摘要:目的论道德、现代性道德、人伦的道德构成了人类文明进程中三种主要的道德理解方式。目的论的道德理解与现代性的道德理解在决定论与同一性的认识层面上具有相似性，但却内在地遵循着极为不同的认识理路和布展方式，目的论道德理解居于传统，现代性道德理解囿于理性主义认识论。人伦的道德理解与目的论道德理解在基于相似性思维的认识理路层面上具有共通性，但在关于道德本身的具体理解上却呈现出明显的差异。三种道德理解方式在认识的延展性与开放性层面都存在各自的缺陷，目的论道德与人伦的道德更加具有现实的根基与生命，而现代性道德则是一种形式上的存在。道德的谱系理解作为一种批判具有存在合理性，但就其本身而言并未超出任性与虚无的辖制。
关键词:目的论道德；现代性道德；人伦的道德；认识理路
道德在漫长的人类文明进程中始终熠熠生辉，但当其光芒照在我们时代的时候却已经暗淡了许多。每一个时代和文明都有属于其自己的道德，道德作为一个具有历史性的范畴，存在于不同的历史社会观念结构之中，它既是在某一观念结构中生成的，也是这一观念结构的具象呈现。理解人类文明进程中的道德形式，首先是要理解道德生成于其中的道德探究方式，也就是作为道德生成之苗床的根本性的观念基础以及由此产生的道德机理，而不是聚焦在那些抹掉内在理解的直接的道德概念之上，它们在本质上不过是一些没有内涵的空壳，除了能够满足人的某种似是而非的道德情怀，没有更大的作用。既然在漫长的人类文明进程中存在过许多不同的道德理解形式，我们就难以通过穷尽所有存在过的道德理解形式来获得对道德理解的完整认识，但是，这并不妨碍我们通过对几种在人类历史上具有重大影响、与现今人类生活密切关联的道德理解形式的把握，来形成我们对道德理解形式的基础理解框架。当然，对于所有曾经生活于某一道德共同体之中的人们而言，每一种道德理解都是同样重要的。
一、目的论的道德理解及其评析
从认识论的层面来看，目的论的道德理解生成于一种类似于决定论的认识论，它不同于那种纯粹的决定论的认识论，而是设定了一个在总体上趋向于某种决定论的认识，但是这个认识过程却是在“辩证法”或者“悔改”中无限延展的。具体而言，在这种目的论的道德理解中，总体上存在着一个具有决定论性质的理念、至高的善、神或者其他存在者，这是一个人及其所属的共同体所共享的信念，它构成了人存在于世的根本目的和追求。在这种具有决定论性质的至高存在者的统摄之下，生成具体的等级性的分门别类的观念结构，而这种具有决定论性质的总体观念结构能够被人所把握或者说占据人，乃是在一传统之中完成的。就作为这一完成之实现的传统的展开来说，首先，目的论的道德理解认为，作为目的论道德之追求的实现过程乃是一个自我实现的过程，也就是说，人具有把握和理解那个具有决定论性质的至高存在者的潜能，当然，在基督教神学看来，人是不具有这种潜质的，但是在神的光照之下是可以获得这种能力的。然后，要在传统的浸润中首先获得共同体所共享的信念，也就是将能够理解至高存在者的潜能现实化，开始达致目的论道德之追求的进程，而获得共享信念作为这一过程之起点首先是在老师的帮助下完成的，“我们将从老师那里学习且最初必须在他的权威下完全接受在一个工艺共同体内我们必须培养和获得的理智和伦理的习惯，如果我们的确想成为这种探究的有效的、主动的参与者的话”63。人从传统之中获得了关于共享信念的认识和把握，这也就意味着，人获得了对作为目的论道德之追求的至善或者具体之善的基本领会。这一学习过程中，不但把握了根本性的共享信念，而且，在把握了的共享信念的进一步辩证探究中，不单获得了根本性的共享信念下的具体知识和习惯，而且将其转化为真正属于自己的东西，并且参与到根本性共享信念支撑下的进一步的理解和探究之中，不断获得新的关于具体的知识与善的结论，最终获得对根本性共享信念的完满认识。
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目的论道德扎根在深刻的历史传统之中，人虽然具有达致真理的潜能，可以“通过辩证的、演示的和深思熟虑的恰当论证形式决定近似的善、善以及至善”[1]110，但首要的是要在传统中获得共同体共享的关于至高者的信念，以及相应的理智和伦理习惯，“作为通过辩证法而介入合理探究的一个先决条件，一个人应当首先拥有或认可某种伦理德性”[1]59，这是达致至善获得对根本性信念的完满认识的前提。只有扎根到历史传统之中，首先从传统之中获取初始的养分，并在其中长成健壮的幼苗，才能在后来的成长中顶天立地，“如果我们要更充分的认同我们的目的并趋向于这一目的，那么过去就是我们必须向其学习的东西；如果我们无论在理论上还是实践上想知道自己下一步将提出并试图回答什么问题，那么过去就是我们必须讨论的东西”[1]79，只有凭借历史传统给予的养料，并通过对历史养料的学习和讨论，才能不断地将辩证的恰当的探究开展下去。目的论道德扎根于历史传统之中还表现在它的实践探究当中，目的论道德不单是理论探究更是实践探究，在目的论道德的实践传统中生成一种秩序良好的生活，在这种良好秩序中生活的不同个体依据自身所处的位置以及所从事的实践活动，从实践传统中学习和领会，并通过自身的实践使得实践传统获得进一步的延续和延展。
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现代性道德是一种比较特殊的道德理解形式，其特殊性体现在几个方面，首先，它作为一种道德理解形式，有其关于自身的范式性理解，但在实际的理论探究中却形成了多种不同的范式，也就是出现了一种自反性；其次，不同于目的论道德的理解传统，在漫长的社会历史进程中产生了深远的影响，现代性道德主要停留在一种形式化的理论探究层面，对近代以来的人类社会实践并没有形成根本性的影响。但是，它作为生成于现代性理解中的道德形式，从时间向度看，又承接目的论道德理解传统，对于我们把握道德理解形式的变迁，思考新的道德理解形式具有重大意义。
现代性道德与麦金泰尔论及的“百科全书派”道德探究传统之间的差异，只存在于字面表达层面，“百科全书派”道德探究传统就其内在的思维理路而言就是现代性的。如果说，目的论道德理解生成于一种“类似于”决定论的认识论，那么，现代性道德就是直接生成于决定论的认识论。现代性道德理解源自理性主义的认识论，认为可以通过人的理性认识获得具有普遍性的道德共识，这种普遍性的道德共识是为所有人所共同接受的，也是能为所有人理解和接受的。这种普遍性的道德共识就如同近代物理学对自然宇宙世界确立的普遍规则一样，可以实现对人类道德生活世界的完全框定。从渊源上来说，现代性道德理解认为，它们的道德理解同前现代的也就是目的论道德理解传统是一脉相承的，我们在上文中提到“谱系派”也持有这种认识，“依双方的观点来看，都认为存在此种道德史和与之相应的此种伦理学史，这种历史具有一种单一的主题对象和真实的连续性”[1]196，只不过现代性的道德理解认为前现代的那种道德认识传统虽然已经包含着指向现代理性主义认识的合理成分，但还是受到了诸如信仰等不合理因素的干扰和影响，因而还只是“合理的现在的序曲”。所以，现代性道德理解认为，它已经通过诉诸理性来打破信仰、信念因素的阻挠，完成了对目的论道德理解传统的全面超越，凭借理性认识确立起了真正自在的普遍的道德共识，而这种普遍性的道德共识在本质上是一种关于善的知识的真理，是人通过理性像发现自然宇宙世界的真理一样所发现的客观真理。也就是说，在现代性的知识——真理认识框架内，“知识区别于纯粹的信仰，知识的进步趋向已被确定下来，而真理被理解为我们的知识与这个世界的关系”[1]41，现代性道德理解源自这一探究方式，自然也从属其中。
“谱系派”与“百科全书派”对目的论道德理解传统的批判都具有一定的合理性，但这种批判的合理性在某种意义上又都是建立在任性的基础之上的。首先，就它们的合理性来说，都展现了对自由的追求，当然，是在两个不同的面向上呈现的，一种认为，那种具有决定论性质的理解传统不论展现出了何种程度的开放性与延展性，在根本上都还是对人的压抑和束缚；另一种则认为，人作为理性存在为什么还要基于某种外在的、传统的东西来达致终极的目的，我完全可以通过理性自主地达致真理，获得自由。不居于传统，追求自由，对于在本质上具有决定论性质的目的论道德理解传统而言，具有根本的合理性。但是，就这种批判合理性的任性基础来看，无论是“谱系派”还是“百科全书派”都缺乏对传统的理解与尊重，尤其对那种在开放性与延展性上做出了努力的传统而言，虽然它们在本真的敞开与消释层面还是欠缺的，但形成一种理解并在此基础上展开延展尤其是实践探究与行动本身是自在合理的，从这一层面而言，“谱系派”与“百科全书派”的在两个面向上呈现的任性具有某种共通性。
二、现代性的道德理解与批判
依据上述分析，目的论道德扎根于传统，并在理论与实践探究中不断延展，是一种根基稳固的道德理解形式，在过往的人类社会历史进程中发挥了重要作用，尤其是对西方文明的奠基、形塑和发展具有深刻影响。从具体的西方社会历史进程来看，目的论道德的理解形式主要源自古希腊文明和犹太——基督教文明，在后来的历史进程中，虽然基督教文明占据了更加重要的位置，但是，基督教文明在自身的存在发展过程中，在很多方面已经有意无意地融合了古希腊文明中的一些思想，“圣经与希腊哲学在我们称之为的，就是我们实际上称之为的道德方面是一致的”[2]。当然，这两种传统在一些方面还是存在着深刻的差异，所以二者之间的张力也一直存续，按照麦金泰尔的考察和理解，两种传统最终在托马斯·阿奎那那里深刻地交汇在了一起。麦金泰尔认为，之所以能够在阿奎那那里交汇，是源自阿奎那能够分别深入到两种传统的内部，在两种传统各自的语汇下形成对它们的深刻洞悉，然后在两者可以契合的地方实现对它们的交融。我们认为，这两种传统之所以能够交汇，乃是因为这两种传统共同的目的论追求，虽然在具体的追求目的上存在差异，但是追求目的本身却是共通的，尤其是在作为对具有决定性和同一性的至高存在者的追求上是相通的，有这些共通之处不能保证差异的融合，但没有这些共通之处则一定不能实现融合。这种判断也符合麦金泰尔的认识，“一种传统可以合理地表明它自己的正义解释优于另一种传统的正义解释，但不是诉诸某种独立于传统之外的中立标准，而是通过展示一种向其他传统学习、并理解它自身迄今为止的解释所存在的不充分性或错误这一优越能力，来证明这一点的”[1]2，也就是说，一种传统作为传统首先应该对自身的理解和认识有准确的把握，然后，不是以自己为真或者自己更接近某种外在的真来俯视其他传统，而是通过进入到另一种传统内部，而且是按照那一传统自身的话语理解进入其中，进而，发现自身传统在理解上的不充分或错误，从而实现自身传统理解的进步和完善，由此显明自身传统的优越性。此中所隐含的是，每一种传统作为传统都有自身的独立性，只有当对两种不同的传统都有基于各自话语而得出的清楚理解，并发现两者之间可以有交融，才能促动各自或者其中一方理解上的完善，这种完善从各自的传统来看，都是对自身传统的进一步巩固、完善和提升，而绝不是对自身传统的消解，而当两种传统之间没有共通性被发现时，那两种传统之间就只能继续以对立的形态呈现，而且不能缓和。
麦金泰尔试图以传统自身的独立性以及在此基础上的开放性来捍卫传统，在本质上这种开放性既是对外的也是对内的，其目的是通过这种开放来保持自身传统的弹性和延展性，从而在根本上增进传统的稳固性。所以无论是在传统内部的辩证探究和实践探究意义上的开放，还是在传统之间交融意义上的外部开放，所指向的都是传统本身的升级与强化。这在传统道德的捍卫者那里，恰是捍卫传统的有力论证，但也由此遭致了批评。按照麦金泰尔的总结，目的论道德遭致的批评主要来自两个方面，一种是来自“百科全书派”，也就是典型的现代理性主义的批评，它们认为目的论的道德理解形式居于传统来获得对具有决定论性质的根本存在的把握，是没有必要的，人作为一种理性存在，不需要依据传统来获得一种先在的目的，完全可以通过自主的理性认识来达致真理或者至善，由此，也就不需要目的论道德理解传统在教化基础上的辩证的理论探究和不断的实践探究。进而，目的论道德理解传统认为的传统内在的话语系统及其基础上的独立性也不能成立，因为人通过理性认识所获得乃是普遍性的真理，所以目的论道德的理解传统是没有必要的而在根本方面则是不彻底的。另一种批评来自麦金泰尔所说的“谱系派”，如果说，“百科全书派”是在目的论道德理解传统对决定论性质的总体追求不够自主、不够普遍、不够彻底的立场上展开的批评，那么，“谱系派”则是站在完全相反的立场上展开批判的。也就是说，在“谱系派”看来，目的论道德理解传统不但不是“百科全书派”所批评的不够自主、普遍和彻底，而是已经过于自主、普遍和绝对了，更准确地说，“谱系派”认为，一切具有决定论性质的追求，不管是在传统的名义之下，还是基于对理性的确信，都是荒谬的扭曲的。因而，“谱系派”不但批判目的论的道德理解传统，而且对“百科全书派”也进行了更为尖锐的批判，也正是在这一意义上，“谱系派”将目的论道德理解传统和“百科全书派”看作是具有内在统一性的。但是，对这种“谱系派”认定的内在统一性，目的论道德的理解传统是不能认同的，正如在上文中“百科全书派”对目的论道德理解传统的批评所揭示的，恰恰相反，在目的论道德的理解传统看来，它们与“百科全书派”之间存在着断裂。
要实现集聚人才的目标，必须立足河北省经济社会及人才事业发展的现状，河北省人才集聚模式存在的问题主要表现在以下3个方面。
目的论的道德理解从传统的视角对现代性道德理解展开批判，正如现代性道德自认为从对传统的突破实现了对目的论道德的超越一样，它们相互之间的批驳在某种程度上具有相同的合理性。现代性的道德理解的确缺少对传统的基本理解和尊重，认为可以通过完满的理性认识超越一切的传统、历史带给我们的“前见”，获致普遍性的道德共识，但按照诠释学的理解，“事实上并不存在一种超出历史之外的立脚点……我们藉以设想问题真正同一性的所谓超立场的立场，乃是一种纯粹的幻觉”509。谱系派对现代性道德的批判本身是切中要害的，但是批判过后似乎也并不能带来真正的出路，这可能是因为它是由激进的批判而生又在这一生成中长成激进的属性所致，就像抡起锄头去破开僵硬的土地，当僵硬的地块儿被破开之后，锄头却依然被执着地抡起，僵硬的土地虽然被破开，但也早已处于凌乱破碎之中，如若在这种破碎之后的土地上长出了东西，那也极有可能长成一片茂盛的荒芜。
现代性道德所遭致的第二个方面的批判来自“谱系派”，如果说，目的论道德理解在传统的“伪装与掩饰”下都不能避免“谱系派”对其决定论性质的攻击，那么，现代性道德这种“明目张胆”的决定论性质的追求与主张，就必然遭到它们更为猛烈的抨击和批判。所以，“谱系派”对现代性道德理解的首要批判就是它们所主张和确立的普遍性共识，认为这是“包含在不明智的、将那种在文化和道德上属于特殊的东西提升到合理普遍的地位之作法中的自命不凡”[1]195。在“谱系派”看来，不存在任何自在的真理，那些自命的真理不过是从一种视角进行透视的结果罢了，“事实上，只有一种视角主义的观察，只有一种视角主义的‘认识’；我们越是让更多的对于一个事物的情绪表露出来，我们越是懂得将更多的眼睛、不同的眼睛应用于同一个事物，我们对于这个事物的‘概念’，我们的‘客观性’就会越完善”186。现代性的道德理解自以为打破了目的论道德理解对传统的依赖，获得一种能够对真理进行自在理解的基础，这实际上不过是一种“自我欺骗”，是自以为看到了别人的辖制所在而没有意识到自己仍处在辖制之中。按谱系派的意见，这种“自以为义”尤其是将别人踩在脚下的任性“永远是一种恶的标志”，“生命行为要求我们敢于挣脱、摧毁这样的偶像、打破固有的模式，这样，一些全新的东西才会凸显出来”[1]42。由这种对“自命不凡”的批评引发了谱系派对现代性道德第二个方面的责难，首先，现代性道德的这种“自命不凡”使其任意地藐视其他不同的道德理解，在自我无知的掩护之下愈益膨胀，实则陷入到生命的虚无当中；进而，无论是对现代性道德中的扭曲者还是被扭曲者而言，都因这种自命不凡的褊狭遭致了某种痛苦。当然，谱系派是在现代性道德与目的论道德存在内在关联的认识立场上展开批判的，这种疼楚不论是在福柯所揭露的“美德共和国”55之中还是德里达所发现的“无赖”85-89中都一直延续和存在着。
当然，对于目的论道德传统的这种批判也应该有恰当的判断和认识，我们认为，理性的自主性以及在此意义上的主体性本身具有自在的积极性，比如，康德在实践理性批判中就理性的自主性所指出的，“理性在一个实践法则中直接规定意志，并不借助于参与其间的愉快和不愉快的情感，哪怕是对这一法则的愉快和不快的情感，而是惟有它作为纯粹理性就能够是实践的这一点，才使它有可能是立法的”23，虽然最终指向了决定论，但在其中已经呈现出了真正的道德理解所要求的开放性以及行动精神。现代性道德更多的是从那些通过主体创造性获得成功的事例中求取对理性自主性的近乎盲目任性的信心，近代物理学取得的巨大成功以及康德认识论和伦理学臻及的高度都为它们提供了自信的基础，但它们获得这种自信的源头往往是这些理论和思想最终的决定论导向或者结论，由此就造制了两种倾向，一种是自然而然地认为可以通过理性的抽象来创造某种普遍性的道德原则，另一种是独断地将那些似是而非的道德概念或体系标榜为普遍性的东西，这二者都丧失了理性自主性本身在道德伦理上内在要求的那种决心与行动，而这恰恰是赋予人以人格性和创造性的源头。
在现代性的道德理解视域下，道德作为由决定论的理性主义认识论生成的具有客观真理性的普遍共识而存在，在现代性道德探究形式的支持者看来，这充分展现了这一道德形式对于目的论道德理解传统的超越，但也恰恰由此招致了批评。批评首先就来自现代性道德理解自以为对之完成真正超越的目的论的道德理解传统。目的论的道德理解传统将批判的矛头首先指向现代性道德所自诩的那种具有客观真理性的普遍共识，认为这绝不是对目的论道德传统的真正发展和超越，恰恰相反，它所带来的乃是一种断裂和退化，“这一历史却被人类以最激进的方式打断了，而后启蒙运动的现代性正是在这种中断和断裂中、并通过这种中断和断裂来理解道德的产生的”[1]196，而由这种在中断和断裂中生成的道德顶多不过是目的论道德传统的“残存物”。虽然现代性道德达致了自以为的那种普遍性，但也正是这种普遍性使其变成“残存的”，因为现代性的道德理解在获得其普遍性的道德共识过程中，抹掉了传统，进而也抽象掉了作为传统的共同体的共享信念以及在传统中展开的理论探究和实践探究。普遍性道德共识的达致也就意味着传统的丧失，而传统以及构成传统的共享信念和在此基础上辩证延展的理论探究，以及作为共同体的一个构成分子的实践探究，在目的论的道德理解传统看来，构成了作为传统之承载的共同体的整体性和有机性，以及作为共同体成员的生活的具体性也即其生活本身。所以，抹掉了传统的现代性道德虽然保留了目的论道德传统中基本概念，但对这种保留也只能在字面层面上来理解，因为它们已经失去了作为生成和滋养其内涵的传统之根基，因而在现代性道德理解中形成的普遍性道德共识就是非人性的、无历史的、空洞抽象的，这种道德探究方式也只能停留在形式层面，在本质上是干瘪的。
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三、人伦的道德理解及其评析
我们此处讨论的人伦的道德其原型主要是指中国传统儒家的伦理道德。人伦的道德与目的论道德有一些共通的地方，也存在着明显的差异。首先就其共通之处来说，它们最根本的相通性就在于内在的认识理路或者称为思维方式，按照福柯对事物秩序考察时的分析框架，它们都从属于“相似性思维”23-35的认识型。更进一步地看，我们在上文中论述到目的论道德理解生成于一种类似于决定论的认识论，然后在这种决定论的认识论之下生成某种至高存在者或者追求统摄下的具体目的观念结构，进而通过传统分解到具体的个人的理论探究和实践探究追求之中。与之相类似，人伦的道德在很大程度上也是生成于一种决定论的认识论，也是在决定论的认识论中生成某种总体观念结构，然后在其统摄之下展开具体的社会生活实践。必须指出，虽然我们认为此二者都从属于相似性思维的认识范式，都生成于某种决定论的认识论，但是这并不意味着，相似性思维与决定论的认识论具有内在的必然关联，就前现代社会的总体观念结构而言，相似性思维主要是作为一种工具性存在被决定论的认识论所利用，进入近代社会以来，相似性思维在逐渐生成的主体同一性的总体观念结构中被分析性思维所替代，就相似性思维本身而言反而恰恰包含着打破一切决定论认识论的本性，但当其作为工具性存在而失去其自在性时活力就大大降低了。
人伦的道德与目的论道德都从属于相似性思维，都生成于决定论的认识论，在某种程度上也就意味着二者在本质上都属于目的论的道德形式。但是，在这种通过相似性思维具体构成的决定论的认识观念及其具体展开是不同的，也就是说，决定论的认识论以及相似性的思维方式只是对二者在形式层面的理解和把握，与在它们基础之上形成的具体的观念结构形态并不具有直接的因果关联，就如同两座冰山，就其露出水面的那一角而言可能相差不大，但其水下部分的体积、形状、结构却可能相差甚大。就二者的具体差异而言，“儒家的美德伦理首先是且根本是关系中的‘协调性’义务规范和对这些规范的内化践行，而非独立的个体目的性价值的完成或目的实现”216，也就是说，人伦的道德是一种关于人与人之间关系的道德理解形式，其背后的决定论观念结构是以对关系的某种理解和界定来具体填充与呈现的，关系本身构成目的。
通过以上文献分析，笔者认为，在兰克韦尔德(Lankveld，2016)等人得出的教师个体的增值感、与其他教师的关联感、自我胜任感、对教育的承诺感和对未来职业道路的想象这五个教师专业身份发展过程中，教师个体的增值感、胜任感和与其他教师的关联感，可归于教师自我效能与教师工作满意度的范畴，而教师的承诺感和对未来职业道路的想象，可归于教师教学动机和教师职业承诺的范畴，因而，本文认为，教师的教学动机、自我效能、工作满意度和职业承诺是教师专业身份发展的重要环节，也是判定教师专业身份形成的指标，四者之间相互关联相互影响。
从中国传统儒家的伦理道德呈现出来的人伦关系规范结构来看，首先在总体上表现为一种天伦——人伦的关系结构，这种关系结构不是说天伦与人伦是分立并列的，而恰恰表现为它们内在的同一关系。在某种意义上天伦就是人伦，只是天伦作为人伦的原初起源以及人伦的合法性来源使其呈现出一种形式上的独立性，人伦中映射着天伦，或者说，人伦就是天伦的具象呈现。天伦——人伦关系结构对人伦的道德理解而言，最重要的就是确立了一种等级人伦秩序，一种天与君、君与民之间的等级关系结构。在提供了这种等级关系秩序的合法性之后，具体的人伦道德理解也就是人伦关系的建构就主要是在“人伦”的层面展开了，这里的人伦首先是指宗亲人伦，“在孔子和整个儒家伦理理念之中，宗亲人伦是重要也是最基本的伦理关系”219。在西周时期，“孝”与“德”是最基础也是最重要的宗亲宗法人伦标准，到了孔子那里，承袭“周礼”，将宗亲人伦关系的道德理解统摄于“仁”这一总体性概念之中，“仁”作为宗亲人伦关系最基本的总括性要求，呈现为一种“爱亲”之仁。这种“爱亲”之仁在具体的宗亲人伦关系中就表现为我们所熟知的：父慈、子孝、兄友、弟悌。“爱亲”之仁不单是仁的具体要求和呈现，更是仁的基本内涵与根本，所谓“君子固本，本立而道生，孝悌者也，其为仁之本与”(《论语·学而》)，在孟子那里也明确指出“亲亲，仁也”(《孟子·尽心上》)，“仁之实，事亲是也”(《孟子·离娄上》)。“爱亲”之仁作为仁之基始与首要呈现，还不是仁这一总体思想范畴的全部，作为“爱亲”之仁的一种自然延伸，“爱亲”之仁要求自身呈现为“爱人”之仁，所谓“仁者爱人”。这种“爱人”之仁在孔子那里又得到进一步的具体诠释，所谓“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”(《论语·颜渊》)，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，其后，又不断地延伸出一些具体的仁德要求。如此，我们看到人伦的道德理解的基本框架就呈现出来了，由“天伦——人伦”开始，然后聚焦在宗亲人伦的“爱亲”之仁，又推展到“爱人”之仁，并且这种人伦的道德理解总是与具体的人伦关系联结在一起，是丰满充盈的。
在目的论的道德理解传统中，认为理智的人完全有达致理论与实践的真理的能力，并在基于传统的辩证的恰当探究中决定至善。与之类似，在人伦的道德理解中，认为人完全能够依靠自己，发挥自己的主观能动性，在具体的人伦关系的实践中真正的“成仁”，所谓“为仁由己，而由乎人哉”(《论语·颜渊》)，“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)。在孔子那里虽然做出了“为仁由己”的论断，但并没有对为什么为仁能够由己展开进一步的阐释，其实，如果我们变换一个理解视角，就会发现在孔子关于仁的思想阐发中已经隐含着对这一问题的解答，这个理解视角就是：为什么能够发现仁，人能够发现并阐发仁在很大程度上就已经意味着人能够去按照仁德的要求去行动，所差的可能就是一个决心，也就是孔子所说的“为仁由己”的“由”字所包含的东西，发现仁并阐发仁其实就是在“行仁”，而一般的“行仁”已经自觉地包含着对仁的理解和把握。从西周时期以“孝”“德”为基础的礼制，到孔子以“仁”为核心形成的道德体系，都是在“天——地——人”这一相似性思维支持下的同一性总体观念框架之中，通过对天人关系的感知与体悟，以及对人伦关系的经验与体证，对那些合乎人的道德感知、情感以及意志的东西的规整，以及在此基础上的自然经验演绎或者推演所形成的。这里面至少给我们提示了两点具有内在关联性的东西，首先，人具有道德感知的能力、道德情感的追求以及道德意志的品质，虽然在天人、人人关系的理解中包含着重要的宗法、政治秩序考量，但是在对天人关系的感悟中内在的渗透着人的道德感知以及道德情感与意志追求，所谓“天行健、地势坤”，君子“自强不息、厚德载物”。在对人伦关系的经验与体证当中就更是如此了，那些合乎人的道德感知与情感的东西在相似性的总体架构中被规整起来，就那些被规整的东西作为构成“仁”的经验来源而言，构成所谓“仁之本与”，而就其能够存在以及被规整来说，乃是仁的一种自在彰显，当然，规整之后作为一种教导以及在作为其经验源起的日用人伦实践之中，“仁”变得更加充盈。在孟子那里，对何以能够“为仁由己”就进行了更加直接和明确的阐释，孟子提出“人皆有不忍人之心”的论断，然后对为什么“人皆有不忍人之心”进行了经验例证，进而在此基础上归纳了作为人能够“行仁”的四种道德感知与情感基质，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。“四端”作为人的道德感知与情感基质的经验规整，内在地合于“仁”的内容及其要求，因为“仁”本身就是对人的道德感知、情感以及意志在天伦体悟、人伦体证中所呈现的东西的规整，进一步具体而言，仁的内容和要求构成了“四端”展开的场域和指向，在孟子那里，人有“四端”又自在地合于仁，就达致了所谓“万物皆备于我矣”，剩下的就是自然而然地按照仁的要求去做，如此，不但“为仁由己”而且定能“成仁”，所谓“强恕而行，求仁莫近焉”(《孟子·尽心上》)。
我们认为，人伦的道德理解在天伦的体悟与人伦的体证之中发现和确立以“仁”为内核的伦理道德体系，已经包含了对人的道德感知、道德情感、道德意志方面的真知灼见。因为不论是在天人关系中体悟的如“自强不息、厚德载物”，还是在人伦关系中体证的“孝悌”都是对道德的本真性理解和把握，尤其是能够突破血亲人伦的界限推展到“泛爱众”的层面，更是证明已经把握到了道德的本质属性，蕴含着真正的伦理道德精神。但是，人伦的道德理解主要还是停留在对道德感知与情感意志等方面的经验性把握和规整，缺乏对道德本身的开放性与超越性理解，从而使其受到两个方面的限制，首先，难以超脱天人以及人人关系中的等级结构，相反，在一定程度上它们反而为人伦的道德理解提供了某种启示和前提，进而在这种等级结构与人伦道德之间实现了一种统一。这在某种意义上也解释了为什么在这种人伦的道德形式中似乎存在着某种悖论，也就是一方面是明确的等级关系结构，另一方面却又呈现出了真正的“主体间性”。然后，由于在对道德的超越性与开放性层面上的理解的不足，使得以这种人伦道德为基础所开展出的道德世界乃至人类生活世界在融动与周延程度上还有所欠缺，当然，在相对的意义上，这对于人伦的道德理解得以生成的时代而言已是十分不易的了。
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ThreeKindsofUnderstandingFormsofMorality:AnAnalysisoftheWayofUnderstanding
LIU Wen
(SchoolofPublicAdministrationandPolicy,RenminUniversityofChina，Beijing100872)
Abstract: Skopostheorie morality, modern morality, and human morality constitute the three main moral understanding methods in the process of human civilization. Skopostheorie's moral understanding and modernity's moral understanding are similar in determinism and identity, but they inherently follow very different ways of understanding and discourse. Skopostheorie moral understanding is traditional, modern morality Understanding is confined to rationalist epistemology. Human moral understanding and Skopostheorie moral understanding have similarities in their understanding of similarity thinking, but there are obvious differences in the specific understanding of morality itself. Three kinds of moral understanding methods have their own defects in the extension and openness of understanding. Skopostheorie morality and human morality have a more realistic basis and life. Modern morality is a kind of formal existence. Pedigree understanding as a kind of criticism has the existence rationality, but in itself it does not exceed the willfulness and nihility.
Keywords： skopostheory morality， modern morality， human morality， epistemology
收稿日期：2018-11-25
作者简介：刘文(1991-)，男，山东安丘人，中国人民大学公共管理学院博士研究生。研究方向：道德哲学与行政哲学。
中图分类号：B82-02
文献标志码：A
文章编号：1006-2815(2019)01-0060-07
标签：道德论文; 目的论论文; 传统论文; 人伦论文; 决定论论文; 《科学经济社会》2019年第1期论文; 中国人民大学论文;