·西方哲学前沿问题·
摘 要：罗尔斯认为，宗教必须与政治截然分开。哈贝马斯则认为，宗教作为一种意义建构的世界观不可避免地会涉足公共领域，宗教也可以提供合理的、有价值的观点，但是宗教世界观在进入公共事务讨论之前要经过世俗化的“翻译”过程。哈贝马斯试图在世俗主义和宗教多元主义之间探索第三条道路——商谈伦理的道路。
关键词：宗教多元主义；世俗主义；哈贝马斯
“9·11”之后，宗教极端势力抬头。在一个国家的内部，不同的宗教对于同一个社会问题，比如堕胎、同性恋等问题提出完全不同的看法，导致社会的分裂。按照传统理论，在民主国家中，宗教信仰是私人事务，一个人不能根据自己的宗教信仰来干预国家事务，而国家也不能干预私人的宗教事务。可是宗教作为一种传统却必定会对国家的政策产生影响。在这样的情况下，民主国家中的社会整合如何可能呢？哈贝马斯晚年在这方面的思考值得我们重视。
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一、世俗主义和宗教多元主义的对立
启蒙运动以来，宗教受到了批判。在这个过程中西方国家经过了一个世俗化的过程，这个世俗化的过程的一个根本特点是政教分离。宗教信仰是私人事务，国家对于各种不同的宗教采取一种中立的立场。随着科学的进步，宗教世界观受到不断的挑战。而在社会现代化的过程中，社会的功能领域不断地分化，宗教在社会生活领域中的作用逐步缩小，而成为文化领域中的一个要素。它仅仅成为个人修行的事情，在公共领域中失去了作用。最后由于社会保障力量的增强，人们不再期待“彼岸”的力量来控制偶然事件。①张庆熊、林子淳：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，上海：上海三联书店，2011年，第50页。这都是西方社会世俗化过程中表现出来的特征。但是在世俗化过程结束之后，西方出现了一种哈贝马斯所说的“后世俗社会”。在后世俗社会中，宗教势力仍然非常强大。哈贝马斯从三个方面说明了宗教的活力：传教活动在全球各大地区的扩张，传教活动中的原教旨主义的极端化，传教活动的暴力潜能被政治化。②张庆熊、林子淳：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，第51页。在这样的新的社会背景下，世俗主义和宗教多元主义这两种思想趋势便日益凸显出来。
宗教多元主义或者文化多元主义者致力于“保护集体认同感”。这种意识形态强调不同宗教团体的集体认同。宗教团体是通过一种信仰的力量而整合起来的，是具有传统文化特征的共同体。它反对现代国家所实行的那种系统整合方式：每个人作为国家的公民而结合在一起，他们作为国家的公民不应该受到宗教观念的制约。宗教多元主义认为，现代国家所采用的那种系统整合方法是一种“强制的同化和去根化”，是一种“启蒙原教旨主义”的行为。③张庆熊、林子淳：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，第58页。它强制人们把自己从宗教共同体中、从人获得其身份认同的文化共同体中抽离出来，使人脱离自己的文化根基。从政治上来说，现代国家强调人的私人身份和公民身份之间的分离。信仰是私人的事务，这种私人事务不能干预国家的政治事务。而文化多元主义要求不同的宗教团体在国家的政治生活中发挥作用，从而维护自己的利益。这就是说，宗教多元主义不满足于在私人领域中的扩张，而提出了政治要求。
世俗主义则强调宗教与国家分离。它主张把所有的教徒纳入公民结成的社会整体之中。世俗主义者认为，如果宗教团体为了保护少数文化的特殊性而要求政治权利，那么就会使“法律体系过度开放”。这就是说，它会打破政教分离的基本法治体系。世俗主义还认为，宗教多元论是一种“反种族主义的种族主义”，它会造成不同的种族以及不同宗教之间的对抗和冲突。一些学者认识到，对于各种亚文化团体的保护会削弱个体成员的选择权利。④张庆熊、林子淳：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，第59页。保护亚文化团体或者信教的团体实际上就限制了个人脱离这个群体的权利。
待许沁的雪花落定，玉敏才婉转地说，许姐，我知道你为难。将心比心吧，你是小老板，尚且拿不出三十万，我一打工妹又如何承担得起？你就开开恩，帮我要回钻戒吧，有什么条件你尽可说。许沁说这是开恩的事么，我有这个能力开恩么？其实呢，这事跟我并没有太多关系，我们之间是你情我愿的买卖关系，买卖结束了，关系也随之结束。我也同情你，但能力有限。要是钻戒在我手里，我自然会还你。许沁不等玉敏说话，道了声再见，就挂了电话。
通俗来讲，北方虽然气温很低，但湿度很小，行人的皮肤敏感度也小；而且白天经常有太阳，行人能从光照中吸收到热量。南方湿度大，持续的雨凇天气，空气中的水分子吸附在人体表层皮肤上，蒸发过程会带走人体热量；同时，雨凇天气使人体难以从外界吸收到热量。连日来，冻雨和着冷雪，随风打到人身上，就是一种彻骨的寒冷。
本来这种文化多元论是针对“启蒙原教旨主义”的。“启蒙原教旨主义”坚持一种普世主义的观念，即启蒙的理性是一种普遍的理性。在政治领域中，我们都应该坚持一种普遍主义的原则，而各种宗教文化属于私人事务，不能进入公共领域，也不能在人们之间形成共识。这种“启蒙原教旨主义”也否定了文化对话的必要性和可能性。从这个角度来说，普世主义和文化多元论都坚持了一种核心观念：不同的宗教观念之间、宗教观念和世俗观念之间是相互冲突的，它们之间无法通过对话解决问题。
如果说宗教可以进入公共领域，那么宗教究竟以什么样的形式进入公共领域呢？按照哈贝马斯的分析，在西方社会存在着一种制度门槛：公共领域中的商谈与政治权力领域的商谈分离，比如国会、政府、法院等领域的商谈分离。公共领域中的商谈不能直接进入政治权力领域的商谈。既然如此，那么在公共领域的商谈中信教的人当然可以用宗教的理由来论证自己的观点。这就是说，在公共领域中，信教的人可以保留自己的信仰，而不必把私人领域和公共领域区分开来。而公共领域中的商谈本身对于信教的人士来说，也是对宗教的反思。
二、民主社会中的宗教自由
世俗主义虽然承认了信仰自由，但是这种信仰自由是一种消极自由。这就是说，这种自由的信仰可以在纯粹的私人领域中发生，但是却不能干预公共领域。世俗主义的这样一种基本立场是不够的。民主国家不能仅仅停留在对于宗教的宽容态度上。哈贝马斯说：“如果一个世俗化了的当局只是带着一种居高临下的善意容忍迄今一直受歧视的少数群体，事情就还做得不够。关于如何划定有关宗教实践的积极权利与不受他人宗教实践干扰的消极自由（negativen Freiheit）之间的边界这个棘手的问题，还需当事各派自己达成一致。”②张庆熊、林子淳：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，第24页，译文略有改动。这就是说，一个世俗化的政府不能满足于宗教宽容，承认他们在私人领域中的消极自由，而且还要承认他们的积极权利。那么宗教究竟有什么样的积极权利呢？这需要人们就此达成协议。在这里，哈贝马斯按照自己的民主的理论来说明宗教所可以具有的合法权利。
然而，这里所要提出的问题是，信教的公民能不能从宗教的立场出发来讨论社会规范？在这里，哈贝马斯和罗尔斯发生了分歧。罗尔斯认为，信教的公民不能把政治的理由作为一种托词，从宗教的观点来论证他们自己的立场，而是要独立于他们所属的宗教背景。①张庆熊、林子淳：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，第26页。这就是说，按照罗尔斯的自由主义观点，理性的公共运用要受到限制。这种限制是，在世界观中立的国家中，只有这样的政治决定才是合法的，即所有的人都以超派别的方式提出理由，这种理由是大家都可以使用的理由，这些理由对于信教的人和不信教的人都可以获得辩护。这就是说，公民在进行公共问题的讨论的时候，不能使用宗教的理由，必须走出自己的传统视角。如果使用宗教的理由的话，那么这就是不合法的。哈贝马斯对于罗尔斯所提出的理性的公共运用的限制性条件提出批评。
洙赵新河流域西靠黄河，东临南阳湖，北接梁济河流域，南与万福河和东鱼河搭界，属黄泛冲积平原，地势西高东低，流域总面积4 206 km2。其中菏泽市境内流域面积4 119 km2，流域内耕地 431万亩（28.73万 hm2）、人口450万人，粮食单产600 kg以上，棉花单产60 kg以上。含有京九铁路、兖新铁路、菏泽电厂、济菏高速、巨野煤矿等重要保护目标。
不过，在哈贝马斯看来，即使这些人可以使用宗教的语言来表达自己，论证自己的政治主张，他们也必须服从一个保留条件：承认“制度上的翻译”的正当性。这就是说，当他们用宗教的语言表达自己的理由的时候，他们应该承认非信教人士用世俗的语言翻译他们的语言的正当性。这是因为，在公共领域的讨论中，他们不仅仅是法律的接受者，也是法律的创制者。既然他们也参加法律的创制过程，那么他们就不仅仅是宗教共同体中的成员，而且也是世俗社会成员。从这个角度来说，他们从宗教共同体成员的身份出发表达自己的理由，是可以用世俗的话语来翻译的。当然作为宗教共同体的成员他们只会使用宗教的语言，但是他们必须承认非信教的成员翻译他们的宗教语言的正当性。②张庆熊、林子淳：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，第33页。
三、理性的公共运用的界限
这就是说，信教的人可以在公共领域中表达自己的思想，通过这种思想的表达而就社会生活中共同关心的问题与其他人达成共识。按照哈贝马斯的商议民主理论，社会规范的合法性来自于程序化的民主的立法过程，而这种程序化的立法过程也需要借助于非程序化的公共领域中的讨论。信教人士的积极权利就表现在他们可以积极参与非程序化的有关公共政策或者社会规范的讨论。社会规范的合法性依赖于所有相关者的积极参与以及他们在讨论中所达成的一致意见。按照哈贝马斯的看法，公民尽管在世界观和宗教信念上有所不同，但是国家并不能因此阻止他们就社会规范而参与讨论。正是通过这种讨论，国家的公民才能整合在一起。这也是民主国家赋予每个公民的权利。按照哈贝马斯的商议民主理论，国家的公民不仅仅是法律的接受者，而且也是法律的创制者。无论一个人是否信教，他都像其他公民一样有平等的权利参与法律的制定过程。
在哈贝马斯看来，罗尔斯提出的限制性条件实际上就是要否定宗教本身。在公共意见交流的领域，信教的人不能使用任何形式的完备学说（宗教观念、形而上学意义上的世界观等）。他们必须接受理性的公共运用的限制性条款。而这个限制性条款实际上是否定宗教的。在这种限制性条款下，宗教人士必须在公共领域限制自己的信仰。宗教失去了在公共场合表达自己的意见的机会。它不能宣传，不能在社会生活中发挥作用。这无疑是扼杀宗教。按照世俗的和世俗主义的区分，这是一种世俗主义的观念。按照这种世俗主义观念，宗教只能在私人领域中存在，而不能在公共领域中被运用。从这个角度来看，罗尔斯关于理性公共运用的限制条款就是一种“启蒙原教旨主义”。哈贝马斯明确反对对于民主法治国家的这种世俗主义的理解。
当然，哈贝马斯对于民主法治国家的世俗主义理解的批评不是要全面否定这种世俗主义。他是在承认世俗主义的贡献，即在坚持政教分离的原则的基础上反对世俗主义。他认为，在公共领域中人们可以利用宗教的理由来参与商谈。他所提出的理由是，虽然国家的制度要求政治权力和宗教分离，但是这并不是心理层面上的要求。②张庆熊、林子淳：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，第33页。这就是说，国家制度层面上要求公共权力机关独立于宗教，但是它并不要求每个公民在公共领域的讨论中清晰地把公共理由和私人理由区分开来。按照罗尔斯的限制性条款，公民在参与公共领域的讨论的时候，每次都要把宗教价值和政治价值区分开来。这实际上根本做不到。我们每个人在参与公共事务的讨论时常常无法把自己的私人理由与公共理由区分开来。我们常常以公共利益为幌子来为自己的利益辩护。从这个角度来说，要求信教的人士把公共理由和宗教理由区分开是不合理的。因此，哈贝马斯也赞同这样的观念，自由的国家不会要求宗教团体履行这样一种“自我审查的义务”，即对于自己的理由进行自我审查的义务。③张庆熊、林子淳：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，第28—29页。如果参与公共讨论的公民进行了这种自我审查，那么这是他参与讨论并提出理由时的一种自我思考，而不是履行社会强加的“义务”。
哈贝马斯对世俗主义和宗教多元主义都提出了批评。激进的多元论者认为，不同文化有不同的世界观，它们各自所使用的基本概念是不可通约的，因而也是无法相互对话的。哈贝马斯认为，这些说法是错误的。按照这样的观点，不同的文化是都是封闭的文化总体，都有各自独立的真理标准，它们相互之间是无法进行交流的，也无法通过商谈而达成某种共识。本来，这种文化多元论和文化相对主义的观点是用来对付文化霸权的，然而，当文化多元论者这样来理解不同文化的时候，却面临着这样的矛盾：无法批判那种压制文化少数派的霸权文化。这是因为，如果不同文化之间无法进行对话，处于弱势地位的文化也不能对文化霸权进行批判。它不能按照自己的标准来批判文化霸权。⑤张庆熊、林子淳：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，第59—60页。其实，阿多诺在《否定的辩证法》中也对相对主义进行了批判。在阿多诺看来，相对主义是一种庸俗的唯物主义，它强调人的思想都是受到物质生活条件制约，而无法超越这种制约的。然而，人的思想在本质上就能够进行一种自我反思和自我否定。⑥阿多诺：《否定的辩证法》，重庆：重庆出版社，1993年，第34—35页。从这个角度来说，文化相对主义否定了人的思想的这种自我反思的能力，否定了人的思想的这种自我否定和自我突破的可能性。
哈贝马斯反对这种限制性条款的另一个理由是，信教的教徒是虔诚的信仰者，他们不会拿自己的信仰当儿戏。信教的人士既然是虔诚的教徒，那么他们只会相信根据宗教信仰而提出的理由，他们不可能提出宗教信仰之外的其他理由。从这个角度来说，虽然信教的人士应该用公共理由来参与讨论，而不是用宗教理由，但是他们却不可能做到这一点。“应该”是以“能”为前提的。当信教的人士能够用公共理由进行讨论的时候，那么我们才能从“义务”的角度要求他们“应该”这样做。而信教的人士的信仰深入生活的各个方面，他们只能从教义出发来判断什么是正义的、什么是不正义的。因此，我们不能期待这些人会独立于他们的宗教信仰而为他们的政治立场进行论证。但是，政治家却必须独立于他们的宗教信仰来为他们的政治立场进行论证。同样，一切公共权力的行使都必须独立于宗教的信仰。由此，哈贝马斯得出结论，虽然这个制度要求人们把私人信仰和政治领域区分开来，但是，这样的制度不能被推广到自由商谈的公共领域之中。
哈贝马斯认为，让宗教的信仰进入公共商谈的领域可以使宗教的信念保持某种完整性，保障信教公民的人格同一性。①张庆熊、林子淳：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，第33页。这实际上也是承认宗教多元主义在一定程度上的正当性：在公共交流的领域，各种不同的宗教信仰可以自由地表达自己的观点，为自己的政治主张辩护（这不同于消极的信仰自由）。从这个角度上来说，信仰自由得到了积极的表现。
四、宗教如何进入公共领域
哈贝马斯认为，这种“启蒙原教旨主义”实际上就是一种世俗主义。哈贝马斯把世俗的和世俗主义区分开来。世俗主义批判宗教，强调启蒙理性，坚持科学主义的前提。对世俗主义来说，宗教是非理性的，是必须被否定的。而世俗的观念则不同，世俗的观念对于宗教的有效性采取一种不可知论的立场。这就是说，不信教的人并不一定会否定宗教观念的有效性，对于宗教所说的东西究竟正确不正确，他们无法给出答案。从认识论的角度来看，哈贝马斯赞同世俗的立场，即对于宗教观念的有效性采取一种不可知论的态度，而不是坚决否定宗教。从这个角度来说，它是反对世俗主义的。但是他也并不完全否定世俗主义。在他看来，世俗主义有它的积极贡献。这种积极贡献表现在，它把公共领域和私人领域区分开来，把所有的市民平等地吸收到了公共领域中来。在这样的前提下，信教的团体能够坚持“在其自身信仰的前提下认同世俗共识的合法性”。①张庆熊、林子淳：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，第61页。这种世俗共识的合法性是指，独立于宗教的民主制度的合法性。这就是说，世俗主义促使信教团体承认独立于宗教的民主制度是合法的。在这个合法的民主制度中他们是平等的公民。作为平等的公民，他们可以在私人领域中坚持自己的信仰。
不过在这里，哈贝马斯把公共交流领域和公共权力领域区分开来。公共权力领域必须独立于宗教，这是政教分离的原则所规定的。而信教公民进入公共交流的领域，这是公民的平等权利所赋予的。
那么为什么要允许信教的人士在公共事务的讨论中使用宗教的观点呢？哈贝马斯认为，这是有重要理由的。哈贝马斯提出的理由是，宗教也许可以成为“意义建构重要资源”。如果不允许信教的人士在公共领域中表达自己的观点，那么宗教就会衰落，社会可能就会失去这个“意义建构的重要资源”。哈贝马斯强调，自由主义国家对于宗教组织在政治领域发表自己的看法也有某种兴趣。这是“因为它无法知道，世俗社会是否若不这样就会失去这些意义建构（Sinnstiftung）的重要资源”。③张庆熊、林子淳：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，第34页。我们前面曾经说过，哈贝马斯把世俗和世俗主义区分开来。世俗的做法是对宗教世界观的有效性持一种不可知论的态度，而不是像世俗主义那样，完全否定宗教世界观的正当性。在哈贝马斯看来，我们对宗教世界观应该持一种世俗的态度，而不是世俗主义的态度。按照这种世俗的态度，非信教的群众也许可以从宗教所贡献出来的东西中学习到某种东西。“他们或许能在宗教表达的规范性的真理内容中重新认出有时被掩盖的自己的直觉。”④张庆熊、林子淳：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，第34页，黑体为笔者所加。
从理论上来说，信教人士应该在认知态度上发生这种变化。在哈贝马斯看来，这种变化也是可能的。在前面的论述中，我们已经指出，自从西方启蒙运动以来，宗教世界观不断受到各方面的挑战。面对这些挑战，宗教也在不同的程度上调整自己，其中包括认知态度的调整。这种调整表现为信教的人士对自己的信仰的理性解释。①张庆熊、林子淳：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，第40页。当然，究竟如何调整，而这种调整是否取得成功，只能由宗教团体自身做出判断。哈贝马斯把这种调整理解为一种“学习过程”。宗教团体在面对各种挑战时，如何进行学习，如何进行认知态度上的改变，这涉及我们的社会如何进行深度整合的重要问题。
在这里，信教人士或许会提出一个看法，认为民主国家应该让所有的人享有同等的权利来表达自己的观点。信教人士基于自己的世界观和道德观念提出自己的看法，不应该受到翻译条款的限制。不信教的人在参与讨论的时候，也有自己的世界观和道德立场。他们为什么不受到限制呢？对于哈贝马斯来说，这种翻译实际上不应该被看作是“保留条件”，而是一种便利的手段。这就是说，通过这种翻译，信教人士的观点才能在公共领域中被讨论。这就如同我们生活中的某些专业人士在表达自己的观点时，也要把自己的专业语言翻译成为日常生活中大众可以接受的语言。只有这样，人们才能通过讨论而接受他的观点。相反，如果不经过深入的商谈和讨论，而直接诉诸于现代民主制度中的多数原则，那么少数的信教人士或者少数信教团体就会受到压制。国家的权力反而会成为多数派的代理人。从这个角度来说，信教人士也应该自愿地协助其他人翻译自己的宗教语言，从而更好地参与讨论。
初中思想政治教学中，教师想要更好地在初中思想政治教学中融入情感教育，就要摒弃以往照本宣科的教学方式。通过将课本知识以灵活的方式展开在学生，从而学生对知识也会有更加深刻的理解。教师通过更加灵活的教学方式进行教学，实际上也是在优化情感教学方法，只有教师自己自身的教学方式能够得到优化，学生的学习也才更加轻松自在。其中一种方式就是让学生们之间进行合作探究，运用小组合作的方式进行课堂教学，学生不仅仅学到了知识，而且还可以增进学生之间的友情。让学生在学习中接受到和同学互帮互助的情感教育。
当然，也有人对哈贝马斯的这种通过商谈而得到“宪法共识”（国家权力独立于宗教）的看法提出质疑。他们认为，哈贝马斯的这个设想太理想化了。虽然这种商议民主理论承认“多数原则”在一定程度上的合理性，但是，在多元宗教的社会背景下，这种共识还是过于理想化了，无法真正实现。在多元化社会中，人们只能通过多数原则达成妥协，而不能形成共识。对此哈贝马斯进行了多次批评。哈贝马斯所提出的理由是，如果没有宪法共识，那么国家就会在信仰的冲突之中分崩离析。因此国家必须要有宪法共识。当然这不是说在所有的问题上都要有共识，在一些关于财物方面的分配中，人们可能不需要达成共识，而只能妥协。但是“诸信仰共同体之间的生存价值之争不适于进行妥协”。①张庆熊、林子淳：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，第37页。在基本制度的讨论中，在关系到不同信仰体系的存在这样的根本问题上，人们是不会妥协的。
职业素养的传授形式大多数采用是的PPT讲解模式，和传统的教学模式相当，造成学生学习枯燥无味，觉得和自己的关联性并不是很大，现代的高校都在各种教学改革，提高教学效率，由此职业素养渗透到专业课中，也必须要改变讲授的模式，让学生更深刻的掌握职业素养在大学生今后的道路当中的重要性。
五、相互学习和它的认识论前提
于是，这里出现了这样的问题，如果各种宗教、世界观不可能妥协，而且他们相互之间在认知层面上也无法调停，那么这是不是就意味着，国家必然走向分裂，走向一种分崩离析的状态呢？哈贝马斯否定了这样的可能性。这是因为，在民主法治国家中，所有的公民都受到了一种法律的约束，这个国家在宗教上是中立，是政教分离的（宪法共识）。没有一个人需要为自己的宗教信仰在其他人面前进行辩护。这是人们在法律上相互承认的。这是国家在法律上所进行的强迫的团结。只是在这样的团结、在这样的政治共同体中，人们就某些问题展开讨论。正因为如此，哈贝马斯说：“国民们不必相互水火不容地采取和卷入到那些深层次的冲突中去了。”②张庆熊、林子淳：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，第38页。这就是说，既然各种不同的宗教的生存已经在法律上得到保证，那么无论人们是否相信宗教，都不必为各种世界观的存在而进行深层次的争论。人们所要做的是在各种世界观立场上对于宪法共识之外的东西进行讨论。
当然，在这里人们仍然会提出反对意见，认为，虽然人们不必为宗教世界观的存在进行辩护，但是民主的国家却还是面临这样的矛盾：一方面它强调所有的公民平等；另一方面却又不平等地摊派认知负担。这种不平等地摊派认知负担表现在，信教的人士必须与不信教的人配合把自己的语言翻译成为世俗的语言，世俗的理由对于宗教的理由具有优先性。国家权力所接受的是世俗的理由而不是宗教的理由。这就要求信教人士逐步适应这种情况，要求他们在认知态度上进行一定的改变。而对于非信教人士来说，他们就不需要进行这样的改变。他们在讨论中所使用的就是世俗的理由。这也是罗尔斯所提出的理性的公共运用的要求，而这种要求也引起了信教人士的愤怒。那么我们究竟如何来看待这样的问题呢？
我们知道，在传统社会，人们是依靠宗教的力量来进行社会整合的。从这个角度来说，宗教之中包含了有助于社会整合的思想资源。当然这种思想资源可以在公共领域中得到表达，但是他们必须通过翻译转换成为世俗的语言才能进入公共领域。哈贝马斯所说的这个“翻译”实际上已经不仅仅是宗教语言转换为世俗语言，而且是人们在讨论中把宗教中有价值的东西（哈贝马斯称为真理性的内容）吸收到世俗的语言系统中，从而使这些有价值的东西进入公共权力领域的讨论之中。在这里，宗教的人士或许会提出反对意见：为什么他们参与公共领域的时候必须接受一个保留条件，即他们的语言必须被翻译为世俗语言。哈贝马斯对他自己所设定的这个保留条件进行了辩护。在他看来，宗教话语的翻译是在不信教人士的协同之下进行的，这没有给信教人士增加额外的负担。而且对于信教人士来说，他们所受的限制会得到补偿，因为他们的提出的宗教理由会受到不信教人士的重视。不信教的人协助信教的人进行的翻译实际上就是要让他们相互之间进行讨论。没有这种翻译，他们之间的讨论是不可能的。通过这种讨论，信教人士的贡献会在公共权力领域中得到承认。如果没有这种翻译，宗教的理由也不可能在公共权力中发挥作用。从这个角度来看，信教人士应该接受“翻译”这个保留条件。
近年来，党和政府对小商桥的保护利用非常重视。尤其是以小商桥和杨再兴墓祠为依托，开发了商桥旅游综合区，不仅为家乡人民提供了一处休闲娱乐的场所，更把小商桥的建筑文化和杨再兴的英雄文化根植进老百姓的心中。
哈贝马斯认为，这种学习过程不仅仅是宗教团体所需要的，而且也是非宗教人士所需要的。或者说，认知态度的转变是平等地摊派的，而不是像某些宗教人士所想象的那样，是不平等地摊派的。那么不信教的人士为什么也需要认知态度上的转变呢？这是因为，启蒙运动对于宗教的批判，彻底否定了宗教，而不承认宗教的任何合理性。这是一种世俗主义的观点。这种世俗主义的观点是大多数不信教人士所接受的。哈贝马斯说：“对于与宗教公民伙伴们的协作交往而言，一种世俗主义的意识是不够的。”②张庆熊、林子淳：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，第40页。在哈贝马斯看来，不信教的人士要从这种世俗主义的立场转变到世俗的立场上。从这种世俗的立场上来看，宗教也许包含了某种真理性的内容。哈贝马斯认为，现代社会进入了一种后世俗社会。后世俗社会应该有一种后形而上学的世界观。传统的形而上学认为，在经验现象的背后存在着某种本质的东西，人的理性能够把握这种本质的东西。而后形而上学的思想则强调，人的理性是有局限性的，理性所得到的结论也是可错的。按照这样的后形而上学思想，不信教的人们应该在这种不可知论的基础上，“在就诸宗教真理进行判断时克制自己”，不能简单地认为，宗教之中不包含任何真理性的成分。但是，这种不可知论不是要否定真理和信仰之间的界限（显然是修正了的康德主义的立场）。另一方面，不信教的人也要反对唯科学主义的局限性，不能简单地认为，只有科学才是理性的，而把“诸宗教教义排除到理性的谱系之外”。③张庆熊、林子淳：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，第42页。哈贝马斯所说的这种后形而上学的态度在一定程度上继承了霍克海默和阿多诺对于工具理性批判的思想。唯科学主义的态度实际上就是用一种工具理性的态度来对待宗教。它认为，宗教就是简单的信仰，是非理性，其中不包含理性的内容。而哈贝马斯主张，我们应该对宗教持一种开放的态度。这不是简单地承认宗教中有真理，而是强调，其中是不是有真理，我们不知道。在这里，我们要持一种不可知论的立场。因此，他概括地说：“简言之，后形而上学思想对宗教的态度是，既准备学习，又认为不可知。”④张庆熊、林子淳：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，第44页。按照我的理解，这种后形而上学的态度表现为，虽然它强调知识和信仰之间的差别，但是它不是僵化地对待这种差别，它愿意与宗教进行对话，并根据自己的理性判断来辨别，在教义中什么是合理的，什么是不合理的。但是这并意味着它能够把握宗教中的核心的东西。哲学对宗教信仰的反思不可能把握到它的核心的东西。哲学对于宗教的反思“顶多只是游走在宗教经验之不透明的核心的周围”。⑤张庆熊、林子淳：《哈贝马斯的宗教观及其反思》，第45页。特别值得注意的是，哈贝马斯把这种不可知的态度与哲学对艺术的解释上的不可知加以类比。我们的哲学也会对于艺术进行解释，但是这种解释却无法把握艺术的核心。哲学具有超越艺术的东西，而艺术也有超越哲学的东西。按照阿多诺对于艺术和哲学关系的理解，哲学需要艺术，而又超越艺术，艺术需要哲学，但是又超越哲学。应该说，哈贝马斯在这里吸收了阿多诺的这种新的理性观念（客观理性的观念）。在哈贝马斯看来，现代人需要这样一种后形而上学的理性的立场。从这个角度来说，无论是宗教团体还是世俗的公民都需要在认知态度上改变自己。在这里不存在所谓不对称的问题。
六、哈贝马斯宗教观的启示
启蒙运动以来，系统整合取代了社会整合。社会整合被取代同时也就意味着社会性的终结。人和人之间相互冷漠成为一种不可忽视的现象。这种相互否定的现象在不同的层面上发生。宗教极端主义、恐怖主义从一定的意义上来说，就是对这种社会冷漠现象的一种报复。它借助于宗教力量进行社会整合，而这种社会整合的结果却是以对其他人的暴力恐怖为特征的。当人们用理性来取代宗教进行社会整合的时候，也不能忽视传统的力量。在当代社会传统文化在一定程度上受到了重视，但是在重视传统文化的时候，文化多元主义的现象出现了。伴随着文化多元主义的是种族主义。它同样也引发文化的冲突和种族的冲突。因此如何吸收传统的文化资源，特别是宗教的资源来进行社会整合显然成为我们所面对的重要问题。哈贝马斯曾经以交往行动理论的框架，以商议民主理论为核心提出了一种社会整合的模式。在这个理论框架中，他强调人们之间相互交流的重要性，强调人们通过交流而形成共同可接受的社会规范来进行社会整合。但是，他并没有讨论，如何吸收传统文化的要素来解决现代社会的社会整合问题。“9·11”之后，他重新开始思考这个问题。他所提出的这个方案延续了商谈伦理学的基本思路，并按照这个思路，既吸收了世俗主义和宗教多元主义的观点，又反对世俗主义，也反对宗教多元主义。世俗主义实际上是启蒙精神的延续，坚持信仰和知识的对立，坚持政教分离。这是哈贝马斯所接受的。但是他不接受世俗主义那种彻底否定宗教的态度，承认宗教之中或许存在有价值的东西，是可以在公共领域的讨论中被吸收的。它也承认宗教多元主义的合理性：在宗教世界观的核心上，不同的宗教之间是无法达成一致的。但是它们可以借助于宪法共识而相互承认其存在的合理性。他否定了多元主义，而认为，即使世界观的核心对于其他人来说是不可知的，但是，人们仍然可以就社会生活中共同关心的问题进行讨论，并达成共识。
对于他来说，承认差异并不意味着不同文化之间就不能对话。而世俗主义和文化（宗教）多元主义实际上都否定了这种对话的可能性。哈贝马斯认为，信教人士和非信教人士，各种不同的信教的团体应该相互学习。按照哈贝马斯的思路，这种对话和相互学习并不是要从根本上改变人们的世界观。世界观中的对立仍然可以存在。各种多元文化的差异仍然可以保留。但是这种差异并不必然导致相互冲突。它们之间不需要为自己的存在而进行你死我活的斗争。不同文化之间的对话只是为了寻找更有说服力的思想资源来探讨现代社会中的问题。应该说，这个思路从总体上说，是可以被接受的，甚至也是可以被宗教共同体所接受。
We are supposed to express our gratitude［感激］ to others on Thanksgiving Day. However, we should feel gratitude every day.
这里所存在的基本问题是，哈贝马斯认为，宗教思想要进入公共领域，必须进行翻译，必须翻译为世俗的语言。只有用世俗的语言进行讨论才能被社会所接受。然而，宗教思想进入公共领域所面临的问题主要不是翻译问题，而是思想本身的问题。当宗教进入公共领域的时候，它必须提出理由来说服人，他的理由是基于宗教世界观而提出的理由。如果人们不接受它的宗教世界观，那么人们也无法接受它所提出的理由。因此，对于信教人士来说，他所提出的理由在何种程度上可以不受宗教世界观的约束，这才是核心。然而，如果宗教所提出的理由脱离了宗教世界观，那么他所提出的就是世俗的理由，就是人们可以接受的世俗的理由。而这个要求实际上就是要让信教人士放弃自己的宗教信仰。这显然是不可能的。而哈贝马斯用翻译问题回避了这个核心问题。
当然，在宗教思想中，不是所有的内容都是与宗教世界观的核心联系在一起的。各种不同的信条与宗教世界观的核心的联系也有程度的不同。从这个角度来说，宗教思想中的某些东西可以转换（翻译）到公共领域中。在公共领域中许多问题的讨论是不涉及宗教世界观的核心问题的。宗教世界观的外围的东西还是可以被吸收到现代文化系统中，让它们发挥社会整合的作用。在世界观核心上，信仰和知识是对立的，信仰的核心超出了我们的知识的范围。但是这种对立可以在“宪法共识”中加以调和。当世界观的核心问题上的冲突在“宪法共识”的强制中被调和之后，现实生活中的人们（无论是教徒还是俗人）所需要做的工作就是改变自己的认知态度，对各方持一种开放的态度，相互学习。通过这种相互学习，我们的社会就可以实现理性的整合。
那么在世界观的核心之中人们是不是也可以达成共识呢？哈贝马斯实际上坚持了康德主义的立场，认为价值知识和信仰之间是相互对立的。世界观的核心中所存在的对立是无法解决的。然而，黑格尔提出了另一个不同的思路。黑格尔在反思启蒙的时候也指出了信仰和纯粹识见之间的对立所存在的问题。他认为，信仰和纯粹识见之间存在着共同的认知结构。①参见拙作《黑格尔〈精神现象学〉中的启蒙辩证法》，《求是学刊》2017年第6期。无论是信仰还是纯粹的识见都没有发现这一点。从这个角度来说，这两者都可以通过对于自己的认知结构的自我反思而达到绝对知识。而黑格尔的这个思路也是值得我们重视的。
How Possible Social Solidarity under Religious Pluralism——Habermas’Thoughts and Enlightenment
WANG Xiao-sheng
Abstract:Rawls believes that religion must be completely separated from politics.On the other hand,Habermas believes that religion,as a world view of meaning construction,will inevitably step into public domain,also providing reasonable and valuable views.However,before entering the discussion of public affairs,religious world view needs to go through a secular“translation”process.Habermas tries to find a third way between secularism and religious pluralism,which is the way of discussing ethics.
Key words:religious pluralism,secularism,Habermas
作者简介：王晓升，华中科技大学哲学系教授、博士生导师（武汉 430074）
DOI编码：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2019.03.003
[责任编辑 付洪泉]
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