[摘 要]学界长期以来对心学的研究，主要是对以陆象山为代表的金溪心学和以王阳明为代表的姚江心学(合称“陆王心学”)的研究，而忽视了以陈白沙为代表的江门心学，突出表现是江门心学有何理论特色，学界至今没有明确的回答。其实，江门心学以“学贵知疑”“学贵自得”“内外合一”“学宗自然”和“因诗写道”为基本的理论特色，其中，“内外合一”特色表现在工夫论域，就是以“心事合一”或“即心即物”为主要内涵的“学无内外”工夫论。这种工夫论是对程朱理学和陆王心学两派工夫论的扬弃，具有十分重要的理论价值。江门心学的理论特色表明：江门心学是一个独立的心学流派；江门心学具有重要的理论价值和学术地位。
[关键词]江门心学；陈白沙；湛若水；刘宗周
心学是宋明新儒学[注]文中的“宋明新儒学”指宋明理学，而“理学”指程朱一系的新儒学思想，“心学”指称陆象山、陈白沙和王阳明等一系的新儒学思想。史上非常重要的学术流派，但学界对其认识不够全面， 这可以用“心学”被界定为“陆王心学”来证明[注]分别参见：冯契主编《哲学大辞典》(分类修订本)，上海：上海辞书出版社，2007年，第1220页；韦政通著《中国哲学词典》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2009年，第200页。。其实，心学除了宋代陆象山(1139—1193)开创的金溪心学和明代王阳明(1471—1529)开创的姚江心学外，还有明代陈白沙(1427—1500，名献章，广东人)肇创的江门心学[注]四库馆臣在给胡居仁《居业录》所作题记中说“(陈)献章上继金溪，下启姚江”(永瑢等：《四库全书总目》，北京：中华书局，1965年，第791页)，这已初步表达出新儒学的心学三系说；而崔大华则明确提出，“全部宋明理学思潮中心学一派三家：南宋金溪陆九渊，明代江门陈献章(湛若水为其传衣钵者)，姚江王守仁。”(崔大华：《儒学引论》，北京：人民出版社2001年，第538页。)。江门心学之所以被学界忽视，甚至无视，是因为时至今日，我们仍然未能明确回答——江门心学有何理论特色，江门心学有何学术价值这两个基本问题[注]江门心学研究，前现代有黄宗羲著《明儒学案·白沙学案》、万斯同著《儒林宗派·陈氏学派》和张廷玉等纂修《明史·儒林传》中陈白沙及其弟子的研究；现代的专著有陈郁夫著《江门学记——陈白沙及湛甘泉研究》，专文有崔大华著《江门心学简述》(《中州学刊》1986年第2期，又见于侯外庐等主编《宋明理学史》第七、八章)和刘卫红著《论江门学派理论体系架构》(《南昌大学学报》2018年第2期)；其他涉及江门心学的著作有容肇祖著《明代思想史》、简又文著《白沙子研究》、乔清举著《湛若水哲学思想研究》、李锦全主编《岭南思想史》、张学智著《明代哲学史》、翁绍军著《心学思潮》、姜国柱著《中国思想史·明代卷》、黄同明著《明代心学开篇者——陈献章》以及日本学者冈田武彦著《王阳明于明末儒学》和武内义熊著《中国哲学小史》等。这些著作虽或详或略论及江门心学某些学人的新儒学思想，但都缺乏从学派视域论述江门心学的理论特色和学术价值。。有鉴于此，本文立足于江门心学的基本文献，通过对二十一位江门学人新儒学思想的研究来回答这两个基本问题，并进而展示江门心学的学术价值和学术地位。
一、“江门论学贵疑”
“学贵知疑”是江门心学的基本特色。这种特色为江门学人所自觉，蔡汝楠(1516—1565，甘泉弟子，浙江人)就明确意识到“自来论学贵悟，惟江门论学贵疑”[注][明]蔡汝楠：《自知堂集》，载《四库全书存目丛书》集部第97册，济南：齐鲁书社，1997年，第661页上。。江门心学将怀疑作为基本的思维方法，始于陈白沙提倡“学贵知疑”。 白沙早年坚信“考亭先致知”，并践行其格致论，但实践多年，“卒未得焉”。而“所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也”[注][明]陈献章：《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第145页。，即心与理不能合一，也就是后来王阳明所概括的朱学之弊——“析心与理为二”[注][明]王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2014年，第51页。。为了解决这个实践难题，白沙曾因一度用功过猛，而招致疾病。在养病中，他开始怀疑朱子的格致工夫，并予以抛弃，从而转向求道于心的工夫路径。于是，在成化元年(1465)，他提出“自得之学”，这标志其心学思想成熟[注]陈郁夫：《江门学记》，台北：台湾书局，1984年，第104～105页。。足见，怀疑是白沙从理学走向心学的转折点。正是基于这种认识，他提出“疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进”[注][明]陈献章：《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第165页。的观点，并大力提倡“学贵知疑”。
“学贵知疑”在白沙后学的继承和发展中逐渐成了江门心学的基本特色。白沙早年的高足林光(1439—1519，广东人)提倡“学莫贵于能疑”[注][明]林光：《南川冰蘖全集》，北京：中国文史出版社，2004年，第157页。，晚年的高足湛甘泉(1466—1560，名若水，广东人)倡导“学贵疑”[注][明]湛若水：《甘泉先生文集》，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第118页。。迨发展到甘泉的门徒，怀疑方法受到普遍重视，且有所发展。蔡汝楠认为学有进益，“当有疑窦”。如何致疑？蒋信(1483～1559，湖南人)主张“默则之疑”[注][明]蒋信：《将道林文萃》，长沙：岳麓书社，2009年，第99页。。对于怀疑的作用，唐枢(1497—1574，浙江人)提出了“摄疑而明信”[注][明]唐枢：《木钟台再集》，载《四库全书存目丛书》子部第162册，济南：齐鲁书社，1997年，第615页下。的看法。同时，蔡汝楠将自白沙以降江门学者普遍重视怀疑的现象，概括为“江门论学贵疑”。自此，“学贵知疑”成了江门心学的基本特色。
第三，提升炼油行业的智能制造水平。推进“两化”（信息化和工业化）融合，用信息技术提升传统炼油产业，利用云计算、物联网、大数据等技术，推进生产组织变革，提升运行效率和智能化水平；推动金融、互联网与炼油产业深度融合，为产业发展提供新动力，挖掘新业态、新商业模式，培育新的产业增长点。
江门心学的怀疑作为一种思维方法，具有比较严格的规范性。我们知道，将怀疑作为哲学方法，最著名者当推笛卡尔(René Descartes，1596—1650)的“普遍怀疑”。但是江门心学的怀疑方法并非普遍怀疑，因为白沙为之设定了一个基本前提——“天道不须疑”[注][明]陈献章：《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第530页。。在这种前提的规范下，江门心学的怀疑方法具有比较严格的规范性。具体而言，怀疑对象只能是修养工夫，而不能是天理本体，刘蕺山(1578—1645，名宗周，许孚远弟子，浙江人)就明确指出“知道之言，句句说本体，不妨存所信；求道之言，句句说工夫，不妨存所疑”[注][明]刘宗周：《刘宗周全集》第3册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第330页。；怀疑的内容，基本都是如何成圣以及何以成圣之类的问题，贺钦(1437—1510，白沙弟子，辽宁人)提出的“试疑之曰：古圣贤果可学乎？人之性善，皆可为尧舜，其果然乎？”[注][明]贺钦：《医闾先生集》，沈阳：辽宁人民出版社，2011年，第74页。等问题，就是范例；怀疑指涉的学术之域是儒学，即冯从吾(1553—1627，许孚远弟子，陕西人)所谓的“讲孔、曾、思、孟之学，辨析疑义”[注][明]冯从吾：《冯从吾集》，西安：西北大学出版社，2014年，第63页。：这些都体现出江门心学的怀疑方法具有严格的规范性。
学宗自然也是江门心学的基本特色。甘泉说“先师白沙先生云‘学以自然为宗’”[注][明]湛若水：《甘泉先生文集》，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第1197页。；同时，阳明弟子王畿(1498—1583)也说“白沙之学，以自然为宗”[注][明]王畿：《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第260页。：这说明“自然”是白沙学的宗旨。其实，在白沙后学的继承和发展中，“学以自然为宗”也成了江门心学的基本特色。
“自得”在白沙学中主要指“静坐中养出端倪”[注]白沙有“为学须从静中坐养出端倪来”(《陈献章集》，第133页)之说，而黄宗羲《明儒学案》引作“为学须从静坐中养出个端倪来”(《明儒学案》，第85页)。白沙认为要“自得”而“惟在静坐”，教导生徒“教之静坐”，且著作中多次出现“静坐”，所以，“静中坐养出个端倪来”应当就是“静坐中养出个端倪来”。。 白沙教导林光做“养善端于静坐”的工夫说：通过静坐“毋令半点芥蒂于我胸中”，然后“所谓‘至近而神’，‘百姓日用而不知’者，始自此迸出体面来也”——“此之谓自得”[注]陈献章：《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第975页。。我们知道，“百姓日用而不知”是《周易》描述道的话语，白沙这里用来指代道。同样，“至近而神”也被他用来指代道，因为他论道有“夫道至无而动，至近而神”[注][明]陈献章：《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第131页。的话语。“迸出”作为动词的根本特点是动作由内向外发出；“体面”，结合“毋令半点芥蒂于我胸中”分析，指内心。 这样的话，“静坐中养出端倪”就是道呈现于心。再联系白沙静坐之久，“然后见吾此心之体隐然呈露”[注][明]陈献章：《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第145页。的表达来看，这个道的本质是心，那么，“静坐中养出端倪”就是工夫视域的“心即理”。这样的话，“自得”的本质就是一种心学工夫，更何况白沙强调“自得”是“吾心内自得”，而且坚信“为学当求诸心必得”[注][明]陈献章：《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第68页。。
二、“学者当自得之”
“江门论学贵疑”表明怀疑仅仅被江门学人视为方法，或者说手段，那么，这种手段的目的是什么？“自得”。白沙倡导“学贵知疑”的同时，也提倡“学贵乎自得”，他甚至将自己的新儒学称为“自得之学”。白沙提倡的“学贵自得”传至湛甘泉的门徒，则被王道(1485—1547，山东人)概括为“学者当自得之”[注][明]王道：《顺渠先生文录》，尊经阁丛刊壬申岁配本，第15页a。。在江门师徒的授受过程中，“自得”也成了江门心学的基本特色。
江门心学的怀疑方法具有重要价值：就理论价值而言，将怀疑作为方法，有助于去伪存真，发现真理；就实践价值而言，江门心学的怀疑方法打破了明代朱子学一统天下的局面，推动了明代心学思潮的诞生和发展。
进一步的，与参数配置1～4中资源利用率增速高于算法耗时增速不同，参数配置5，6在绝大多数情况下浪费更多可重构资源的同时，算法耗时未有明显降低，如配置5中，相比配置1，浪费了6.35%的可重构资源，算法耗时只减少了5.52%，配置6与配置1几乎使用了几乎相同的布局时间，却多占用了4.35%的资源.
秦家懿(1934—2001)认为“‘心学之传’实指每一代的‘自得’”[注]秦家懿：《王阳明》，北京：三联书店，2011年，第172页。，准此的话，自得是心学的基本特色，而并非江门心学所独有。就文献来看，象山有“自得，自成，自道，不倚师友载籍”[注][宋]陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第452页。之说，明显主张自得；阳明有“君子之学，求以得之于其心”[注][明]王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2014年，第274页。的观点，也非常强调自得。可见，金溪心学和姚江心学也重视自得。尽管如此，自得仍然是江门心学的基本特点，因为相较而言，只有江门心学最重视自得，且对其认知得更为全面和深刻。
香樟长足象属于象虫科魔喙象亚科长足象族，包括Cylindralcides、Merus、Sternuchopsis等5属，该类群物种的中文名多称长足象，如花椒长足象(Cylindralcides sauteri (Heller))、乌桕长足象(Merus erro (Pascoe))、核桃长足象(Sternuchopsis juglans (Chao))。种加词takahashii来源于模式标本采集者的姓氏。此前，该虫寄主植物不明，本研究中发现为害樟树(又名香樟)，因此，中文名取名为香樟长足象。
江门心学的自得具有非常重要的价值——开启了明代心学：一方面，白沙对自得的提倡标志着江门心学的学诞；另一方面，江门心学的自得是阳明心学诞生的催产剂[注]参见陈来《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2013年，第122页。。
三、“内外合一之学”
江门心学虽然强调“自得于心”，但是并非遗弃事物而只求诸心。这是因为自湛甘泉起，江门心学逐渐形成了“内外合一”的基本特点。具有这种特点的江门心学，也可以用蕺山提出的“内外合一之学”[注][明]刘宗周：《刘宗周全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第341页。来称谓。
“内外合一之学”的内容包括“道无内外”“心无内外”和“学无内外”。“道无内外”也称“理无内外”，是江门心学天道论域的基本命题。白沙初步提出理“无内外”的看法，但没有阐发。甘泉则明确主张“道无内外”，他说“夫道无内外，内外一道也”，并解释道：“盖物我一体，理无内外，万物皆备于我之说尽之矣。”[注][明]湛若水：《甘泉先生文集》，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第421页。道既内在于人心，也外在于事物，但人心为其根源。蕺山继承了甘泉的这种观点，并将之概括为“理无内外而心其本也”[注][明]刘宗周：《刘宗周全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第551页。。“心无内外”是江门心学心性论域的基本命题，强调本心能够使身心内外一理浑然。李承箕(1452—1505，白沙弟子，湖南人)认为涵泳“圣人之言”，能够使“本然之心于是乎无内外矣”[注][明]李承箕：《大厓李先生文集》，载《四库全书存目丛书》集部第43册，济南：齐鲁书社，1997年，第592页下。，这是“心无内外”观点的雏形。甘泉进而提出“心无内外”命题，并解释说“心包乎万物之外，事物行乎心之中，内外合矣”。唐枢也给出了类似的解释：“心无内外，合万物而成其仁，乃能尽心之量。”[注][明]唐枢：《木钟台再集》，载《四库全书存目丛书》子部第162册，济南：齐鲁书社，1997年，第602页下。其后，汲取理学思想的许孚远(1535—1604，唐枢弟子，浙江人)将“心无内外”转换为“性无内外”[注][明]许孚远：《与胡庐山论心性》，转引自《明儒学案》(修订本)，北京：中华书局，2008年，第980页。。“学无内外”是江门心学工夫论域的基本命题。该命题最早由唐枢提出，他说：“道无内外，学无内外。”[注][明]唐枢：《木钟台集》，载《四库全书存目丛书》子部第162册，济南：齐鲁书社，1997年，第457页上。蕺山也有“道无内外，学无内外”[注][明]刘宗周：《刘宗周全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第490页。的表述。“学无内外”强调，人在应接事物中体验内心的天理。其实，这就是甘泉主张的“心事之合一”[注][明]湛若水：《甘泉先生文集》，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第171页。。因为“心事合一”工夫论强调对道的体验，应当是在人应接事物的过程中向心求道。甘泉说：“盖心与事应，然后天理见焉，天理非在外也，特因事之来随感而应耳。故事物之来，体之者心也，心得中正，则天理矣。”[注][明]湛若水：《甘泉先生文集》，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第272-273页。既然天理的本质是人心在感应事物的过程中所保任的中正状态，那么心的中正状态就必须置于对事物的感知之中来体验。
白沙后学紧扣白沙“自得”的心学工夫本质，对之全面阐发。首先，自得的目的是得道：林光说“所谓闻道，在自得耳”[注][明]林光：《南川冰蘖全集》，北京：中国文史出版社，2004年，第127页。，甘泉强调“夫道在求自得尔”[注][明]湛若水：《甘泉先生文集》，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第1420页。。其次，自得的路向是求诸心：蒋信指出“求诸吾心，而自得焉可也”[注][明]蒋信：《将道林文萃》，长沙：岳麓书社，2009年，第180页。，刘蕺山将之简明地概括为“自得于心”[注][明]刘宗周：《刘宗周全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第268页。。再次，自得途径多样：王道主张“心存而理自得”[注][明]王道：《顺渠先生文录》，尊经阁丛刊壬申岁配本，第32页b。，何迁(1501—1573，甘泉弟子，湖北人)认为“忘也者悟焉，而自得之谓也”[注][明]何迁：《吉阳山房摘稿》，载《原国立北平图书馆甲库善本丛书》第779册，北京：国家图书馆出版社，2013年，第944页。，冯从吾主张“默默体验自得”[注][明]冯从吾：《冯从吾集》，西安：西北大学出版社，2014年，第65页。，蕺山认为“虚心反观，便自得之”[注][明]刘宗周：《刘宗周全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第269页。。最后，自得方式是“自然”： 甘泉认为“自得也者，自然得自我也”[注][明]湛若水：《甘泉先生文集》，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第1312页。，吕怀(1492～1573，甘泉弟子，江西人)强调“自得”应当“活泼泼地，有丝毫人力不得而与焉”[注][明]吕怀：《答戚南山》，转引自《明儒学案》(修订版)，北京：中华书局，2008年，第913页。，蕺山“善学者莫之致而至之也，所谓自得之也”[注][明]刘宗周：《刘宗周全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第540页。和“有安排布置者，皆非自得也”[注][明]刘宗周：《刘宗周全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第195页。等话语，也表达的是这种观点。
湛甘泉主张“心事合一”，是为了修正朱子后学的“逐外而忘内”和阳明后学的“是内而非外”的工夫偏失。冈田武彦(1909—2004)认为甘泉有救正朱子后学和阳明后学之弊的贡献[注]参见冈田武彦著《王阳明与明末儒学》，吴光等译：上海：上海古籍出版社，2000年，第259页。，其实，这种贡献表现在理论上主要是“心事合一”。甘泉的“心事合一”被其后学继承和发展。唐伯元(1541—1598，吕怀弟子，广东人)指出阳明末流工夫荒疏是“其原以本体求道，而陋闻见，拙践修耳”[注][明]唐伯元：《醉经楼集》，北京：中华书局，2014年，第139页。。为了救治这种弊病，他一方面强调工夫应当“修之身，行之事”[注][明]唐伯元：《醉经楼集》，北京：中华书局，2014年，第27页。；另一方面主张道、性、心“统之以物为体”[注][明]唐伯元：《醉经楼集》，北京：中华书局，2014年，第27页。。蕺山为了救治朱子后学“徇物”和阳明后学“遗物”的工夫弊病，一方面主张“心以物为体”[注][明]刘宗周：《刘宗周全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第381页。，另一方面强调工夫应当“即心即物”[注][明]刘宗周：《刘宗周全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第648页。。很明显，这都是对甘泉“心事合一”主张的继承和发展，同时，也是江门心学“学无内外”的主要内容。
江门心学的“内外合一之学”以“学无内外”工夫论为核心。唐枢和刘蕺山“道无内外，学无内外”的表达看似“学无内外”的工夫论以“道无内外”的本体论为逻辑前提，从而反映出“道无内外”居于核心地位。其实不然，甘泉的“心事合一”，唐伯元的道、性、心“以物为体”，刘蕺山的“心以物为体”和“即心即物”等观点无不表明：“学无内外”的工夫论是他们理论建构的目标，同时也是“内外合一之学”的核心内容；而“道无内外”和“心无内外”，只不过是将“内外合一”思想在本体论域和心性论域的拓展而已。
“勿忘勿助”，白沙用来表达工夫的自然洒脱。他说：“色色信他本来，何用尔脚劳手攘？舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。”[注][明]陈献章：《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第217页。这是说道的呈露，是心的本然状态，这种状态自然而然；若有意把持，反倒有碍其呈现。基于这种体验，他不认可理学的拘谨工夫，直言“吾尝恶其太严也”[注][明]陈献章：《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第131页。。在他看来，工夫“愈逸则愈得，愈易则愈长”[注][明]陈献章：《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第975页。。这充分说明，白沙的“勿忘勿助”表示的是一种比较简易、比较洒脱的工夫。
“内外合一之学”是江门心学最基本的特色，特别是其中的“学无内外”。我们知道，程朱的格物工夫“在即物而穷其理也”[注][宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第6页。，方法是“今日格一件，明日又格一件”[注][宋]程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第188页。，甚至不无“物理皆尽”的意图；而陆王的格物工夫强调发明本心，尤其当阳明将“物”诠释为“意之所在便是物”[注][明]王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2014年，第6页。时，格物便成了“求诸心”的工夫。江门心学以“心事合一”和“即心即物”为核心内容的“学无内外”工夫则不然，虽在形式上也表现为即物穷理，但其内容是心在感应事物之时保任中正状态，从而使人体验到身心内外一理浑然。显而易见，这与程朱理学和陆王心学的工夫论都不相同，是一种崭新的工夫论。
四、“学以自然为宗”
江门心学的怀疑方法具有层次性，而这种层次性表现在道德修养的递进层级中。辛全(1588—1636，冯从吾弟子，山西人)回答学人“信后再有疑否”的问题说：“一番信后，又有一番疑在，一番疑后，又有一番信在；其实，疑无穷，信亦无穷。但日进无疆，地位不同。”[注][明]辛全：《四书说》，载《四库未收书辑刊》第六辑第3册，北京：北京出版社，1997年，第483页上。不同的修养层级有不同的疑问，随着疑问的破解，修养层级递升；在新的修养层级，又会出现新的疑问，从而将修养工夫导向更高的层级：如此相互推进，无限发展。这表现出江门学者以发展的眼光看待怀疑，怀疑作为方法是道德修养中恒久弥新的问题。
上海市化工行业协会是由从事化工生产、经营、施工、科研、教育、设计及服务等活动的企事业单位、团体和其他经济组织自愿组成的行业性社会团体。据统计，上海与化工相关的企业总计有2000多家，其中纳入上海市统计局统计范围的规模以上化工企业680家。目前会员单位有232家，约占规模以上企业29%。协会会员单位的构成主要有：中央在沪企业、国有企业、民营企业、中外合资企业、外商独资企业等，集中了国内外一大批著名集团公司和企业。
该项重组方案并未取得成功，近三个月后，泛海控股以推进重组的“有关条件尚不成熟”为由，终止了这次重组并复牌。
“自然”，江门学者既用来表示工夫的自然洒脱，也用来描述境界的自由活泼。对于前者，他们惯用《孟子》的“勿忘勿助”来表达；对于后者，他们常用《诗经》的“鸢飞鱼跃”来展示。
白沙用“勿忘勿助”表达的自然洒脱工夫，仅被甘泉和蕺山所继承。这是由于这种工夫遭到学人的批评。白沙提倡“勿忘勿助”之时，胡居仁(1434—1484)认为这种工夫“放开太早”，已经“流于异端”[注][明]胡居仁：《居业录》，载《景印文渊阁四库全书》第714册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第29页下。，故而，白沙门徒中，仅有甘泉倡导“体认之功在勿忘勿助之间”[注][明]湛若水：《甘泉先生文集》，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第478页。。甘泉的“勿忘勿助”不被时儒认可，以至于“(王)阳明谓勿忘勿助之说为悬虚”[注][明]湛若水：《甘泉先生文集》，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第409页。，所以，甘泉的门徒几乎都放弃了这种表述，直到刘蕺山才旧调重弹，他以“用力不多”诠释“勿忘勿助”来承传“陈先生自然为宗”。
白沙用“鸢飞鱼跃”描述的自由活泼境界，被江门学者普遍继承。这种境界的实现，江门心学有两种路径，且都发源于白沙。白沙提倡的“静坐中养出端倪”被时儒讥为禅宗工夫，遂转而主张“种种日用见端倪”[注][明]陈献章：《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第984页。，于是“鸢飞鱼跃”境界的实现，也从前一种路径转向后一种路径。林光继承了前一种路径，主张“静观坐我池亭上，鱼跃鸢飞镜里天”[注][明]林光：《南川冰蘖全集》，北京：中国文史出版社，2004年，第298页。；嗣后，杨时乔(1531—1609，吕怀弟子，江西人)依然强调“静坐见清真，观化同鱼鸢”[注][明]杨时乔：《杨端洁公文集》，载《四库全书存目丛书》集部第140册，济南：齐鲁书社，1997年，第67页上。。甘泉继承了后一种路径，主张“不离日用常行之间，而有鸢飞鱼跃之妙”[注][明]湛若水：《甘泉先生文集》，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第1406页。；继而，洪垣(1507—1593，甘泉弟子，安徽人)主张“从日用察鸢鱼”[注][明]洪垣：《答甘泉》，转引自《明儒学案》(修订本)，北京：中华书局，2008年，第938页。；冯从吾也力持“鸢飞鱼跃趣”，来自于“日用平常自有天”[注][明]冯从吾：《冯从吾集》，西安：西北大学出版社，2014年，第351页。。无论是静坐反观的路径，还是日用伦常的路径，“鸢飞鱼跃”境界都由“勿忘勿助”工夫实现。
宋明新儒学的工夫及境界有敬畏和洒落之分，一般认为，敬畏是理学的风格，而洒落是心学的风格[注]参见陈来《宋明理学》，北京：三联书店，2011年，第274页。。江门心学标榜“学宗自然”明显是洒落风格，这表明江门学人自觉地走心学路径；同时，“学宗自然”对姚江心学的诞生也很有价值，蕺山就认为“陈先生自然为宗”具有“渐启良知一派”的贡献[注][明]刘宗周：《刘宗周全集》第4册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第59页。。
五、“白沙因诗写道”
“白沙因诗写道”[注][明]唐枢：《一庵杂问录》，载《四库全书存目丛书》子部第84册，济南：齐鲁书社，1997年，第400页上。，是唐枢对白沙心学表达方式的概括；现代学人饶宗颐(1917—2018)和简又文(1896—1978)也认为白沙“以诗论道”[注]参见简又文：《白沙子研究》，香港：简氏猛进书屋，1970年，第330-331页。。再者，白沙的“白沙诗语如禅语”[注][明]陈献章：《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第499页。诗句反映出他有用诗歌表达其新儒学思想的自觉意识。这些都说明用诗歌表达新儒学思想是白沙学的特征。白沙学的这种特征被其后学继承和发展，逐渐形成了江门心学“因诗写道”的基本特色。
诗歌被用来表达新儒学思想，那么诗歌就具有了教导人如何求道的功用，甘泉称之为“白沙诗教”；简又文也持这种看法，他说白沙的诗歌“为传其心法之诗教”[注]简又文：《白沙子研究》，香港：简氏猛进书屋，1970年，第336页。。对于“诗教”，甘泉进而解释说：“道德之精，必于诗焉发之。天下后世得之，因是以传，是为教。”[注][明]陈献章：《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第699页。这说明 “诗教”的形成，既依赖于新儒家以诗写道，也依赖于诗歌阅读者因诗见道，但前者无疑更重要。
我们跑农业农村口的记者，经常要去一些条件艰苦的地方采访，遇到类似的“反差”是家常便饭。有一次去西部采访一个大型水利工程，坐吉普车一天跑下来，头发、衣服上全是一层细土面儿。这样的经历多了，使我们对中国国情、地区发展的不平衡，有了更真切的了解和感受。
“因诗写道”之所以可能，是因为诗歌能够把握住道。白沙认为鸢飞鱼跃境界虽说是“我以道眼观”[注][明]陈献章：《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第284页。的结果，但诗人也可以感受得到，即“莫教看到诗人眼，千首鸢鱼也未休”[注][明]陈献章：《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第571页。。为什么“诗人眼”同“道眼”一样，能够把捉住道？探究其因，则在于“诗人眼”和“道眼”运用的是相同的认知方式——直观。白沙对哲学诗的创作要求，也能反映出这种深层的原因。他主张哲学诗的创作“须将道理就自己性情上发出”[注][明]陈献章：《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第72页。，或者说，哲学诗的创作要“率吾性盎然出之”[注][明]陈献章：《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第5页。。具体实践起来，一方面“信口说出，自然妙也”[注][明]陈献章：《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第163页。，另一方面反对追求形式之工，“诗之工，诗之衰也”[注][明]陈献章：《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第5页。。我们知道，直观思维不同于推证思维，它具有直接性和简捷性。白沙主张“信口而出”而反对追求形式之工，正是直观思维特征的明显表现。直观思维不但可以把捉住道，也可以表达为诗，从而产生了哲学诗——反映新儒学思想的诗歌。
白沙“因诗写道”被其后学自觉继承和发展。这并非只表现在他们几乎都以诗写道并创作了相当可观的哲学诗，还有更为重要的方面：其一是他们大力推广“白沙诗教”，其二是他们发展了白沙以诗写道的理论。就前者而言，白沙在世时，他的门徒就推销其诗，邹智(1466—1481，白沙弟子，四川人)声称：“白沙之诗，窃疑是‘道冲，而用之或不盈’之意。”[注][明]邹智：《立斋遗文》，载《景印文渊阁四库全书》第1259册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第460页上。这不只夸赞白沙之诗富含哲理，还宣传说学道之人若读之当受益无穷。白沙去世后，甘泉将其古体诗编为《白沙子古诗教解》，刻意宣传“白沙诗教”， 蔡汝楠见其只录古体诗而近体诗弗取，遂将白沙近体诗编为《白沙诗抄》；唐枢盛赞这些诗集，甚至夸口说“这是开辟以来第一本诗话，与孔子说《诗》意同，大小序皆不及”[注][明]唐枢：《一庵杂问录》，《四库全书存目丛书》子部第84册，济南：齐鲁书社，1997年，第399页下。；史桂芳(1518—1598，白沙三传弟子，湖南人)更是现身说法，他坚持诵读白沙诗歌《再和碧玉楼韵》，自言“诵白沙此诗数十年”[注][明]史桂芳：《史惺堂先生遗稿》，载《四库全书存目丛书》集部第127册，济南：齐鲁书社，1997年，第164页下。而最终悟道。就后者而言，张诩(1455—1514，白沙弟子，广东人)认为，哲学诗创作的心境是“理与心会”，诗兴是“情与神融”[注][明]张诩：《张诩集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第171页。；唐枢认为哲学诗的“诗兴”是自得，即“这是自得所发，正是情兴”[注][明]唐枢：《一庵杂问录》，载《四库全书存目丛书》子部第84册，济南：齐鲁书社，1997年，第400页上。；辛全认为哲学诗的创作，“虽不合诗人尺度，姑写己心”[注][明]辛全：《四书说》，载《四库未收书辑刊》第六辑第3册，北京：北京出版社，1997年，第489页下。：这都是对白沙因诗写道理论的发展。
江门心学“因诗写道”的表达方式，具有非常重要的价值；尤其参照怀特海(Alfred North Whitehead，1861—1947)“哲学与诗境相接”的观点以及海德格尔(Martin Heidegger，1889—1976)使哲学重归诗歌源头的尝试来看，这种价值显得相当重要。江门心学“因诗论道”的表达方式，具有重要的历史影响，饶宗颐认为明代以诗写道的新儒家当中“白沙影响尤大”，因为明代新儒家“以诗载道”的观点，大都受到“白沙之启迪”[注]参见简又文《白沙子研究》，香港：简氏猛进书屋，1970年，第330-331页。。
杨头村：土壤中全钾、硫、硒为丰富水平，全磷、全氮、钼、锰为中等水平，镁、铜、钙为缺乏水平，营养元素较均衡。
六、结语
江门心学具有重要的学术价值和历史地位。就宋明新儒学思想而言，江门学人在师徒授受之间，逐渐形成了“学贵知疑”“学贵自得”“内外合一”“学宗自然”和“因诗写道”的独特理论，其中，“内外合一”体现在工夫论域，就是以“心事合一”或“即心即物”为内涵的“学无内外”工夫论。这种工夫论是对程朱理学和陆王心学工夫论的扬弃，具有非常重要的理论价值。就历史地位而言，江门心学不但实现了明代新儒学由初期理学统治向中后期心学风靡的转变，也与金溪心学、姚江心学共同构成了宋明新儒学史上的心学学派。依此来看，江门心学非单在明代思想史上，甚至在整个宋明新儒学史上，都具有十分重要的学术地位。
很多年后，我到省文联工作，他已离休。每当我与他在路上不期而遇，就会有一次长久的交谈。谈历史，谈社会，谈文学的现状。我不断地提出问题向他请教，他皱着眉头，眯着眼睛看着幽暗街道远处光怪陆离的灯光，倾听，沉思，然后缓缓地说出自己的见解。将近九十年的跌宕和阅历，让一颗超然的心灵，闪烁着睿智的光辉，常常让困惑和迷惘中的我豁然开朗。我在心里祝他活过百岁。
[中图分类号]B248
[文献标识码]A
[文章编号]1671-511X(2019)04-0039-07
[基金项目]贵州省2018年度哲学社会科学规划国学单列项目“二曲学派对阳明学的多维发展” (18GZGX34)阶段性成果。
[作者简介]刘宗镐(1981—)，陕西礼泉人，历史学博士，西北大学关学研究院讲师，硕士生导师，研究方向：宋明理学。
(责任编辑 卢 虎)
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