦朝之后）的君主专制中央集权对国家的控制不无曲通。简以概之，最高执政者为了自身在政治上的相对收益（维持国家建立已而的现状），时常会透过对权力收紧以实现对社会的事务性工作的管理，一旦形成明清时期的个人极权（独专）便会使得百姓原本就没有的民主生活构成更多的挑战。值此之故，董仲舒新儒学说固然以古典儒派“主徳”思想为核心的，但其沦为封建帝国统治百姓的精神工具一说也是必然，这一点在前叙的“王道三纲”涵摄范式里存有豁然之暴露，而我们则复以其他维度来给予陈证。与其说董氏“王道政伦”思想并未触及之深，倒不如说此样的要“民守徳”以“为王道”（三纲对于君权的限定少于民权的束缚是昭然若揭的）思维是一种将政权形式与经济制度置身之外的“古儒王道政论”。需再次注意，孔孟的王道伦理纲常是要多方位恢复以西周为典的各项社会制度，也亦是说在政经体制上该分封的要分封（政权：中央与地方的关系），该国有的要国有（土地：经济制度）。具体指示政治与经济体制要各自实行君主分封制与井田土地国有制，而各诸侯国有政治、法律、财政、军事上的自由权，最高统治者只有名义上的大权，不对各诸侯国进行权力干涉，但其都有维护周王朝繁荣稳定的义务。故而，本文对“王道三纲”的论调是清晰的，毕竟彼样的未到之处实际上就是为其“天权”与“君权”意识形态服务的，这契合了韦伯（Max Weber）笔下的层级官僚制理论—“君主在面对着自身所拥有的绝对权力(absolute monarch)时，官僚的制度化也会让他心存左右为难。”结果，君权与之代表的政权作了适度抽离，但又保持着绝对的权力戒备心，即谋求儒派纲纪之力，尔吾交相呼应。尽管董儒的“德主刑辅”“出礼入刑”“轻徭薄役”“君民一体”都蓄有孔孟伦理价值的精髓，就是说对众生要有好生之德，少压榨百姓：“天之任阳不任阴，好德不好刑”② 冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京：北京大学出版社1985年版，第228页。 ，在君王层面他也曾提到“父不父则子不子，君不君则臣不臣耳”③ 董仲舒：《春秋繁露·玉杯第二》，上海：上海古籍出版社1984年版，第34页。 ，“是故治国之端在正名”④ 袁长江：《董仲舒集》，北京：学苑出版社2003年版，第73页。 以及“父子不亲，则致其爱慈；大臣不和，则敬顺其礼；百姓不安，则力其孝悌。”（春秋繁露·为人者天）概括来说，就是君王与父亲如不以自我应该遵守的伦理规范为然的话，大臣和儿子也可以不听从他们的管制，而要保证天赐的君臣各自遵从的道德规范不受侵犯，第一步应该做好君臣身份的分工。若都顺理成章，那么社会秩序的完善必将大大促进。但进一步来说，自西汉以降于大清，在律令根本不能约束帝皇的前提之下，要求奉天命，授天权之人能够自行用道德来规约限己，那恐怕百姓民主观念的萌芽大早以前就有在中国落地生根的机会，也不至于才到鸦片战争西方冲撞东方这头沉睡的巨狮时，落得一个既专横恣暴又懦弱无能的政府形象。其实，汉儒仲舒应运而生的“三纲五常”并无大非大过，理论上的要君主学徳、用徳并以徳治世已喻示着些许的孔孟“王道”价值的部分因素，可集权专制之下的政治体系至少是可以折射出传统中国官场上那一套“内多欲而外施仁义”的政论之风。再申而言之，将“家庭—宗族—国家”为单位的社会组织结构调加以学理的整合，却不动摇那坚若磐石般的政权思想，这必定会极大削减公众（个体）对权利的认知，增加的也只有君王的权力意志。于是，徐复观先生就谈及：“他董仲舒的反法家，是为政治树立大经大法”，“作为大一统专制统治的重大工具，在董氏世代，几乎也可以说是唯一的工具，是继承秦代的刑法。”⑤ 徐复观：《两汉思想史》（第一卷），上海：华东师范大学出版社2001年版，第113-183页。 就新儒学说能够被西汉以来的各朝历代所心领神会，除了其学说的“主徳”思想有利于统治者的统治与维持社会的稳定外，愈发证明了古代中国在政治体制上的极权式进程，尤其到了明清两代，此般集权没有理由过度不到由皇帝极权（独专）的情形，这又反而倒过来以资解释了其“王道伦理”的实用工具效能性。比说：明帝朱元璋废除丞相制，俟后至成祖建立内阁制；清雍正帝建立军机处，慈禧暗箱掌权（慈禧虽不是君王，但她相当于君主的权位，她能推行立宪就是例子）。卢梭（Jean Jacques Rousseau）说过：“不管一个国家的政体如何，假使在它管辖范围内有一个人可以不遵守法律，所有其他的人就必然会受这个人的任意支配。”① 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，北京：商务印书馆1962年版，第52页。 可见，当统治者凌驾于法律之上时，理论学说即便对大众导“徳”，冀君好“徳”且向社会执“德”，但始终都只能算是粉饰在一个政治经济都过于严酷的体制上的傀儡，任其配备了民之权利要素，说他成为一种奴役众人思想的政治公权力工具也就不为过。同时此里应当厘清一个问题，与董氏儒学相较，本文并非将古典儒学的纲纪王道理念划分到阶级统治的工具性这一内容上，起码看来，成由有四。其一，古儒与董儒所生于的世代不一律，其不同又有两个方面来定夺。1.孔孟之世道早于仲舒，抑且他们的伦理学说并未受到时值君王的器重，因为春秋战国，法家当道。2.中央集权式的君主专制体系在东周还没有全然形塑。其二，古典儒家纲义的天（神）权的魅因较少（孔学几乎与他对立，他向老子求道，求的是偏重于“徳”之“礼”；孟子的治世思想尽管掺统了少量的抽象人性论，而其中心理论执着于现实为依托）。综括来看，先秦时期儒家的天命观中的确是“神旨”与“义理”两性并在，淡化的是夏、商、西周三代的“神旨”，强化的东周的“义理”；董氏的“天人感应”“君权神授”以及“天人合一”的神性思想较为夸显，这也是学界多数共识。再例如其最为典型的“屈民而伸君，屈君而伸天”之民、臣、君三角关系说。此话旨在赋予天权等之于神权又类似于君权的逻辑，虽说有囿君权的某些意愿，但实际还是力图为君权的合法化做铺垫，这就把孔孟教义彻底的泛宗教神秘化了，也就是冯友兰所指证的“董仲舒的王者受命于天的学说，为皇权的行使既提供了根据，又对其进行了限制。”其三，先秦儒士治政的理念基调为浪漫理想主义的大和谐之“道”，董儒们却将现实功利主义的“尊儒正统”与政治上的大一统之“道”看得更重。其四，古儒甚多需要的是“君臣”“父子”与“夫妻”的双向互动型关系，董氏新儒则尽可能要求的是下位对上位的单向附质型关系。一句话，假若有悖现时实施的政治经济等社会制度而言孔孟儒学中的或有的“专制”因子，称其是为统治者服务的工具，这不光稍显牵强，更反其道说明了春秋战国往后的君权高于任何世俗权力的不容争辩性。
因此，董仲舒“王道三纲”政伦思想的涵摄范式如下图所示；
三、传统儒学“王道政伦”思想的价值启迪：人文厚泽的临在之名
《当下的力量》一书的作者埃克哈特·托利（Eckhart Tolle）借用宗教神学对话的姿态来泛指临在（presence）语境，是人或物内质联系的深度不一的基点，即安住当下的察觉力。通俗来讲，可又是人们对于“现在进行式”有意识的判断能力，脚踏实地地活在眼前。而儒家传统文化中的“王道”观堪比我国文化智慧宝库里的一绝，极具深远的价值追朔力，是前世留给今生的翰墨良言。在他的曲直是非面前，我们该拿捏其“七寸”，择善而从，再则尽善于衷，去“退而结网”，下面数点亟引思虑。
（一）人伦道德秩序观在政治生态与社会生活中的实践度量性
2.社会个体至善与社群向善的共生维稳隔离带
道德生为社会的一种意识定态，就算公权力行为不能够直接决议，但介入与支配不在话下。而相应的政治体制响应适宜的道德套系，各式官等也要有道德尺度的约束禁地，处理官政权力愈大的人，其道德人格的外向性和内律性例当愈强，这即是说道德对政治的能效反作用。道德人格的内外二性，是个体道德质素与行动的有机体，他着眼于人的尊严、价值，孟子依此体认为行善的公权者推崇的善政无愧谓“王道”。因鉴于此，良好的从政环境应该用正义的制度，对位的乃为拥抱政风、社会风气所回馈的“德性至上”的管理者。传统中国的“人治”迹象过于戎浓，当代社会局部又以权、钱谋私的制度耽迷时不时倏忽掠现。应当警悟，制度终竟是人的轨制，政治活动的实践理所当然要强谈官员人性品格中的道德修为。事以观之，批评的监督打理与自我批评的慎独也可号称“不德无官”“律己正身”的两个命门，他们的至关性一样不遑多让。其次而言，发展现代民主政治少不了“以民为本”的决心，孔孟的民本观亦是其所是的在为“重民”古训代言。新时期，中共中央“要必须始终把人民的利益放在第一位，把实现好、维护好、发展好最广大人民根本利益作为一切工作的出发点和落脚点，做到权为民所用、情为民所系、利为民所谋”① 胡锦涛：《在庆祝中国共产党成立90周年大会上的讲话》，《人民日报》2011年7月2日第1版。 的诚意可圈可点，一件件日趋落实并走出来一条“本固邦宁”的民本传统今世之路。所以说，正确认识或是纠偏这些疑问有助于从政者们不忘“为人民服务”的初心，树立刚直不阿的公仆风采，对眼下习近平主席三申五令的政治生态建设满含实践意义。
1.执政者人格魅力要彰目的道德修为以及怀揣“本固邦宁”意识
《六艺》又叫做六经，分别称之为《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。其中，《乐》算不得是实际上的经义，他并非有实体的文字表达形式，只是一个称谓。《六艺》是古典儒家思想的传道载体，是中国传统文化的重要组成部分。《庄子·天下篇》曰：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”② 曹础基《：庄子浅注》，北京：中华书局2000年版，第387页。 人尽皆知，纲常伦理观作为教化天下人的精神工具，其分工的职能是不尽一致的。《诗》对人才的造就最为关键，他重在导化人的“说”这一功能。子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”③ 王志清《：中国诗学的德本精神研究》，济南：齐鲁书社2007年版，第59页。 圣人对《诗》的总体思想倾向的评价颇高，指出这不单让人去学到如何孝父、敬君，而且还能够增长见识，养成高尚的品行。然而，品行何其有呢？“不学《诗》，无以言。”④ 李承箕《：大厓李先生诗文集》，见《四库全书存目丛书》编纂委员会主编：《四库全书存目丛书集部》（第43册），济南：齐鲁书社1997年版，第1588页。 换句话说，学《诗》至少可以使得一个人能说会道，《诗》是人不得不学的雅言。关于《书》，儒家呼吁研读《尚书》，是要培育人“读”的能力，也就是治学之道务必要讲求方式方法。比如：《尚书·说命下》讲到“惟学逊志，务时敏”⑤ 谢逢源《：龙川夫子年谱》，见方宝川主编《：太谷学派遗书》（第一辑）（第3册），扬州：江苏广陵古籍刻印社1997年版，第1-124页。 ，孟子则加以别的角度言曰：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二、三策而已矣。”⑥ 杨伯峻《：孟子译注》，北京：中华书局2005年版，第32页。 读书之人应该学会辨别是非曲直，不能对书本上的知识绝对相信，要做到肯定正确的部分，否认错误的内容。至于《礼》，孔氏言及最多的是，礼乃做人之规则，是人立足社会的前提条件，是一个“记”的过程。《论语·季氏第十六》曰：“不学礼，无以立。”⑦ 朱熹《：四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第174页。 孔子又说过，用政令律法来整顿百姓，他们只求免于犯罪，却不会有廉耻之心；用道德与礼数去教改他们，他们不仅会知廉耻，还会有顺从之心。而《礼记》诉以：“古之欲明明德于天下者；先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；……心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”⑧ 佚名《：四书五经》，陈戍国点校，长沙：岳麓书社2015年版，第9-11页。 意思是，想要治国理政的人，从根本上来说就是要对自己身的思想道德品性进行建设，以期做到“内圣外王”。毋宁说，把礼当作一种时刻铭记于心的事情，以君示民，都是凸显在“徳”的准则上来共同维护社会的秩序稳定。对于《乐》而言，他是儒家所致力于推崇的优雅音乐，表现为一种“美”“善”“仁”与“乐”相结合的乐曲，并不含有乐器与低俗音乐之意，如《雅》《颂》。这样的《乐》才可以真正地树人，因为孔丘觉得：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”① 杨伯峻《：论语译注》，北京：中华书局1958年版，第87页。 《乐》培养的是人“听”的本领，他教会人如何用听觉器官来审视美丑，是没有文字的意会情操。有关《易》，主要是在讲《周易》《，周易》提到：“有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”② 傅举有，陈松长：《马王堆汉墓文物》，长沙：湖南出版社1992年版，第121页。 只要学会了上述四焉之一，人离变雅尚就不远了。《易》的精髓反映出来即一个“写”字。实然，道义也好、学说也罢，抑或是创作、再是算命，都揭橥着人的神圣行为，记录人行为的方式最好在于成文成条。《论语·为政》恻言补之：“学而不思则罔，思而不学则殆。”：做笔记的过程，就是对知识整理、加工的“学而思”的过程，孟子再借“以意逆志”来强调“写”的功用。最后，就《春秋》来说，其概括为一个“看”字的效果。毕竟，《春秋》是孔子根据鲁国史书《鲁春秋》修订的，借由记载各诸侯国重大的历史事件，详尽宣扬以尧舜二帝禹汤文武周公三代之道的王政思想，并进行拨乱反正，以达到“正名分”的目的。“正名分”界定为尤以周礼为典范的亲疏远之人伦等级制度与社会道德规范，就是要实现“亲亲”“尊尊”“君君”“臣臣”“父父”“子子”使《春秋》以道尧、舜、禹、汤、文、武、周公等以德、才、功皆备的先人们所处社会运行的各种规则。简单来说，孔子主张身为社会主体的每个人都要依“位”行事，“不在其位，不谋其政。”③ 程树德《：论语集释》，程俊英，蒋见元点校，北京：中华书局1990年版，第541页。 当中，“位”是一种秩序，也就是天下人各司其职，来保障社会的和谐共存。社会秩序又如何得以运转呢？他进而说：“不患无位，患所以立。”④ 朱熹《：四书章句集注》，第14页。 ：秩序就要依靠立，立又在于“不知礼，无以立也”⑤ 杨伯峻《：论语译注》，第211页。 。索性，全因“礼”而治序，否则便会尘世大乱。当然，为人处事若如要做到最佳，经由观测他人的言行举止来判断自身的情况，也是非常重要的事情。终究，“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人”⑥ 杨伯峻《：论语译注》，第130页。 。
孔孟和董氏的“王道”儒学却非毫无二致，但两者都圈定有当权者及民众在徳秩（治）这一旋轴的见谛。上段道明公权力享有者德秩（治）的几多提意，而社会个体与群体的德性关系仍旧建基于当权者的若干底子上，无外其要点。（1）虔修德性是“自由故”的精神寄托，是儒家“王道”自律信仰观的延传。柏格（Peter L.Berger）的苛厉之词澄清了现代人道德执念损落的元凶，他叙述：“古旧的信念已经被粉碎，大家都普遍意识到社会学家所谓的脱序——种无根的，迷失的，以及连基本的生命意义都受到威胁的感觉。”② Peter L.Berger，“Facing Up to Mordernity:Excursion in Society,Politics,And Religion”，New York:Basic Books，1997，p190. 显然，孔孟与亚里士多德（Aristotle）都不尝谶预到无数世纪余后的今天，人们丧失传统伦理箴言所酿酵的接二连三的信仰危机怕是达于细思极恐的局象。发生在2018年重庆万州的公交车沉江特大交通事故正值因一女性乘客牵一发而动全身的道德弥撒之悲剧。现实生活中，诸犹此类比比皆然，更至国人有无信仰及其痴醉西人“制度优越”的问题有时竟成了外（国）人啼笑皆非的谈资。凡此种种，全系德性不为，自律欠收的劫数。肯定的是，诚心潜徳，抬升自我的德性方才是汲育信仰之正路。俗话讲，要自由先自律，其旨趣亦很简单，一个自律性强的人外力反倒对他不透明。原由是，你学会自律，你自律不竭，说三道四、评头论足你的人就会趋少，你何处不得自由，你信仰处处该有，这话还戳向群体。修德自律原就是乐享个中的事，同为至善和向善的源流，充当着衍繁我国古代德文化的栖息地。其次，个体有义务捍卫群体向善的使命，群体要尊重个体至善水准的参差。马克思（Karl Marx）在《德意志意识形态》中说起：“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义，理论上既不是从那情感的形式，也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立，而是在于揭示这个对立的物质根源，随着物质根源的消失，这种对立自然而然也就消灭。”③ 马克思，恩格斯：《马克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社1960年版，第275页。 “千年第一思想家”贬乏了“自我一致的利己主义”，他赞许个人在集体中去实现自我的全面自由发展，集体则要供予个人利益获肯的契机。参拟这番言论，是以说个体至善要安置于群体向善中，借助群体的德性来充分发展自我的德性，防止个体不得当的至善举态而使群体向善的情趋出现波动，群体向善也要择认到个体至善的异趣。再次，个体与社群是无私和公义的道德供给侧。莱茵霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr）在理界道德哲学领域时，偏偏将最高道德理想一分为二，以个体无私的至善来齐观社会公义的向善。这么说来，个体与群体都有“觉徳”的需求，只不过前重无私，后欲公义。不其然，个体的无私行为是可以激励群体的公义举动，每每用群体的公义去消解个体无私的差异，炼就社会向善促进个人至善的良性互通的道德力量。
（二）“出徳入法”，强化“以德治国”方略，确保道德尊严感
遂于西汉的“出礼入刑”在如今违法扰纪怪象频生的社会照样站得住脚，中国政府大力实行的“依法治国”“以德治国”双车并用的治乱理念值得称道，但这种双轨制必得可持续。客观来讲，单纯的道德教化与个体的道德自律不会是一味支撑社会安靖的灵丹妙药，对于如随地大小便这等破坏群体公德，有损个人美德又处在法纪真空地带的陋习，当道德的自律性不能约束他们的时候，新一轮“出徳入法”就势在必行。亦就是以立法的形式来保证道德崇高性的尊严，终归道德的力道大都比不上法律的刚硬之力。此言得之，道德的法制化明摆着有弘抬其强制性的用意，把一些归于道德界域里的重要道德义务有条件换化成法律上的明文规定，既可以突显道德的说教感化，还可以明确乱纪者应付的法律责任。通常情况下，失徳行举的定性该截取“法先生”罚款、征信或刑罚之类的办法，如此一来，扎根在道德中的颇具德法合一意向的治序之策的行使就很是难能可贵。
（三）中央与地方的协同关系
无容冗言，在中国共产党坚强领导下，中央政府与各级地方政府的多面关系还谓同声相应，这个地方我们仅依他们之间的政治样式为事例。加拿大汉学家贝淡宁（Daniel A.Bell）公开表示：“中国背景下政治尚贤制……但是，合法性问题只能通过民主改革的方式处理，包括某种明确的民众认可。因此，问题是如何调和政治尚贤制与民主。”① 贝淡宁《：贤能政治》，吴万伟译，北京：中信出版社2016年版，第131页。 随之，贝氏堪表出三大关乎民主尚贤制的模型，其中之一就是中央政府层面的尚贤和地方政府层面的民主相挂钩的垂直模型，这个模型受到贝淡宁极高的热忱鼓舞，因为他被追加为现今中国处理中央与地方政治关系的可靠基石。姑且不谈加拿大人的“中国政治道路”是否会被官方确认及其理论架设所露显在某一面上的抵牾，但身则为苦心孤诣研究中国传统文化与当代世界文明的国际比较政治学巨擘，他的“中式贤能政治”之所以轰动于世，足以表明我们的中国特色社会主义道路是行得通的，我们在数领域的成绩有目共睹。话缘于此，一个单一制国家要处置好中央与地方的复杂关系甚需谋智，长期相互检讨，有则改之无则加勉，造就和谐共赢的局面。
水利部调研治淮工作。为贯彻落实2009年12月30日国务院常务会议精神、做好国务院即将召开的治淮会议准备工作，3月24—26日，水利部部长陈雷率有关司局负责人到安徽省调研指导治淮工作，强调必须从战略和全局的高度，充分认识淮河治理的重要性、长期性和复杂性，进一步增强责任感和紧迫感，牢牢把握扩大内需和加快经济发展方式转变的重要机遇，更加努力地做好治淮各项工作，坚持不懈地把治淮这项宏伟事业不断向前推进，为淮河流域人民安居乐业和经济社会可持续发展提供有力保障。安徽省委书记王金山、省政协主席杨多良在合肥会见陈雷一行，省长王三运，省委常委、副省长赵树丛一同调研。
（四）加快建立与以公有制为主体的社会主义基本经济制度相配套的现代市场体系
事实胜于雄辩，我国多年所坚持的以公有制为主体，多种所有制经济共同发展的经济制度适合中国的国情。怀望历史，这岂非和西周的井田经济制没有几许“同公异曲”之妙？而着重于眼前的想必是在此基础之上怎样形成统一、开放、竞争、有序的社会主义市场经济体系。国务院总理李克强在今年的政府工作报告中又一次严申：“要大力推进改革开放，加快建立统一开放、竞争有序的现代市场体系，放宽市场准入，加强公正监管，打造法治化、国际化、便利化的营商环境，让各类市场主体更加活跃。”② 李克强：《加快建立统一开放、竞争有序的现代市场体系》（2019年3月5日发布），http://www.rmzxb.com.cn/c/2019-03-05/2300368.shtml，2019年3月13日访问。 确实，统一开放、竞争有序的现代市场经济体系会助推我国的经济国祚，能够施展市场在资源配置中的决定性作用，可这需一个过程，为此，要留意几个问题：1.减少政府对微观经济运行的直接干预；2.消除地方保护主义和市场贸易壁垒；3.强化要素市场改革；4.打破行业专项垄断。
杭州诠世作为动力传动的全球伙伴，秉承全球一流的减速机设计和实施理念，致力于向用户提供行业领先的技术和服务。寿总坦言，近年来杭州诠世的战略发展方向逐渐清晰，由“产品”向“品牌”进行转变，但这一过程中，杭州诠世传动始终把“人”放在第一位。以人为本，用团队的力量推动企业的高速发展。基于此，今年的杭州诠世参展，与其说是来推广产品，不如说，是想来呈现杭州诠世如何为传动行业继续服务的一种思想和体验。
四、余 话
现时的中国岂止那个充斥着封建专制、睥睨自大、闭关锁等代名词的“不老容颜”，全民同舟共济，激励进取，在入社与入世的均值上或都做了自洽自足而令世人刮目相看之微言大义。甚至说来，孔孟贤儒“王道政伦”价值的相当因数莫非没有致力其中？我们不正是步步逼近于马克思、恩格斯（Friedrich Engels）用尽一生未所完就的“现代理想国”——共产主义社会？当梦想的趣尚投射到滚滚红尘的底色上，人们间或一半百舸争流，余半随波逐流，云云面面的半推半就，“大同”之难，只缘难得之货令人行妨。林林总总的物质生活，唯独缺少那么一点德智传情，不是吗？盖如吕思勉言溯古代儒学文化基建景况的那样子，“道德不道德的观念，根于习惯；习惯源于生活。”③ 吕思勉《：中国通史》，南京：译林出版社2015年版，第4页。 要是得自生活，不就是人类生存之各条名目为幸福的意义而残留着的更高层面的“道德秩觉”吗？人人假以大行伦理其道，“王道”何能不在？更至于，一切定原归人心，随之纷“徳”至杳来，“王道”何复无赓？大同之道亦许曲项向天歌！
A Reflection of Analyzing and Interpreting the concept of“Kingly Way and Political Ethics”:From the Perspective of Classical Confucianism and DonZhongshu’s Confucianism
ZHOU Di
（Institute of Social and Cultural Studies,Macau University of Science and Technology,Macau 999078,China）
Abstract: “Kingly way and political ethics”,as the core of Confucianism,has a distinctively national will of the traditional Chinese“moral”culture,which continues its value legacy of China’s spiritual civilization till this day.Therefore,it is of significance to make a relatively reasonable interpretation of the concept of“kingly way and political ethics”again from the perspective of the“heart”in the Six Arts philosophy,the historical mechanism and effect of the“moral revolution”justice in classical Confucianism,along with the inclusive paradigm of Dong Zhongshu’s“kingly way and three doctrines”and its instrumentality as the attachment on the governance society with national public power.This reflection is not only to look back to the governance ideology of the ancient Confucianists,but also to look forward to the present and future of humane authority.
Key words: tradition;Confucian culture;“kingly way and political ethics”;Confucianism of Confucius and Mencius;Dong Zhongshu’s Confucianism
［中图分类号］ B222.2；B244.7
［文献标志码］ A
［文章编号］ 1004-1710（2019）05-0160-13
［收稿日期］ 2019-06-13
［作者简介］ 周迪（1985-），男，重庆北碚人，澳门科技大学社会和文化研究所，讲师，澳门科技大学社会和文化研究所2017级博士候选人，研究方向为中外文化交流
［责任编辑：林漫宙］
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