§道教传承研究§
摘要：道教是中国土生土长的宗教，明清时期流于世俗，至晚清，道教趋于没落。至南京国民政府统治时期，政府开展“破除迷信运动”，对道教、佛教抑制尤甚。道教原本包含了大量民间信仰的内容，国民政府站在“反迷信”立场，制定了一系列管理道教的政策，导致道教发展停滞、疲弱，甚至徒有其表。南京国民政府时期是一个由旧到新、传统与现代相互交织的时代，抑制性道教政策的制定有其必然性，道教发展也因此涂抹上了浓郁的时代色彩。道教在这一特殊历史时期的发展折射出时代特点，值得研究。
关键词：南京国民政府；道教；律令；反迷信；宗教
南京国民政府成立的次年(1928)，国民党开启“训政”模式，在政治上“以党治国”“统一军政”，加强中央集权；军事上加紧镇压中共，围剿苏区，并力图平定其他地方势力；在社会文化方面，则自诩秉持民主与科学理念、宽容基督教，压制中国传统的民间信仰与宗教，掀起一场颇为壮观的“破除迷信运动”(或曰“反迷信运动”)。[注]近年来，研究清末以降“反迷信”现象者，往往一概称之为“反迷信运动”，大谬。相关情况参见沈洁：《反“迷信”话语及其现代起源》，《史林》2006年第2期，第30-42页；徐志伟：《一种“他者化”的话语建构与制度实践：对清季至民国反“迷信”运动的再认识》，《学术月刊》2009年第7期，第130-141页等。实则，戊戌变法时期，康有为、张之洞有“庙产兴学”主张，清末新政时期有所实施(兴办学堂是清末民变蜂起的缘由之一)；北京政府时期律有明文，推动“庙产兴学”，也引发了诸多地方抗议。但真正成为一场有纲领、法律，有运动主体(军人与学生)与运动对象(信仰者与信仰场所)的运动，特指1928年开始的“破除迷信运动”，抗战开始后稍息，但仍未停止。本文试图从法律史、宗教史的角度，对当时国民政府站在抑制宗教(包括道教)的立场、在“破除迷信运动”的大背景下颁布的一系列律令加以评析——本来，在中国宗教史上，历代政府对于宗教、宗教内部不同派别、民间宗教与民间信仰，往往有“吃菜事魔”“师巫邪术”“旁门左道”“异端邪教”与“白莲教”等攻讦之辞；[注]中国历史上是否存在一个称作“白莲教”的教派是要打上一个大大的问号的，但“白莲教”作为一个政府与士大夫攻击某种宗教性“异端”而常常使用的一个标签倒是确实存在，而且愈到后来，愈是信手拈来。参见Barend J. ter Haar (田海), TheWhiteLotusTeachingsinChineseReligiousHistory, Leiden:E.J.Brill, 1992.“迷信”是在清末流行起来的一个新词，主要针对巫术性的民间信仰，兼及佛道等教(如“迷信神权”)，国民党祭起“反迷信”大旗，意欲改造中国社会，重新塑造国民，其得失成败，多有可圈可点之处。
近三十年来，海内外道教研究颇为热门，道教历史、思想、仪式、科技、文化、艺术、人物等方面的成果多有出现。但不难发现，相关研究集中于晚清之前的道教情况，有关晚清道教的研究，大多是在“宗教”这一大框架下略有提及。[注]与本文主题相关者，可参见饶明奇：《论佛教和道教在近代中国的变迁》，《华北水利水电学院学报》1999年第3期，第7-11页；施舟人(Kristofer Schipper)：《道教在近代中国的变迁》，《中国文化基因库》，北京：北京大学出版社，2002年，第146-162页；萧登福：《试论近代道教式微原因及其振兴之道》，《宗教哲学》(台北)第31期，2004年11月，第22-36页；王卡：《道教在近现代的衰落与复兴》，《中国哲学史》2011年第1期，第107-113页；刘平：《近代道教文化演变的历史启示》，《或问》(日本)2014年第1辑，第52-61页。民国时期的道教研究也是冷门，近年有一些学者开始涉及这个问题，其研究对本文写作具有启发意义。[注]参见郭华清：《国民党政府的宗教管理政策述略》，《世界宗教研究》2005年第2期，第24-35页；郭华清：《民国时期广东的道教政策论析》，《世界宗教研究》2007年第3期，第92-105页；付海晏：《1930年代北平白云观的住持危机》，《近代史研究》2010年第2期，第93-108页。法国学者高万桑的《北京道士，1800—1949：城市神职人员的社会史》一书也值得一提，参见Vincent Goossaert, TheTaoistsofPeking, 1800-1949：ASocialHistoryofUrbanClerics, Published by the Harvard University Asia Center, 2007.
南京国民政府时期是一个由旧到新、传统与现代相互交织的时代，抑制性道教律令的制定与运动式的实施有其必然性，道教发展也因此涂抹上了悲凉的时代色彩。道教在这一特殊历史时期的遭遇以及“现代性”侵袭宗教与传统文化的历史脉络，便是本文的关注所在。
一、改弦易辙：新政府的宗教(道教)律令之制定背景
民国建立后，北京政府的统治有16年之久。在这个被后来的国共两党涂抹了太多阴暗色彩的“北洋”时期，就社会文化而言，虽有政府推动庙产兴学之事，但社会、民众没有被纳入被改造的模子。国民党于1927年成立南京国民政府，次年即开启“训政”，目的在于“训民”，在诸多训政措施中，“破除迷信运动”颇为引人注目，从国民政府制定的相关法规政策来看，其主要目的在于把宗教(道教)纳入到稳定政权的轨道之中，对于相关律令的受体来说，其作用是强制性的，其影响是消极性的。在后人看来，在特定的历史环境中，这些律令的制定是国民政府受多种因素发力的结果，笔者以为以下几点特别值得注意。
(一)历史因素
明朝对于道教的管控颇严，清朝对于道教更是屡有贬抑，近代以来，中国社会动荡不安，道教不断遭到打击、压制，道教的肌体越来越萎靡，发展愈来愈缓慢。19世纪中叶发生的太平天国运动，更是携“上帝”之威，摧毁大量佛教、道教的寺庙宫观，如广东罗浮山道观和江西龙虎山天师府均毁于一旦。在南京，他们杀了所有的和尚、道士。[注]R.G. Wagner, Reenacting the Heavenly Vision: The Role of Religion in the Taiping Rebellion, Berkeley，1984,p.76.转引自施舟人(Kristofer Schipper)：《道教在近代中国的变迁》，《中国文化基因库》，第149页。“同治中兴”后，西学冲击日甚，道教发展几近停滞，社会上对于道教鲜有正面观感，佛教也面临相同命运。中日甲午战争后，国运日蹙，张之洞于光绪二十四年初刊行《劝学篇》，明确提出“庙产兴学”之议：“今天下寺观何止数万，都会百余区，大县数十，小县十余，皆有田产，其物皆由布施而来，若改作学堂，则屋宇田产悉具，此亦权宜而简易之策也。方今西教日炽，(佛道)二氏日微，其势不能久存。佛教已际末法中半之运，道家亦有其鬼不神之忧，若得儒风振起，中华乂安，则二氏固亦蒙其保护矣。”[注]张之洞：《劝学篇》外篇，“设学第三”，王树楠编：《张文襄公全集》卷203，台北：文海出版社，1928年,第16页。同年百日维新期间，康有为奏称：“中国民俗，惑于鬼神，淫祠遍于天下。……改庙宇为学堂，以庙产为公费。”[注]康有为：《请饬各省改书院淫祠为学堂折》(光绪二十四年五月十五日后)，汤志钧编：《康有为政论集》上册，北京：中华书局，1981年，第311-312页。他认为把淫祠改为学校，破除迷信，兴办教育，是提高社会文明程度的前提。当时一意变法的光绪帝旨准：寺庙除用于祭祖外，悉数改为学堂。尽管戊戌变法很快失败，但张、康二人的主张仍然对清末新政时期以及民国初年的“庙产兴学”之风产生了极大影响。
民国成立，中国进入前所未有的社会转型与文化变迁时期。1912年起，道教虽然相继成立全国性和地方性的组织，但由于各地宫观传统而分散，教团的组织性和影响力不足，对社会产生的正面作用有限，甚至偶有消极影响。例如，民初湖北襄阳县政府派张南轩带领一小队军人上武当山调查金顶上的金瓦金砖之事，受到武当山道士抗拒，双方武装冲突，造成20多位道人伤亡。[注]《武当山上血战记》，《民立报》1912年4月2日，第4版。
新文化运动和五四运动对传统文化进行全面冲击，包括道教在内的旧宗教、旧习俗皆在批判之列，关帝、吕祖、九天玄女等道教神灵被认为是愚民之事。陈独秀直指上帝、神、仙、佛都是“骗人的偶像”；钱玄同认为要“益世觉民”，就要剿灭道教神学；胡适认为道教“最迷信”，《道藏》是“一套从头到尾，认真作假的伪书”。这些激进言论，专事打倒，有破坏之功，无建设之意。
下文我们将庙产兴学与寺庙管理与道教受到的影响一并纳入考察视野。
(二)政治因素
宗教-道教律令的制定与南京国民政府的政治蓝图有关。“军政-训政-宪政”的理论是孙中山设计的政治路线图，在训政阶段，国民党高度关注国家权力的集中以及改造国民的紧迫性。道教、佛教作为扎根于民间社会的传统宗教，虽然没有直接与权力集中发生关系，但它们在民间社会中的流行程度让执政者不敢掉以轻心。
政治需要思想支柱，宗教需要社会基础，“现代性”与传统文化的冲突在这个时期已经显露无遗。国民党有意压抑道教、佛教，瓦解守旧的传统文化，在思想意识上与西方国家达成共识，赢得其认可和支持，而西方国家对宗教、信仰的重视，使得国民政府试图以此作为突破口，借此实现中国宗教管理事业的重大转变。统治者青睐基督教、天主教，希望它们能够成为自己思想的代言者，民国时期西方在华教会大学的蓬勃发展即是一个缩影。
(三)道教教团失去经济、政治基础，传统地位动摇，自身衰败，缺乏生气
传统道观经济除了某些时候的朝廷敕命赏赐及官府拨款以外，主要依靠土地收租和信徒(尤其是富户)的捐赠。例如，近代上海道观的收入仍然以富商捐助和房地产出租为大宗，但一些小型道观、道院则主要仰食于经忏服务，也有较大的道观开始参与经营工商业，并吸纳一些市场化的管理方式，如上海城隍庙由“邑庙董事会”管理，出租摊位成为收入的主要来源，各殿宗教业务也都招标承包。[注]钟国发：《上海地区的道教》，《长三角通讯》2009年第4期，第5-11页。至于山野道观，则香火不盛，风雨飘摇。
在西方叙事理论和中国古代小说批评理论的影响下，以对《聊斋志异》所有作品的全面考察为支撑，以研究主题、研究方法和理论观点的创新为根基，《〈聊斋志异〉叙事艺术研究》形成了个性鲜明的研究特色。
明清两朝对于佛道二教的管控，导致二教势力日渐式微，也形成了佛道对于朝廷的政治依附性。进入民国，北京政府是最具“民主共和”色彩的时期，虽然有庙产兴学之风，佛道尚能立足，甚至图谋复兴。相比之下，南京国民政府时期，“反迷信”成为官方主流意识形态，同时基督教在中国的影响进一步扩大，佛教道教逐渐失去政治基础，地位急剧降低。
在配电网中，由于受到变电站选址和通道受限的影响，往往需要对已有变电站进行升级改造，以满足长期负荷增长需求；但由于现场施工条件限制和电网安全规程要求，不得不选择全站停电改造，且改造周期较长。以某地市公司110 kV变电站为例，停电时间长达5个月，在此改造期间，配电网运行压力巨大，能否平稳度过负荷高峰时期，缺乏理论支撑和可行性论证，施工中能否安排全站停电进行升级改造缺乏有效规程参考和指导意见。
尤其需要注意的是，道教的理念与功能无法迎合时代需要。道教注重个人修炼，缺少社会关怀，即使拿道教研究的杰出人物陈撄宁来说，他注重的是养生，所开创的仙学思想极少涉及与政治社会的关系。与基督教相比，道教对国民党建立政权没有什么帮助，相反，它有可能成为社会发展的绊脚石，在政府方面来说，又不能完全放任不管，如此便产生了相应的管理政策。
通过两年的探索和努力，学生们已悄然打开了课外阅读那扇大门，徜徉在阅读的大道上，使课外书成了学生生活中必不可少的伙伴，这将为其终身学习和终身发展发挥重要的推动和促进作用。我们用自己的行动实践着朱永新教授的新教育理想：为学生的终身负责，为学生在21世纪的生存与发展负责，教给学生一生有用的东西。
二、管理还是压制？——南京国民政府道教律令之相关内容
民国成立后，“破除迷信”“崇尚科学”的社会潮流一直在忽隐忽现地奔涌，无论是南京临时政府还是后来的北京政府，都制定了一些破除迷信、推动社会进步的法律条款。南京国民政府“训政”时期，在社会文化改造方面，更是大张旗鼓地推行“破除迷信运动”。本来，清末至北京政府时期，“庙产兴学”主要还是基层社会精英的零散行为，现在成了国家精英发起、政府自上而下推行的政治运动。随后，军、学两界积极响应，在各地组织庙产兴学促进会等相关团体，付诸行动，湖南、安徽、江苏、浙江、云南等许多省份都发生打毁神像、驱赶僧道、没收寺观财产的风潮，各类神职人员惶惶不可终日。其间，国民政府也曾一再颁布保护宗教及庙产的训令，但在“反迷信”庙产兴学风潮的强烈冲击下，佛道二教毫无招架之力。如此，道教只能苟延残喘，日常经费不足，失去发展的可能。
1927年4月，南京国民政府建立，国民党据有承上启下的特殊地位，其党义中的三民主义、民主共和、军政训政宪政阶段论等内容决定了其改造旧中国、建设新社会的路径带有诸多暴力、不确定的因素。中国传统社会中的民间信仰、宗教信仰、世俗观念成为需要被改造的内容。问题是，从《中华民国临时约法》，到袁世凯政府的《中华民国宪法》，都规定人民有宗教信仰的自由，直接开展一场“反宗教运动”是不可能的，但拿那些散漫无边的民间信仰开刀，进而管控宗教却是可行的，于是“破除迷信运动”很快被提上议事日程。
为了将各种宗教纳入统治轨道，制约其不利于政权稳固的因素，政府先后制定了一系列法规，作为管理宗教的法律依据。由于道教自身特点以及国民政府着力点的不同，道教管理政策与针对其他宗教的相关政策不尽相同，“反迷信”的对象更多地指向了道教以及与之相关的民间信仰。本土性的道教浸润于这一特殊时期，所受影响甚大——在法律层面的宗教信仰自由的同时，发展受到限制，这种状况并不以当时为限，而是影响及于后来。
(一)信教自由与限制信仰
南京国民政府在宗教管理方面制定的法律与政令，在保护宗教信仰自由方面，对所有宗教基本上都适用。这一类律令主要有《人民团体组织方案》《文化团体组织大纲》与《文化团体组织大纲施行细则》等。其《细则》规定：“文化团体关于会务之进行，应受政府各主管机关之指挥，但遇有相关事件，由各主管机关会同处理之”；“文化团体须于每半年将会务状况呈报当地高级党部及主管官署一次”。同时规定，文化团体举行会员大会或代表大会时，须呈请当地高级党部核准并派员指导，呈报主管官署备案并派员监督。[注]中国第二历史档案馆编：《中华民国历史档案资料汇编》第五辑第一编“文化”之(2)，南京：江苏古籍出版社，1994年，第728页。按，以下该资料简称《汇编》。国民政府规定宗教团体属于文化团体，上述法规也适用于管理宗教团体。
1930年10月制定的《中华民国约法草案》第27条规定：“人民于法律上一律平等，无男女、种族、宗教、阶级之分。”第39条规定：“人民有信教之自由，非违背良善风俗及扰害社会秩序，不得干涉。”[注]荣孟源主编：《中国国民党历次代表大会及中央全会资料》上，北京：光明日报出版社，1985年，第860-861页。1935年7月施行的《中华民国刑法》第246条规定：“对于坛庙、寺观、教堂、坟墓或公众纪念处所公然侮辱者，处六月以下有期徒刑、拘役或三百元以下罚金。妨害丧葬、祭礼、说教、礼拜者亦同。”[注]《汇编》第五辑第一编“政治”，第493页。这样看来，南京国民政府对宗教实行保护政策，承认宗教存在的合法性，允许人民自由信教，保护宗教事务的发展至少有法律文本的体现。
但是，国民党与国民政府在宣称保护信教自由的同时，又对宗教及信仰加以限制与整顿。中国传统的信仰世界存在着一个庞大的神灵体系，道教神灵系统之庞杂有目共睹。国民政府于1928年10月颁布《神祠存废标准》，废除偶像崇拜和神祇信仰。具体至道教方面的内容，明确保留的道教神祠有伏羲、神农、黄帝、太上老君、元始天尊、三官、风雨雷神、土地、灶神、岳飞、关圣帝君、吕祖等，必须废除的道教神祠有日、月、火、五岳、四渎、龙王、城隍、文昌、财神、送子娘娘、瘟神、赵玄坛、狐仙等，认为它们属于“淫祠”，应该“予以取缔”。道教中的画符念咒也要废除，要求各地禁止“男女进香朝山、各寺庙之抽签礼忏、设道场放焰口等陋俗”。[注]《汇编》第五辑第一编“文化”之(1)，第495-506页。
由于取缔职业迷信者不力，农村中从事该业者依然活跃，乡民往往信巫不信医，有的地方，“患病之家，巫医并进，仙丹神方，祭土祝煞，呼魂送羹，迷信不减于前也”。[注]董世宁：《乌青镇志》卷19，“风俗”，南京：江苏古籍出版社，上海：上海书店，成都：巴蜀书社，1990年影印本，第2页。以至有县志编纂者在志书中说：“是以拆字、问卜、关仙、斋鬼诸陋俗，均宜力除。”[注]赵定邦等编：《中国地方志集成·民国德清县新志》卷10，上海：上海书店，1993年。“破”与“破不胜破”，是当时的实情。
(二)宗教活动场所登记
南京国民政府为了有效掌握统治区域内宗教的整体情况，非常重视宗教活动场所的登记工作，道教的宫观分布等情况自然属于份内。与《神祠存废标准》同期颁布的还有《寺庙登记条例》，此后，“各地毁庙空气，不但未能遏止，反有日行恶化之势，竟有激起群众暴动而酿成流血惨剧者”。[注]内政部年鉴编纂委员会：《内政年鉴》“礼俗篇”第八章，“寺庙之管理”，上海：商务印书馆，1936年，第F112页。当时各地方政府积极跟进，态度甚至更为激进，如湖北民政厅于10月26日颁发取缔僧道通告，劝各地僧尼力自振作，举办学校、医院、义仓、工厂等公益事业。江苏民政厅颁令，要求将古神类、淫祠类祠庙全部废除。国民政府又于1929年1月颁布《寺庙管理条例》，因其内容管制多而保护少，激起了全国佛道界的强烈反对，不得不暂缓施行。同年12月，国民政府颁布《监督寺庙条例》，废止《寺庙管理条例》。至1936年1月，国民政府颁布《寺庙登记规则》及其表格范式。《监督寺庙条例》和《寺庙登记规则》中规定的登记范围，包括“僧道住持或居住之一切公建、募建或私家独建之坛、庙、寺、院、庵、观”。[注]吴经熊编：《中华民国六法理由·判解汇编》，上海：会文堂新记书局，1935年，第273-275页。转引自郭华清：《国民党政府的宗教管理政策述略》，《广州大学学报》2007年第2期，第27页。登记内容主要包括人口、不动产和法物。登记分总登记和变动登记两种，总登记每十年举行一次，变动登记每年举行一次。登记时要填写《寺庙概况登记表》《寺庙人口登记表》《寺庙财产登记表》《寺庙法物登记表》《寺庙登记证》《寺庙变动登记表》《寺庙变动登记执照》等表格和证件。这些条例成为国民政府处理佛道庙产纷争、管理佛道寺庙的重要依据。
1930—1940年代北平白云观发生两次住持危机事件，南京国民政府为贯彻条例、管理宗教事务积极插手其间。第一次住持危机发生于1930年6月，白云观未按社会局规定如期登记，住持陈明霦被社会局撤职，在被迫认捐后，陈复职。1936年陈病逝，白云观面临择选新住持的问题，安世霖在官方帮助下暂时代理，至1946年，因内部纷争剧烈，最终酿成安世霖被烧死的惨剧。[注]付海晏：《安世霖的悲剧：1946年北平白云观火烧住持案研究》，《中央研究院近代史研究所集刊》第62辑，2008年12月，第43-90页；付海晏：《1930年代北平白云观的住持危机》，《近代史研究》2010年第2期，第93-108页。如果说这是道教内部对于政府律令的应对，那么，苏皖两湖等地发生的多起对于寺观的冲击则是僧道中人不得不面对的“法难”。
(三)宗教团体管理
国民政府颁布的《人民团体组织方案》《文化团体组织大纲》《文化团体组织大纲施行细则》等，对宗教团体的管理做了相应规定。这些政策规定，宗教团体的组织和活动必须接受国民党的指导。宗教团体必须先经当地国民党高级党部核准许可，再呈请政府备案后才能成立。如《文化团体组织大纲实施细则》规定，“文化团体关于会务之进行，应受政府各主管机关之指挥”，“文化团体须于每半年将会务状况呈报当地高级党部及主管官署一次”。还规定宗教团体举行会员大会或代表大会时，须呈请当地高级党部核准、派员指导，并呈报主管官署备案、派员监督。宗教团体的成立、活动、常务工作都需要在各级国民党党部、地方政府监督下有序进行，如此，官方对于宗教的控制得到加强，宗教本身的发展则受到了限制。
(1) 通过对某鹤式起重机的有限元分析,可知起吊结束时起吊端的位移仅为0.04 dm,基本势能不变,由此验证了文中所建立的等势能起吊条件与有限元分析的准确性.
1929年1月，国民政府颁布《寺庙管理条例》。11月30日，立法院第63次会议通过《监督寺庙条例》，废除《寺庙管理条例》。《监督寺庙条例》主要规定寺庙财产的使用问题，以及该条例的适用范围，其中规定：寺庙财产应向地方官署呈请登记(第5条)；寺庙财产及财物，为寺庙所有，由住持管理(第6条)；住持于宣讲教义、修持戒律及其他正当开支外，不得动用寺庙财产之收入(第7条)；寺庙之不动产及法物，非经所属教会之决议，并呈经该官署许可，不得处分或变更(第8条)；寺庙收支款项及所兴办事业，住持应于每半年终报告该管官署，并予以公告(第9条)；寺庙应按其财产情形，兴办公益或慈善事业(第10条)；违反条例第5、6或10条规定者，该官署得革除其住持之职；违反第7、8条之规定者，得逐出寺庙，或送法院究办(第11条)。至于条例的适用范围，则规定由政府机关管理、由地方公共团体管理、由私人建立并管理的寺庙不适用于该条例(第3条)；条例不适用于西藏、西康、蒙古、青海的寺庙(第12条)。[注]《汇编》第五辑第一编“文化”之(2)，第1028页。
(四)关于宣教活动管理
国民党确立三民主义为官方意识形态，在南京国民政府颁布的一系列法律、规章中都有明确规定，各宗教在宣教过程中，其宗旨与内容要与国民党的意识形态保持一致，不得越出三民主义的范围。据此，南京国民政府颁布了《寺庙管理条例》《文化团体组织大纲》《废除卜筮星相巫觋堪舆办法》等条令。其中，《文化团体组织大纲》规定，包括宗教团体在内的文化团体，“不得(进行)于三民主义及法律规定之范围以外之政治活动”。[注]《文化团体组织大纲》，《汇编》第五辑第一编“文化”之(2)，第726页。《废除卜筮星相巫觋堪舆办法》规定：“各地方卜筮、星相、巫觋、堪舆及其他以传布迷信为营业者，应由各省市政府督饬公安局于奉文到后三个月内强制改营他项正当职业。”[注]《汇编》第五辑第一编“文化”之(1)，第513页。也就是说，只要不违背官方意识形态，国家法律对正常的宗教宣教活动是予以保护的，对涉及迷信和营利性的宗教活动则予以禁止和取缔，但“迷信”“营利性宗教活动”和“正常宗教活动”的界限是什么，并不明确。
(五)关于寺产管理
作为一个水旱灾害频发的国家，在长期与自然灾害的不懈斗争中，我们积累了丰富的经验，形成了良好的传统。但也必须认识到，随着经济社会的不断发展，加之全球气候变化的影响，防汛抗旱形势越来越复杂，任务越来越艰巨。面对一年一度防汛抗旱的“大考”，既往的事实告诉我们，只有牢固树立防大汛、抗大灾的思想，增强防灾意识，把工作着力点前移，提早准备，防患于未然，方能大大降低灾害造成的损失和影响，实现防洪安全，维护社会稳定。
合理饮食对于血糖控制具有积极的意义。护士应根据患者的病情，指导其合理饮食，注意少食多餐，不可过饱、过饥，忌食辛辣、油腻及刺激性食物，忌烟忌酒，每日应摄入足够的蛋白质、维生素、纤维素等，保持营养充足。
这些律令确定了寺产管理的几条原则：其一，各级政府对寺庙只有监督权，并不能处置寺产，有利于保护寺产，防止寺产流失；其二，划定寺产与私产的界限，防止寺产转为私产；其三，界定寺庙的正当开支与非正当开支，防止僧道侵吞寺产；其四，确立寺产定期向政府报告的原则，防止僧道隐瞒或是随意处置寺产。但其中的“该官署得革除其住持之职”“逐出寺庙”等项，则为“官权”插手“教权”留下打压空间。
清末以降，庙产兴学之风绵延不绝，最终在南京国民政府时期形成政治性的“庙产兴学运动”和“破除迷信运动”(两者是一体两面的关系)。1928年，南京政府内政部长薛笃弼在全国教育大会上提议，没收寺产，充作教育基金，改寺院为学校。曾经留学芝加哥大学、哥伦比亚大学，回国后任职中央大学的邰爽秋教授等人积极响应，联名发表《庙产兴学运动宣言》，政学两界的联手，吹响了“破除迷信运动”的号角，至1935年，全国教育会议重新通过将全国寺产充作教育基金、所有寺庙改为学校的决议。
(六)关于宗教教职人员管理
除了上述《寺庙管理条例》《监督寺庙条例》外，国民政府还发布《令禁止幼年剃度》等规定。《寺庙管理条例》规定，僧道出家应由其度师出具受度证明书，载具法名、年貌、籍贯及受度年月日，呈报该管市县政府备案。凡僧道有愿退教还俗者，应听任其意愿，宗教团体不得加以阻挠，从而肯定了僧道脱教还俗的自由。《令禁止幼年剃度》明令禁止未成年人剃度为僧道，要求各地政府对已剃度者“设法救济”，[注]《令禁幼年剃度案》，《广东省政府公报》第84期，1930年，第12-15页。劝令还俗，并为之谋生存教养之法，免于流离失所。[注]《幼年剃度应劝令还俗为谋教养》，《广东省政府公报》第208期，1932年，第18-19页。为防止未成年人受度为僧道，内政部于1935年制定《佛道教徒受度报告表》，要求凡佛道教徒受度时，应由度师将受度者履历及受度类别、地点、年月等，分别填明，呈送当地主管官署转呈内政部备案，以便考察受度人的情况。[注]《转发佛道教徒受度报告表》，《广东省政府公报》第302期，1935年，第20-21页。
(七)关于宗教兴办慈善和公益事业管理
上述《监督寺庙条例》中规定，“寺庙应按其财产情形，兴办公益或慈善事业”，还规定寺庙必须每年分两次向政府缴纳兴办公益慈善事业的款项。1932年9月颁布的《寺庙兴办公益慈善事业实施办法》规定了出资标准：每年财产总收入500元以上1000元未满者出2%，1000元以上3000元未满者出4%，3000元以上5000元未满者出6%，5000元以上10000元未满者出8%，10000元以上者出10%。该标准受到广泛争议，后来国民政府批准中国佛教会拟具的《佛教寺庙兴办慈善公益事业规则》，该规则规定：100元未满者出1%，100元以上300元未满者出2%，300元以上500元未满者出3%，500元以上1000元未满者出4%，1000元以上者概出5%。[注]秦孝仪编：《抗战前国家建设史料——内政方面》，台北：中国国民党中央委员会党史委员会，1977年，第291页。提高了年收入少的寺庙的出资标准，降低了年收入多的寺庙的出资标准，在收入不平衡的寺庙中争取达到平衡状态。这套标准将道教、佛教的慈善事业纳入规范化、制度化的轨道，对政府、社会事业有积极意义。
以上是南京国民政府针对道教制定律令的基本情形。可以说，政府在宗教管理机构、宗教团体管理、宗教活动场所登记、宗教教职人员管理、寺产管理、宗教活动管理、宗教兴办慈善和公益事业管理等方面，基本上都制定了单行的法律或规章，条文严密、细致，具有较强的可操作性。总体来看，对于汉传佛教和道教，政府的管理比较严格，管理范围也比较全面，旨在保护，意在引导，甚至是改革，试图消除国家意识形态建立中的阻碍。但是，政府忽略了道教佛教的自我调控能力，企图依靠颁布某些标准就达到整顿和规范人们信仰的目的，想法难免天真，实施起来未免窒碍，何况佛道二教本身会以抵触情绪与抗拒行为来应对。
三、反迷信还是反宗教？——南京国民政府道教律令评析
南京国民政府成立后，为了改造社会文化，重塑国民观念，开展了一系列“训民”“洗心革面”的政治文化运动，包括庙产兴学运动、破除迷信运动、新生活运动等，其路径都是以国民党与国民政府为主导，以党员、官员、军人与学生为主力，以政府律令为规范，以运动式的宣传与武力为手段，使佛教道教被强制性纳入规范化的轨道，民间教派与民间信仰遭遇强制性的打压。如果假以时日，这些运动或许会促使中国出现一种全新的“国民”形象，但正如当时政治、经济、社会的现代化进程由于日本帝国主义的侵略而遭遇挫折一样，这些改造国人观念、塑造国民形象的运动也在抗战开始后渐渐淡化。国民党努力“训政”，有其良好的主观愿望，但在客观效果上，排除异己，破坏传统，所在多有，我们有必要把当时制订的道教律令，放在一个多重面相的历史环境与长时段的社会发展中加以分析评价。
(一)政府目的是将道教纳入法制轨道，进行法制化管理
南京国民政府在宗教管理机构、宗教团体管理、宗教活动场所登记、宗教教职人员管理、寺产管理、宗教活动管理、宗教兴办慈善和公益事业的管理等方面，基本上都制定了专门律令，相比以往，条文清晰、严密，具有可操作性，是法律建设上的进步，但仍有很大缺陷。前文提到的1930—1940年代北平白云观的两次危机，除了白云观的内部矛盾，政府对道教的监管不善也是这两次危机的重要原因，政府即使努力挽救，仍然避免不了惨剧的发生。至于在破除迷信运动中的暴力倾向，更容易撕裂社会。
(二)政府在道教治理问题上处于矛盾境地
国民党政府一方面宣称保护宗教信仰自由，一方面对中国的宗教和民间信仰进行整顿清理，乃至暴力压制。孙中山领导的南京临时政府成立伊始，颁布《中华民国临时约法》，宣布人人平等，并享有宗教信仰自由的权利。南京国民政府明确继承孙中山的治国理念，而且在出台的许多法律法规中有不少涉及宗教信仰自由的条文，但这些并不意味着道教能够切实得到保护和扶持。在庙产兴学运动中，国民政府的相关律令，旨在抽提道教的教产来资助和发展新式国民教育，此外，还要求道教宫观开展慈善公益事业。缩减教产，实际上对道教是一种釜底抽薪的行为。至于破除迷信运动，因为中国的“迷信”现象，多与道教有关，故道教所受伤害尤深。
(三)道教与迷信的界线模糊不清
在南京国民政府颁布的针对道教佛教的条例中，几乎都有关于废除迷信的问题。内政部长薛笃弼在解释为什么要废除一些传统信仰的道场时指出：“若在历史上毫无根据，或功业学问一无足称，或本诸稗官小说，或本诸齐东野人，如世俗之所崇拜之土地财神，传瘟送痘送子诸神，以及狐仙蛇神、牛头马面之类，徒供愚妇愚夫之号召，自应列为淫祀，严加禁止，以正人心。”[注]《内政部长薛笃弼致佛教会复函稿》(1925年4月18日)，《汇编》第五辑第一编《文化》之(2)，第1071-1073页。显然，要废除的道场，都是普通百姓所热衷的信仰场所，如果不加以严格区分，即使是佛寺道观，也在扫除之列。事实上，在当今港澳台与海外华人社区，一般城隍、土地、妈祖、碧霞元君、财神、王爷、临水夫人、金花娘娘等以往被视为“迷信”的神灵均属道教系统。
明清以来佛道二教衰落不堪，民国成立后，以往被视为“邪教”的民间宗教开始合法登记，新兴教派也在不断出现，国民政府表面上没有反对宗教，但由于对有一定组织性的宗教教团与民间教派心存恐惧，遂以破除迷信、净化社会之名，加以整顿。1928年10月，上海特别市党务指导委员会指出，道院及悟善社等迷信机关“设坛开乩，谣言惑众”，国民政府内政部为此下令，“各省民政厅将道院、同善社、悟善社一体查禁”，认为其“涉宣传迷信，壅蔽民智，阻碍进化，自应查禁，以遏乱源”。[注]《神祠存废标准》，《汇编》第五辑第一编“文化”之(1)，第491页。这些举动与明清两朝针对“邪教”的措施有异曲同工之妙。
我趁下课的时候去问全娃，你知不知道你妈妈到哪里去了？全娃低着头不作声。我又跟他讲，我爸说人家把你妈拐跑了！他厌恶地看了我一眼，还是不作声。后来，好像满院子的男娃女娃都跟他结了仇似的，很长一段时间，他不再跟我们任何人玩耍。
问题是，国民政府对宗教与迷信没有加以清晰的区别，不顾社会现实情况，只是一味取缔、压制，最终结果往往适得其反。1930年3月，行政院发布《取缔经营迷信物品办法》。4月，浙江省政府在《致国民政府呈》中提道：“查此项变法自施行以来，为时虽仅为一个月，而业此者已大起恐慌，社会因呈不安现象，依原办法所规定，计锡箔、纸炮、冥镪钱纸、黄表、符箓、文疏、纸马、像生及一切冥器，凡制造或贩卖者皆在其列，约计营此业者，专就浙省计算，已不下数百万人，而间接又与纸槽纸商有关，影响所及，不止此数，若以全国合计，其人数之众多，更可想见。”如此一来，人民生计、社会安定问题随即突显。浙江省政府主席张人杰认为：“取缔此项迷信物品，依现时社会状况，……一面多方劝导，明白宣传，促其觉悟，而欲再分别种类，并酌量地方情形，随时改善，逐渐进行，……人民生计、社会安宁及文化发展，亦得兼筹并顾。”[注]《汇编》第五辑第一编“文化”之(1)，第493-494页。
对于道教本身，国民政府认为：“(道教为)中国固有之宗教，唯以无人昌明，致为方士所混淆，其善者则从事于服饵修炼，其不善者则以符箓禁咒惑人，……应即根本纠正。”并且规定了道教信仰者的经卷教义，要求凡信仰道教者，“应服膺老子道德经，其以服饵修炼，或符箓禁咒、蛊世惑人者，应一律禁止，以免趋入邪途”。[注]《汇编》第五辑第一编“文化”之(1)，第501页。同时制定《淫祠邪祀调查表》，要求各地区分寺观性质，填表上报，作为废除依据。由于道教神灵系统庞杂，有关规定并不明确，整顿之下，难免伤及无辜。
南京国民政府的前期，“破除迷信”成为一场著名的社会运动，针对宗教(道教)的一系列律令即出现于这一时期。在破除迷信运动中，主要的参与者并非普通民众。山东省政府成立后，为响应国民政府号召，刷新社会、塑造新政权的形象，在各地发起“拉神”运动，军队、青年国民党人、知识分子到处拉神，将寺庙的城隍、菩萨们拉倒、清除，改建为政府驻地或文教机关。1928年，国民党第46师师长范熙绩在长山县开展大规模的拆除神像、破除迷信的活动。同年6月，国民党泗水县党部成立后，也把拆除城隍庙神像作为其第一项施政措施，旋即在警察弹压下，将城隍庙神像强行拉倒。[注]乔修梁：《为破除迷信拆城隍庙神像记》，《山东文献》第5卷第3期，1979年12月20日，第36-43页。黄县的青年学生认为封建迷信是科学的大敌，使人思想僵化，阻碍社会进步，要破除迷信，必须将庙宇内的偶像彻底摧毁。在县党部的策动下，县中学生发起拉庙运动，先由城隍拉起，除文庙、关庙外，所有境内各庙神像，悉数拉倒，将寺庙改建为文教机构。[注]魏懋傑：《黄县三十年见闻录》下，《山东文献》第5卷第2期，1979年9月20日，第23-32页。从这一系列活动来看，破除迷信运动的参与者主体是军人、学生。
该剧先后被评为“荷花奖”大型剧目金奖、“荷花奖”表演金奖、“荷花奖”最佳导演奖 、“荷花奖”优秀组织奖、宣传思想文化工作创新奖、“美韵陕西”旅游推介文艺晚会节目类一等奖、“美韵陕西”旅游推介文艺晚会节目类一等奖、“陕西旅游名片十大文化演艺项目”、“首批陕西省中小学生研学实践教育基地”。这台融合了科技与文化的文旅创意作品，已成为延安文化旅游的金字招牌和国内外游客来延安的必看剧目。
(四)压制宗教(道教)的参与者身份特殊，并非普通市民、农民
在“现代性”进程中，破除“迷信”是为了提高社会文明程度，但在社会发展程度较低的阶段，强制取缔的结果往往与初衷大相径庭，甚至很容易将道教、佛教划归“迷信”领域。长期以来，中国的宗教与民间信仰共融共生，“现代性”要在中国生根，势必要扫除守旧文化，含有贬义的“迷信”一词便成了一个得心应手的标签。早在1919年9月，张东荪以《第三种文明》为题发表社论，称有史以来，“人类文明可分为三个时期，其中第一期，习惯与迷信的文明，是宗教的文明”。[注]张东荪：《第三种文明》，《解放与改造》第1卷第1号，1919年9月1日，第1页。当今也有学者指出，“迷信和宗教同是作为文化的产物，作为人们对于超自然、超人间异己支配力量的崇拜和信仰，不可能在短时期内趋于消亡，更不可能出现迷信已完全消亡而宗教却一枝独秀的境况。在其本质内核相通互融的基础之上，宗教和迷信将长期共生共存下去”。[注]刘目宾：《试论宗教与迷信的互融共生性特征——以鲁西南两村信仰事象为研究个案》，《广西右江民族师专学报》2005年第5期，第17-21页。不过，这位作者仍然使用了这一贬义性的“标签”来称呼民间信仰，不妥。
对于普通民众来说，对鬼神及其物化的神像崇拜是其精神生活的核心内容之一，官方的拉神打鬼活动不可避免地遭到广大信徒的强烈反对，导致了基层民众与国民党政权的冲突。如河北张家口阳原县，县境多有五道庙，县城不下20余处，各村则一至数处不等，祀无定期，民众每有祈祷，即持香纸跪求，有因病者，亦有因子嗣或他事者，每晚必有。1931年，“县长刘志鸿有鉴于香楮之靡费，病者之徒死，令毁其庙以绝之，然(民众)迷信甚深，过期又跪拜如昔矣”。[注]丁世良等编：《中国地方志民俗资料汇编》(华北卷)，北京：书目文献出版社，1989年，第188页。
(五)因地方政府执行政策有别，各地道教遭遇各异
1928年东北易帜后，南京国民政府形式上统一中国，随即宣称秉承孙中山的革命构想，“结束军政，开始训政”，由国民党代表人民行使管理国家的权力，实现以党治国。训政伊始，国民党内部派系林立，地方实力派各拥山头。国民党政府为消释地方实力派势力，实现权力的高度集中，有效控制各省，最终确立中央集权与地方分权相结合的政治体制，做出了一系列努力。这一过程充满曲折，地方政府贯彻执行中央的意图，程度不同，效果各异。
连绵词“莫落”并非“幕络”之通借，而是具有义同音转的关系。连绵词两个音节连缀成义，其形体不具有表义的功能。因此，连绵词的不同形式之间，不宜分析为本字或者通借的关系，更不能采用分训法对连绵词进行训诂，否则会在分析词义时模糊连绵词的本质特点，产生误解连绵词词义，造成望形生训的错误。
这种政治架构下的道教的遭遇，局面自然也是不同的。窪德忠教授在当时曾经寻访过诸多道教宫观，他描述道：“庄严肃穆的道观很少，而多数都在大街上同商店、字号毗邻。……太原的元通观是山西著名的道观，它收藏着正统道藏的木版。尽管颇有名气，但无论怎么也找不到它的所在。……济南的长春观，一部分房屋被警察占用，在本堂的玉皇大帝前面，居民在烧饭，本堂变成了住宅的一部分。……北京朝阳门外与正一教有关的著名东岳庙，……还存在着作为道观的作用，尽管这种作用微乎其微。……青岛的天后宫，主要是妇女参拜。……沈阳的太清宫和北京的白云观，这两个道观规模宏大，它们保持着名副其实的道观式面貌和风格。”[注]窪德忠：《道教史》，萧坤华译，上海：上海译文出版社，1987年，第286页。通过这段描述，我们可以得知当时道教发展因各地环境及重视程度不同而情况各异，同时反映了道教在近代以来的基本面貌——整体上是下滑趋势，发展无力，但个别地区情况较好。例如在安徽安庆，道教活动比较活跃，“清代天师张妙龄和民初天师张元旭都到过安庆，为官府和富商大贾做道场。……民国十六年至抗日战争前夕，为吸引观众，扩大影响，道场形式有所改革，……将法事和娱乐相结合”。[注]《怀宁县志》，合肥：黄山书社，1996年，第818页。
(六)政教关系较为复杂
南京国民政府时期，国民党在政治制度上引进英美式的三权分立制度，意识形态上信仰三民主义，但实际操作上却是以党治国。党治思想虽然取得官方意识形态的独大地位，但主要悬浮于社会中上层，并没有发展成为一种被社会普遍认同并努力践行的价值体系。丹尼尔·贝尔(Daniel Bell)说过：“关于意识形态的分析，准确地说属于关于知识分子的讨论。”[注]丹尼尔·贝尔：《意识形态的终结》，张国清译，南京：江苏人民出版社，2001年，第452页。而此时中国的知识分子阶层正在为中国应该走三民主义道路还是马克思主义道路或是其他什么道路发生争论，即所谓“社会史论战”，不论其背后力量如何，改造中国社会是他们的共识，知识分子成为破除迷信运动的推动者和参与者。
党治-党国方式有其自身的显著缺陷，比如容易导致专制独裁，容易导致排斥异端。从另外一个层面来说，中国传统社会有着固有的、稳定的意识形态(观念)系统，道教在这一时期的生存状况与各种遭遇，明确表现出其在中国社会存在已久的顽强生命力——虽然衰落，但不会消亡。
党中央、国务院关于优化营商环境和推进“放管服”改革进行了系列部署，进一步深化税务系统“放管服”改革，优化税收环境，税务机关不断通过在简政放权上做“减法”，在后续管理上做“加法”，在优化服务上做“乘法”，“放管服”工作取得实际性成效，注重服务是当前税收工作的大趋势。“放管服”工作要求精简涉税资料的报送并改革税收管理员制度，对过去的征管方式进行重新洗牌，要求税务机关着力思考在“放得开”的同时又如何能“管得住”。在服务为主的税收大环境下，如何合理协调好税务管理与服务的关系，仍需进行不断的探索研究。
南京国民政府与道教间的关系，从法律层面来说，既有政教分离的特点，也有国家控制宗教的表现，还有政教之间相互认同、相互利用与相互对抗的一面。但在当时错综复杂、急剧变动的社会背景下，在具体执行中，法律往往让位于政治，理性屈服于狂热，而这正是我们应该看到的破除迷信运动的消极一面。
初中历史涵盖很广，比小学历史内容丰富，要求学生记忆更多。教师大多采用一成不变的授课流程，课堂上列出时间、地点、人物、起因、经过、结果、启示。学生在历史学习中，只要了解了这几点，就相当于完成了课堂教学。这种一成不变的流程缺少新意，学生只要事先预习了课本，在课堂上重点听教师讲的这几方面，就可以顺利考试了，导致学生对教师讲的其他内容并不重视。这种一成不变的流程缺少新颖的环节，无法激起学生学习历史的兴趣。同时，面对要背诵的枯燥的历史内容，学生会产生抵触情绪。
(七)道教越来越趋于民间化，发展自由度提高
基本上，民国时期的道教，从当时官方、后来学术研究的角度而言，处在衰落与复苏的交替之中，境况并不乐观；但当时的实际情况是，道教、佛教尽管遭遇表面上秉持民主共和与科学真理理念、实则以“训政”集权的执政者的管控打压，民间社会拜佛崇道的活动依然盛行不衰。国民党的政治强力并没有完全触及广大农村和社会下层的生活与观念(抗战中断了这一进程)，所以民间的宗教生活与信仰世界并没有真正得到改造。
充填工作完成后，根据设计要求钻探取心验证工作共钻孔2眼，总进尺78.6m。钻孔布设充分考虑到两充填孔衔接处充填效果，钻探过程未发生掉钻现象，岩心采取率91.4%(取心区域平均值)，RQD指标80%(取心区域平均值)，填充物高度2.6m和2.8m，岩层与充填物衔接处较好，充填率可达75%以上，说明治理采空区采取中粗砂处理的方法工艺可行，空洞基本被填充物充填，充填治理效果良好，达到了设计要求。项目实施后地面稳定得到保证，消除了采空塌陷地质灾害隐患，保障了当地人民群众的生命财产安全。
由于受到西学与“现代性”的影响，清末以降，历届政府对传统宗教在理论、物质上予以剥夺与打击，使道教面临严重危机。至南京国民政府时期，政府以“反迷信”为借口，竭力压制道教发展，但道教并没有因此而灭亡，依然以一种民间自由信仰的方式延续下来。因此，我们也可以发现，面对变化动荡的时局，宗教都在进行不同程度的自我调整与改革，本身有着较强的调适能力。道教没有因为社会变动而消亡，反而逐渐适应社会，成为社会文化的一部分。[注]吕大吉认为，以往官方把传统宗教单纯地看成是为统治阶级服务的意识形态和上层建筑，现在应该从宗教本身的特质和内容出发，将宗教看作一个极富有内涵的个体，是一种社会文化形式。参见吕大吉：《宗教是一种社会文化形式》，《社会科学战线》2007年第6期，第248-253页。
Anti-superstitionorAnti-religion?—An Analysis of Taoist Laws and Regulations of Nanjing National Government
Liu Ping
Abstract: Taoism is a native religion in China. It had been secularized gradually in the Ming and Qing Dynasties and tended to decline till late Qing Dynasty. Taoism and Buddhism were restrained strictly when the Nanjing National Government carried out the “Anti-superstition campaign”. In fact, Taoism originally contained a large number of folk beliefs. The National Government, from “anti-superstition” standpoint, had formulated a series of policies for the management of Taoism, which led Taoism to become stagnant, weak and specious. The Nanjing national government period was not only an era of transformation, but also a mix of tradition and modernity. On the one hand, it was necessary for the government to formulate policies to restrain Taoism; on the other hand, the development of Taoism was full of rich colors of the times. So it is worth studying the characteristics of Taoism in this special historical period. Certainly, this study could provide a reference for the problems in that particular historical time.
Keywords: Nanjing National Government, Taoism, law, anti-superstition, religion
中图分类号：B959,K26
文献标志码：A
文章编号：1006-0766(2019)01-0063-10
作者简介：刘平，复旦大学历史系教授(上海 200433)
基金项目：国家哲学社会科学基金项目“无生老母信仰之历史与现状研究”(15BZJ038)
(责任编辑:曹玉华)
标签：道教论文; 宗教论文; 国民政府论文; 寺庙论文; 南京论文; 哲学论文; 道教史论文; 《四川大学学报(哲学社会科学版)》2019年第1期论文; 国家哲学社会科学基金项目“无生老母信仰之历史与现状研究”(15BZJ038)论文; 复旦大学历史系论文;