[摘 要]老庄会通是胡远濬老庄思想的一个显著特征。在他看来，探讨老庄学说的同异之点对于考察他们的内在传承关系，以及他们各自的思想特点都具有重要意义。而且他认为老庄之同，在于见道之教；老庄之异，在于明道之词。趋同的现实背景和共同的现实关怀是造成老庄见道之教之同的基础性因素，也是胡远濬会通老庄思想的重要依据。老庄见道之教之同具体表现在他们对道体如下几方面的共同认识：道本无名、道不可知、道既当躬、道生万物和道本无为。
[关键词]胡远濬；老庄会通；见道之教
胡远濬(1869-1933)，字渊如，号劳谦居士，晚号天放散人，安徽怀宁人，是民国时期皖江地区研究老庄思想的大家，著有《老子述义》《庄子诠诂》等。1934年出版的《安徽通志稿》将之列入《文艺考·子部》，并评价他：“学问渊博，为世所宗，尤深于老庄之学”“议论至为精警”。在学术观点上，胡远濬充分肯定老庄思想的一脉相承性，认为庄子多申老子之旨，两者“似相反而实相成”[1]5。作为胡远濬老庄研究的一个显著特点，其老庄会通思想是在何种意义上提出来的？它的实际内容为何？它又是如何体现出来的？以上问题将成为本文探讨的重点。
一、同异之辩
胡远濬认为，古今学说纷纭繁复，要想厘清不同学说之间的复杂关系，以及各个学说的内在特点，如其“为全为偏，为是为非”[2]90，那么审查它们之间的“同异之点”不外是一条行之有效的途径。当然，此方法对于考察老庄学说亦然。他还进一步指出，于老庄学说之关系而言，从“具体”的角度看，“当无不同”；从“抽象”的角度看，“容有同异”[2]90。他在这里所使用的“具体”“抽象”这一对概念，有些类似于黑格尔哲学中的相同概念，概而言之，“具体”当是从学说体系的“内容”上言，即佛学中的“所指”；“抽象”当是从学说体系的“形式”上言，即佛学中的“能指”。举例来说，《周易·系辞下》说：“天下同归而殊途，一致而百虑。”“同归”“一致”，当是就“内容”言，亦即老庄学说之“同”；“殊途”“百虑”，当是就“形式”言，亦即老庄学说之“异”。正是在这个意义上，他总结说：“使明于此，则言同自不害其为异，则言异自不害其为同，否则，鲜不贸乱者也。”[2]90明确在何种意义上言老庄之同、在何种意义上言老庄之异，是胡远濬会通老庄思想的第一步。
在指出老庄之同在于其“内容”、老庄之异在于其“形式”的基础上，胡远濬进一步认为，这里所谓的“内容”实际上是指“见道之教”、“形式”实际上是指“明道之词”[3]。因此，“老庄异点，关于明道之词，不关于见道之教。”[3]同理，我们可以说，老庄同点，关于见道之教，不关于明道之词。关于老庄见道之教之“同”处，我们留在后文再详加阐述。这里我们首先来看一下老庄见道之词之“异”处。对此，胡远濬总结道：“盖老之词，宏深肃括；庄之词，旷达诡放。”[3]“故老文：大含，细入，谨严，简约；庄文：旷远，显豁，浮夸，纵恣；此所以各极其妙也。”[3]他举例说，如对道本无名、无为的共同理解，在老子处表述为：“道可道、非常道，名可名、非常名”“圣人处无为之事、行不言之教”，而在庄子处则表述为：“果有言邪，其未尝有邪？果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？”[3]实同而名不同，“要皆难著死句”[3]。当然，老庄见道之词之异并不影响其见道之教之同，因为“二子皆深明夫用不离体之理、之道”[3]。对于何以从“相同之见道之教，会衍生出不同之见道之词”，胡远濬也给出了自己的分析。在他看来，虽然老庄对于道的体悟相同，但是道有体有用，老子更偏重于对道之体、之本、之原的把握；庄子则更偏重于对道之用、之行、之显的把握。老庄体道侧重点的不同造成了他们在用词上的差异。他说：“道兼体用，言涉一方，自不能无详略轻重之差。老重在‘报一’，故曰：‘在己无居。形物自著。’庄重在‘两行’，故曰：‘得其环中以随成’。”[3]“一”即道之体，“报一”即对道体的把握、参悟。“两行”为道之用，是体道后的因物而为、无为。又说：“(老庄)一从一原言，往往一词含盖两词；一从并行言，往往两说曲成一说。”“是虽两皆不离体为言，一则于用稍略，一则于用特详，此所以微别与？”[3]从“一原言”“于用稍略”者为老子，他重视对道之体的参悟；从“并行言”“于用特详”者为庄子，他重视对道之用的把握。
而且胡远濬引述司马谈《论六家要旨》中的话“道家以虚无为本，因循为用”，指出道之体即“虚无”、道之用即“因循”。他说：“老感周之衰，窃国柄者之为伪，以为正己而物正，重在虚无边。庄感惠子之好辩，矜言真者之乱俗，以为得道者多助，重在因循边。”[2]90老子重虚无、重道之体，庄子重因循、重道之用。造成这一关注点差异的原因有其时代和个人的因素，正如他所说，若老庄“所值时与地，无缘尽同，立词安得而不异？”[2]90但他还是指出，“此抽象上之异，乃不先于具体上之同也。”[2]90即承认老庄之同才是主要方面。在这个意义上，他认同司马迁等学者“(庄子)其学无所不窥，然其要本归于老子之言”[1]239“《庄子》分明是《老子》注疏”[1]201的观点，即承认庄子是老子学说的继承者和发扬者，说：“庄子多申老子之旨”[1]5，“庄之于老，与孟之于孔，直可双峰并峙，无得而优绌之者”[1]9。也是在这个意义上，他反对“注家如王船山，史公所谓好学深思者”“抑聃扬周，显分优绌”[1]12的做法。在他看来，王氏之所以有此观点，即在于他“坐不悟道无二本，体之在躬”[1]12的道理，亦即没有认识到老庄见道之教的内在一致性。接下来，我们就来分析老庄见道之教之同的一面。我们知道，任何一套理论体系的产生，都会深深打上其所处社会时代的烙印。因此，厘清各个学说体系所产生的时代背景并明确它们的时代关怀，对于认识它们的思想特色和相互关系也具有非常重要的意义。所以在正式分析老庄见道之教之同的一面以前，我们首先来分析一下产生这一理论特点的时代因素当不无意义。
二、救世情怀
对于老子思想产生的时代背景，胡远濬分析说：“老子为周柱下史，深窥周初以礼让治国，自后相竞以名，相饰以情，虚文胜而私智用。争夺既兴，而残杀于是乎相寻无已。是在得道者守之以静，镇之以朴，使夫智者不敢为，而祸乱庶乎其可息也。故示以三宝，曰慈，曰俭，曰不敢为天下先。凡以息争救文，俾勿予智自雄而已。”[4]序言这段话向我们透漏出以下几点信息：1.时代之乱。时代风尚由以前的礼让治国走向极端以后，变成自私、虚伪、争夺、残杀、狡诈，具体表现是相竞以名、相饰以情、虚文胜、私智用、争夺兴、残杀相寻无已。2.救世情怀。老子并非隐居放言之辈，而是有着深切的悯世苦心和救世情怀，这是胡远濬在不同地方所着重强调的。如他说：“孟子于战，则曰仁者无敌，于守，则曰强为善而已。于救民，则曰若大旱之望云霓，又曰保民而王莫之能御，然则老子悯世苦心，有以异于孟子与？”[4]第六十七章“老子慨世之自私者多，故为此深切之警。”[4]第七章“彼不达辞旨，目老、庄为出世者，非梦呓欤？”[5]他还多次引用历代学者对老子救世情怀的肯定之语，如引文中子语：“虚玄长而晋室乱，非老、庄之罪也。”[1]118引嵇康之言：“读老庄，重增其放，非善读老庄者也。”[1]197引明人焦竑言：“老、庄盛言虚无之理，非其废世教也。彼知有物者不可以物物，而睹无者斯足以经有，是故建之以常无有。不然，圣贤之业，责之胶胶扰扰之衷其将能乎？舜之无为而治，禹之行所无事非不治不行也。昧者遂以废事为无为，是郁闭而几水之清者也，失之远矣。”[1]101肯定老子的救世情怀，并以此为基础来分析老子学说的思想特点是胡远濬老学思想的重要特色。3.救世之方。他认为，老子在指出“世之所以乱”的根源，即“予智自雄”的同时，也随之开出他的救世药方：“慈”“俭”“不敢为天下先”，三点又可以归结为一点，即“无为”：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”[4]第五十七章对此，他解释说：“自化自正，尚何以兵为哉？此老子救文息争之深意也。”[4]第五十七章世乱时危皆因有为，或为利或为名，故以无为、因物之道救之。
在肯定老庄同为体道之书的基础上，胡远濬逐条分析老庄在见道之教上的内在一致性或相似性：
三、见道之教
对于庄子学说产生的时代背景，胡远濬分析说：“彼见七雄竞争，机变日生，君迷臣惑，捭阖纵横。智谋为术，仁义为名，乾翻坤覆，孰平孰成，金木相摩，心厉是营。其乐其祸，其名其刑，国既颠覆，身亦旋倾，彼愚不谕，恻焉斯鸣。”[1]1-2宋人褚伯秀亦有相同之论：“南华老仙盖病列国战争，习趋隘陋，一时学者局于见闻，以纵横捭阖为能，掠取声利为急，而昧夫自己之天。遂慷慨著书，设为远大之论，以发明至理，开豁人心。”[6]4庄子所处的战国中世，列国兼并战争进一步加剧，各诸侯国君为期在残酷的兼并战争中胜出而多方网罗人才。然而由于他们的政治理想极为狭隘(参见商鞅说秦孝公、孟子说梁惠王事)，因而也导致他们对人才的理解极为偏狭，不图远效、但求近功，公孙衍、苏秦、张仪、苏代辈迭番为用，纵横捭阖，门庭若市，分抗诸侯。时人既慕于公孙、苏、张等辈“一怒而诸侯惧，安居而天下熄”的赫赫之威，也就无心钻研于穷至理、正人心之学，但“以纵横捭阖为能，掠取声利为急，而昧夫自己之天。”[6]4既已如此，“乃有叛伦背理”之徒的出现。这一精神发展到极致，甚至还会出现“人与人相食”的残酷图景。庄子既已参透时代精神的隘陋，遂“投药于未病之义”“慷慨著书，设为远大之论，以发明至理，开豁人心。”[6]4可见，庄子著述的目的有二：一是扭转时代精神的隘陋；二是“绝天下奸幸之心”。当然，这两者是相互关联、一转百转的关系。从中我们不难看出庄子深沉的救世情怀，所以胡远濬说：“庄子救世之情与孟子同。孟子痛斥言利，庄子深讥近名。名，即利也，亦即刑也。彼争名夺利者，其胸中搅扰，无一日之安，固天之戮民也。”[1]6他又引述姚鼐、马其昶之言：“诵其言，实自令人悲痛”、“柳宗元谓博如庄周，哀如屈原。……其博也正其哀之所激而肆者。刘勰谓韩、柳皆以屈原介庄周、司马迁之间。呜乎！此深知庄子者也。”[1]226庄子指出时代之病在于“战国之徒尚诈力”，而救病之方在于“存心必不可怀荣辱”“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生”[1]7，总结为一句话，即游心于无为。通过上述分析，我们不难发现，无论是在所处的时代背景方面，还是在个人的关注点方面，乃至在提出的解决问题之道方面，老庄都具有极强的理论相似性。趋同的现实背景和共同的现实关怀是造成老庄见道之教之同的基础性因素，也是胡远濬会通老庄思想的重要依据。
5.道本无为。在注释《老子》“治人事天，莫若啬”一句话时，胡远濬说：“处无为之事之谓啬”[4]第五十九章，此即庄子“天人不相胜”之意。他认为，老庄皆推崇无为，老子无为，“非不为也。故曰：无为而无不为。……是无为者，依乎天理，不以私智自用。庄生申之云：‘天无为以之清，地无为以之宁。从可知一者无为。’……若韩退之云：曷不为太古之无事？此未免诬老子。夏葛而冬裘，渴饮而饥食。正老子所云自然之常道，能违之邪？”[4]凡例指出老庄无为非无事、不为，乃是顺自然而为、不以私智自用，正如夏天衣葛而冬天衣裘、渴时喝水而饿时吃饭一样。他还进一步认为，无为的主体是心。在诠释《老子》“小国寡民”一章时，他说：此“乃治心之寓言，与庄生所云去国捐俗同。”“言治国者之心，……老子以因应为用，正谓心处无为，以协时之宜。”[4]凡例在注释《老子》“为无为，事无事，味无味”一句时，他说：“庄子云：‘作始也简，将毕也巨’。故此心以无为处之。”[4]第六十三章在注释《老子》“古之善为道者，非以明民，将以愚之”一句时，他说：“明、愚，皆就为道者言。明，即庄子非以明天下之明；愚，即所谓为天下浑其心也。”[4]第六十五章“为天下浑其心”，即使民众抱朴守拙之意，亦即无为之意。
你也许会说，既然“末”表示“最后”，反义词自然就是表示“最前”的“首”啦！没错，“首”和“末”确实是一组反义词，只不过这是后来引申出来的。
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3.道既当躬。胡远濬说：“道既当躬，无不在，遂无不胜”[4]序言，又说：“夫能自知自胜，舍体道工夫，固无缘至。体之既久，而虚极静笃，于是有恍惚窈冥之情。其情甚真，其中有信。殊非他人之所与知。庄生曰‘惟道集虚。’盖是谓也。”[4]序言他指出，老庄都认为，道不在知、而在体，体之既久，则有虚极静笃、恍惚窈冥之情。虚静既是体道之机、也是悟道之境，是老庄悟道、体道之共同体会。在注释《天道》篇“明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣。”胡远濬引陆长庚及宣颖之语曰：“《老子》云：‘明道若昧，昧则归于静矣。’”“首从运处说静，庄子之学，非寂灭者比。……静，以心言。……故真知道者无不静也。”[1]115在这里，他指出，老庄所谓静，非枯坐无事之谓，而是主体心灵在体道、悟道的基础上所呈现出来的澄明状态。在注释《则阳》篇“复命摇作，而以天为师”一句话时，他说：“静动本非二时也，故《老子》云：‘万物并作，我以观其复。’”[1]221他明确指出，老庄所谓静，实则指体道、悟道之工夫，乃静中有动、动中有静之静，非与动对待之静。虚静作为悟道之机，重在凝神守气。他引陆长庚之语曰：“庄、老立论，只在凝神守气，千言一旨，吾儒所谓不专一，则不能直遂，不翕聚，则不能发散也。”[1]204凝神守气，在《老子》处又被称为“抱一”，在《庄子》处又被称为“抟气致柔”。故老子有“心使气曰强”、庄子有“无听之以心而听之以气，气也者，虚而待物者也”的说法。对此，胡远濬解释说：“夫抟气致柔，所谓纯气之守也。”“入道之要，孰切于此。”[4]第十章虚静作为悟道之境，也是老庄所共同体会者。在注释《人间世》篇“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止”一句话时，胡远濬说：此即“《老子》所谓‘玄牝之门’。生白，静极时发生之景象。”[1]46“虚室”，是指心。“虚室生白”是心在虚极静笃的状态下所达到的境界，它也被老庄作为悟道之征加以阐述。
而多个大股东的作用是正反两种效应均衡的结果。存在共谋和监督两种情形，在共谋情形下，控股股东和其他大股东共享控制权收益；在监督情形下，其他大股东可抑制控股股东的私利行为。
毡房、牛羊，草原、雪山，光线瞬息万变的白桦林，婚礼、白色的葬礼，围着牛粪堆燃起的篝火起舞的牧民，还有湖，北疆深处的湖，泛着做梦般的钴石绿和孔雀石绿，还有钢蓝色。我问老徐，湖的颜色是否做过后期处理。老徐说，没有，湖原本就是那颜色，就像云，本是那形状。
1.道本无名。在注释《庄子·则阳》篇(以下仅注篇名)“道之为名，所假而行”一句话时，胡远濬说：“此即《老子》所谓‘吾不知其名，字之曰道’”[1]230之意；在注释《天地》篇“泰初有无，有无名”一句话时，引明人陆长庚之语曰：此即“《老子》所谓‘无名，天地之始’”[1]107之意。老庄都认为，道原非一物、不可名。这是因为，“名因裁割而有”[4]第三十二章，物有边际、对待、分别，故可名；而道则无边际、无对待、无分别、“未裁割”，故不可名，“止于无名”[4]第三十二章。故曰：“物，器也，物物者，道也。道无不在，有万有也，非物而不离物，故与物无际。”[1]185-186因道原非一物、不可名，故不得已则随文字之。胡远濬说：“明此，则易大传曰太极，周子乃曰无极，道德经曰无，庄子乃曰无无，固皆老子玄之又玄之义也”[1]4，实则“皆一物也”“大率顺文生义，所指殊状，立名遂异云尔。”[1]4因道原非一物，无有边际，故不见其形。在注释《庚桑楚》篇“入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也”一句话时，他指出：“此即《老子》‘玄牝之门’。就形神出入言，曰‘玄牝’；就形神出入一归自然言，则曰‘天’”[1]198，实则指“道”。道本无名，故不可言。在注释《老子》“知者不言，言者不知”一句话时，他指出：此即“庄子‘道不可言，言而非也’”[4]第五十六章之意。
4.道生万物。在注释《老子》“有物混成，先天地生”一句话时，胡远濬说：“庄子‘有先天地生者物耶？’破其说，所以晓人之执也。”[4]第二十五章在注释《知北游》篇“有先天地生者物邪？物物者非物”一句话时，他引用陶望龄之语：“老子言‘有物混成，先天地生’，此破其义”[1]189。在这里，胡远濬以老、庄文互参、互释，来发明道生万物之旨。他认为，老子说“有物混成，先天地生”，而庄子申之曰“有先天地生者物邪？”两种看似矛盾的说法“似相反而实相成”[1]5，其实是可以统一起来的。这是因为，老子的说法是从理气相分的角度出发的(道是理、物是气)，是逻辑的说；而庄子的说法是从理气统一的角度出发的，是现实的说。因此，老子的说法只是理论上的推理、是“假定语”，“其实理气一也，无后先之可言”[1]5。在现实中，道生万物实际上是万物之自生、“生本无生”。可见，在这一点上，胡远濬对老庄的认识深受郭象“独化论”及程朱理学“理气论”的影响。
2.道不可知。胡远濬说：“老子曰‘道法自然’，然人于理，求其说而不可得者，概归之‘自然’，此本无可致诘之词。故庄子申之曰，‘不知其然之谓道’。……且既因自然引申曰‘不知其然’，复因不知其然引申曰‘知止其所不知’。”[1]5他指出，人们往往将现在还无法认识的事物或道理归诸“自然”。因此，老子说的“道法自然”实则指道无可致诘、不可知之意。庄子正是在这个意义上引申出“不知其然之谓道”“知止其所不知”等诸多意涵。另外，在注释《养生主》篇“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已”一句话时，胡远濬说：“此即《老子》云‘知止可以不殆’”[1]39之意，并指出这也是《老子》所谓“其出弥远，其知弥少”[1]5之意。在他看来，强调“道”超出人的感性认识和理性认识之外，从而不能被人的认识所把握，是老庄道论的共同特点。
而无为又表现为因物，在解释《老子》中“袭明”这一概念时，胡远濬说：“庄曰‘因明’，老曰‘袭明’。袭，即因也。”[4]第二十七章在注释《老子》“天门开阖，能为雌乎？”一句话时，他说：“庄子云：‘天门者，无有也。万物出乎无有。’‘开阖’，张弛之谓，‘天门’谓心。……应而不畅，因而不为。”[4]第十章在诠释《齐物论》篇“庄周梦蝶”一段话时，他说：“庄且现身说法，以周梦蝶为喻，周以喻社会之文；蝶以喻社会之野，其意谓社会野，吾治则从之而野；社会文，吾治则从之而文。如醒时，周不能为蝶；梦时，蝶不能为周，各顺化之自然。……老子曰：‘圣人无常心，以百姓心为心。’”[2]91庄周、蝴蝶为社会文野之喻，以“无论为周为蝶，均能泰然处之”说明圣人随时变化、与世俯仰之意，实即因物之旨。只不过这里的“物”特指社会的发展变化而已。以上三处都是在强调“无为在于因物”这一核心思想。也是在此意义上，胡远濬将因物提升为老庄所共有的一个重要思想主旨。道本无为、因物，故有若斯之功用，老子说：“(道)修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”[4]第五十四章而庄子说：“道之真以修身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”[4]第五十四章胡远濬认为，两者实乃一义。道于天下、国、家、己身有如此大用，即在无为、因物，这也正是老庄对当时社会状况及时代精神之隘陋的回应与矫正。
图9—图12为区间右线施工时桩侧摩阻力及桩身轴力变化图。右侧隧道开挖时，同样在隧道中心线上下一定范围内的土体由于开挖卸载的影响，桩侧摩阻力会有局部下降，而在隧道下部由于土体卸载回弹的影响，桩侧摩阻力有少量的增大，但数值均较小。由于左侧隧道和右侧隧道开挖对1#墩都有一定的影响，因此，右线隧道掘进时1#墩桩侧摩阻力减小最大值达到约-1.6 kPa左右，而下部增大最大值为0.6 kPa左右。与左线隧道掘进时类似，桩身轴力变化不大，开挖会引起桩身轴力有所增加，变化趋势为先增大后减小，在桩长25 m左右最大，为80 kN。
另外，在肯定老庄见道之教之同的基础上，胡远濬还分别指出《庄子》各篇宗旨与老子思想的一脉相承性。如他说《德充符》篇“明君子求其在我，内本外末，圣王一致，正己而物正”，正《老子》“常德不离”之意[1]3。《大宗师》篇明“知万物一本，万法归一，则达道矣，则知天命矣”，乃《老子》“人法地，地法天，天法道，道法自然”之旨[1]60。《马蹄》篇衍《老子》“无为自正”之说[1]85。《胠箧》《天运》篇衍《老子》“绝圣弃知”之说[1]88、123。《在宥》篇“衍《老子》‘无为而无不为’之旨。”[1]93《田子方》篇“衍《老子》‘常德不离’之旨。”[1]172《徐无鬼》篇“衍老氏‘上德不德’之旨。”[1]204以上皆为其在注释《庄子》时于各篇名下所明确标出者，余者于文中散见其意者不复指出。
[参 考 文 献]
[1]胡远濬，撰；吴光龙，点校.庄子诠诂[M].合肥：黄山书社，1996.
[2]胡远濬.老孔学说与黑格耳马克斯学说之比较[G]//宋洪兵.国学与近代诸子学的兴起(近现代国学资料丛书)．桂林：广西师范大学出版社，2010．
[3]胡远濬.劳谦室遗著·《诸子通宜》评记[J].安徽大学月刊，1933(4)：1-11.
[4]胡远濬.老子述义[M].台北：艺文印书馆，1965.
[5]张汝舟.《劳谦室丛著》序[J].国立中央大学学报，1930(9)：232-235.
[6]褚伯秀，撰；张京华，点校.庄子义海纂微[M].上海：华东师范大学出版社，2014.
[中图分类号]K258；B223.1
[文献标识码]A
[文章编号]1007-9882(2019)05-0176-04
[收稿日期]2019-06-28
[基金项目]安徽省哲学社会科学规划项目(AHSKQ2018D105)
[作者简介]
李加武(1985-)，男，安徽舒城人，哲学博士，安徽财经大学马克思主义学院讲师，研究方向为先秦哲学；
梁中魁(1986-)，男，河南伊川人，历史学硕士，中国地质大学材料与化学学院教师，研究方向为专门史。
[责任编辑：田丽华]
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