内容提要有关魏晋与晚明个性解放的比较研究，是学术界长期以来关注的焦点。有别于魏晋时期个性解放之潮以贵族为主体，依托玄学思想，进而注重形而上之情，晚明之际的个性解放之风则以市民为主体，依托阳明学，进而注重形而放之情。晚明审美文化所表现的此种“去贵族化”的个性解放思潮被嗣后“五四”新文化运动的代表者所肯定。此种中国审美文化史上的内卷化倾向，并非是向晚明审美文化“招魂”，而是表征着在晚明发现中国自身现代性的可能。
关键词个性解放 魏晋玄学 阳明学 形上之情 自然情欲
魏晋与晚明作为中国个性解放史上的重要时期，是学术界长期以来关注的焦点。相较于魏晋士人以“魏晋风度”载入史籍的或群体、或个体的个性解放的主潮，晚明文士赓续魏晋士人个性解放的传统，诸如唐伯虎、袁宏道等人堪比魏晋名士，[注]《徐氏笔精》指出：“唐伯虎疏狂玩世，嵇、阮之流也。”参见《徐氏笔精》卷4，《钦定四库全书》子部十。袁宏道信札中写道：“弟恨先去，不与七贤之数。”参见[明]袁宏道：《袁宏道集笺校》卷21，钱伯城笺校，上海古籍出版社，1981年，第760页。但是由于晚明社会发达的商品经济、异化的政治生态、畸形的科举文化等诸多方面相异于魏晋社会，晚明文士的个性解放显现出新质，尤其是晚明文士唯美-颓废审美风格所代表的文人文化，藉由人欲天理化的方式肯定感性欲望的合法性，不断消解占据宋明文化主流地位的程朱儒家的政教合一的伦理美学传统，从而形成晚明社会普遍性的个性解放之潮。
一、贵族与市民：魏晋与晚明个性解放的主体身份殊异
关于魏晋与晚明的个性解放，学术界聚讼不已的问题是人之觉醒的内涵，[注]从鲁迅《魏晋风度及文章与药与酒的关系》一文开始直至21世纪初，关于“魏晋风度”的讨论，学术界聚讼不已，较普遍的看法是李泽厚等人的说法，即“魏晋风度”关涉“人的觉醒”和“文的觉醒”。李泽厚在《美的历程》中，从“文学即人学”的现实主义观点以及20世纪80年代初特定的现实背景出发，高度评价“魏晋风度”所包含的积极意义，“门阀士族们的心思、眼界、兴趣由环境转向内心，由社会转向自然，由经学转向艺术，由客观外物转向主体存在……饮酒放诞、服妖炼丹，高谈玄老，双修玄理，既纵情享乐，又满怀哲意，这就构成似乎是那么潇洒不群、那么超然自得、无为而无不为的所谓魏晋风度；药、酒、姿容，论道谈玄，山水景色……成了衬托这种风度的必要的衣袖和光环。”参见李泽厚：《美学三书》，天津社会科学院出版社，2003年，第85页。张少康的《论文学的独立与自觉》(《北京大学学报》1996年第2期)，张少康主编的《中国文学理论批评发展史》亦有所论述；孙明君的《建安时代“文的自觉”说再审视》(《北京大学学报》1996年第6期)，刘跃进的《门阀士族与永明文学》(三联书店，1996年)，李春青的《乌托邦与诗——中国古代文士文化与文学价值观》(北京师范大学出版社，1995年)，李文初的《从人的觉醒到“文学的自觉”——论“文学的自觉”始于魏晋》(《文艺理论研究》1997年第2期)等都较有影响。这些文章和专著围绕着魏晋关于“人的觉醒”的主题，深入反思中古文学，已经形成较有影响的一些观点，如“汉代文学自觉说”等。而关于晚明个性解放的主题，“五四”以来周作人、林语堂、容肇祖等人都有所论述。1980年代以来李泽厚、任访秋、吴中杰、朱德发等人亦有相关论述。但是如果以“谁之觉醒”的主体性的追问方式，那么则更能阐明魏晋与晚明个性解放的含义及其差异。
揆诸中国“士”文化传统，经历春秋战国之际社会阶层的流动，先秦士人以知识人的身份初次登上中国历史舞台，嗣后中国的历史亦随着士人身份的变化而变迁。钱穆曾将中国士阶层的活动分为四期，其认为“中国历史演进，亦随之而有种种不同。”[注]钱穆：《国史大纲》修订本(下册)，商务印书馆，2009年，第561页。魏晋与晚明由于社会文化场域的不同，士人身份的认同亦有所差异。
魏晋士人以士族化的社会形式构成贵族社会。王瑶指出门阀士族的问题是中古历史最为重要的关切。[注]王瑶：《中古文学史论》，北京大学出版社，1998年，第8页。相较于西汉的士人，东汉士人的数量业已不断增加，从而强化了西汉末年开始的士族化倾向。[注][美]余英时：《东汉政权之建立与士族大姓之关系》，《士与中国文化》，上海人民出版社，2003年，第193～195页。承继东汉士族化的潮流，魏晋士人尽管身逢乱世，但是仍以士族化的方式居于社会的主导地位，《晋书·食货志》载述：“而又以品之高卑，荫其亲属，多者及九族，少者三世。宗室、国宾先贤之后及士人子孙，亦如之。而又得荫人以为衣食客及佃客，……”[注][唐]房玄龄：《晋书》，中华书局，1974年，第779页。日本学者内藤湖南、[注][日]内藤湖南：《概括的唐宋时代观》，刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第1卷，黄约瑟译，中华书局，1992年，第10～18页。宫崎市定、[注][日]宫崎市定：《九品官人法研究：科举前史》，韩昇、刘建英译，中华书局，2008年。宇都宫清吉、[注]宇都宫清吉批判了内藤湖南关于中国中世史的分期，提出自秦汉以至隋唐为中国中世，强调中世是普遍的贵族统治。参见[日]宇都宫清吉：《东洋中世史的领域》，刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第1卷，黄约瑟译，中华书局，1992年，第133页。谷川道雄[注][日]谷川道雄：《中国中世社会与共同体》，马彪译，中华书局，2008年，第83～100页。等人都将魏晋六朝时期的中国社会称为贵族社会。美国学者姜士彬则将中古中国社会称为寡头政治，而此种寡头政治实际上是贵族制与官僚制的结合。[注][美]姜士彬：《中古中国的寡头政治》，范兆飞等译，中西书局，2016年。
魏晋士人此种士族化的方式不仅秉承先秦以降以道为中心的士文化传统，而且依托此种奠基于经济、政治基础之上的文化资本与庶民相区隔，表现出深具个性解放意义的贵族精神。布尔迪厄指出，所有的文化符号与实践，举凡艺术趣味、服饰风格、饮食习惯，乃至宗教、科学、哲学以及语言本身，都体现以致强化社会区隔的利益与功能。[注][美]斯沃茨：《文化与权力：布尔迪厄的社会学》，陶东风译，上海译文出版社，2012年，第7页。魏晋士人正是通过此种文化资本的区隔功能，强调自身独特的存在价值。无论是阮籍越礼任诞，所谓“礼岂为我辈设也”，还是王戎钟情，所谓“情之所钟，正在我辈”，抑或是刘伶纵酒放达，所谓“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中”，如是种种的任诞之行作为魏晋士人文化资本的表征，突显出魏晋士人群体的个性自觉。但是魏晋时期由于缺乏整个社会的经济、政治基础以至传播媒介等因素，殊难将此种个性解放之风播散至庶民阶层，形成社会的普遍性风气。因此，魏晋贵族社会囿于“人”的具体的指向性，尽管士人个体或群体的个性解放较为彻底，以至形成被嗣后知识人所极力表彰的“魏晋风度”，但是其“人之觉醒”的范围有限，并未形成全社会个性解放的普遍性风潮。
“市民”及其“市民社会”常常是一个聚讼不已的概念，黑格尔认为市民社会作为现代世界的产物是由原子式的个人联合组成的共同体社会。[注][德]黑格尔：《法哲学原理或自然法和国家纲要》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第157页。邓正来引用查尔斯·泰勒之语指出，市民社会“并不是那个使用了数个世纪的、与‘政治社会’具有相同含义的古老概念，而是体现在黑格尔哲学之中的一个比较性概念。此一意义上的市民社会与国家相对，并部分独立于国家。它包含了那些不能与国家相混淆或者不能为国家所淹没的社会生活领域。”[注]邓正来：《〈国家与市民社会：一种社会理论的研究路径〉导论》，邓正来、[英]J.C.亚历山大编：《国家与市民社会：一种社会理论的研究路径》，中央编译出版社，2002年，第2页。诚然，晚明是否出现完全如黑格尔所言的“市民社会”以及由原子式的个体所构成的“市民阶层”，尚是值得商榷的问题。然而相较于魏晋贵族阶层，中晚明文士业已在文化、经济等方面表现出相对的独立性，一定意义上而言，其可以称之为中国的市民阶层。尤其是晚明社会颓废审美风格所表现的个性解放的主体是中下层文士，作为市民阶层的代表其社会身份较之于魏晋士人已经发生质的改变。
首先，相较于魏晋时期普遍流行的九品中正制度，科举制度承认个体能力，有助于促进社会的平等化发展。九品中正制是以九品评判人物的官吏铨选制度，其一方面令士人土断，恢复乡闾选拔官员的举荐作用；一方面旨在顺应社会舆论，激浊扬清。但是此种制度由于中正设置的变迁以及官员清浊品级划分标准的固化等原因，逐渐出现人物品评完全依据门第等严重的社会危机，结果被科举制度所取代。科举制度作为国家的文官选拔制度，隋唐时期产生与发展，宋代不断成熟，元代尽管有所式微，但是明代则又复兴。科举制度的日益成熟客观上承认个体依靠自身能力获得文化资本的可能性，有利于促进社会平等。其不仅推动了社会阶层之间的流动，使平民阶层获得了一定的上升空间，从而有效迁移社会过多的精力，而且科举制度以形式公平的方式承认个体依靠自身能力获得文化资本的合理性，有利于促进个体的独立，形成平等的社会。尽管明代科举制度的弊端屡见不鲜，但是总体而言，经历科举制度洗礼的中晚明社会较之于魏晋贵族社会，业已不断消弭社会阶层之间的区隔，显现出平民社会的征兆。因此，如果说魏晋时期个性解放的主体是贵族阶层，那么晚明之际个性解放的主体则已是日趋平民化的中下层文士阶层。
阳明后学的王龙溪、王艮等人更是将乃师之说发扬蹈厉。黄宗羲指出，“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而失其传。”[注]④[清]黄宗羲：《明儒学案》卷32，沈芝盈点校，中华书局，1985年，第703、718页。“失其传”表明阳明后学创造性地发展了阳明学，而不是持守教条成为死于章下的饾饤之学。王艮不仅重视人的感性生存，肯定百姓日用之为道，而且强调在感性生命体验中来获得“良知”，进而揭橥良知之“乐”，“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。……乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如此学？天下之学，何如此乐？”④此乐并不是感性享乐，但是已然与感性欲望相联。泰州学派的后学李贽更是公然标举绝假纯真的童心说，[注][明]李贽：《童心说》，张建业主编：《李贽文集》第1卷，社会科学文献出版社，2000年，第92页。继而为人之私欲辩护，认为私才是人心之本，无私便无心，“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃见，如无私则无心矣。”[注][明]李贽：《藏书·德业儒臣后论》，张建业主编：《李贽文集》第2卷，社会科学文献出版社，2000年，第626页。如是种种，王阳明“心即理”观念的提出打破中晚明思想界的沉闷，在思想界掀起了一场“革命”，阳明后学更是将此种本体意义上的伦理诠释为心理，又将心理诠释为人之私欲，儒学的世俗化已经成为不争的事实。
最后，中晚明社会商品经济的发展与思想文化场域欲望合理化的理论共同推动着彼时文士治生方式的转变，充实并推动着晚明社会个性解放之风。晚明社会白银资本的流动鼓动着社会逐利之风的播散，程朱理学所揭橥的“存天理，灭人欲”的观念在此物欲横流的现实促逼下，逐渐被改造成为与社会发展相适宜的“人欲亦是天理”等妥协性的观念。晚明文士由此在现实生活中发现“唯物主义”的原理，士商互动成为可能。晚明士商互动不仅消解了士商阶层之间的区隔，而且为晚明文士的经济独立提供支持，儒家传统“为人生而艺术”逐渐转变为“为生活而艺术”。列文森曾以“业余精神”批判性诠释明清文士之于儒家和中国文化精神的态度。他认为在“学而优则仕”观念的宰制下，中国传统文士对于书画艺术及其评鉴等事业缺乏专业精神。[注][美]列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，广西师范大学出版社，第15～18页。实质上，中晚明不仅涌现出以冯梦龙、陈继儒等人为代表的专业出版人，[注][日]大木康：《明末江南的出版文化》，周保雄译，上海古籍出版社，2014年，第85～98页。而且还出现以“润笔”为职业的新的治生方式。[注][明]唐寅：《唐伯虎全集》，北京市中国书店，1985年，第552页。因此，晚明文士治生方式的转变使得他们的经济独立成为现实，从而充实着其个性解放的内涵。马克思从经济基础决定上层建筑的唯物史观出发指出，统治阶级的思想作为其占统治地位的物质力量的表达成为每一个时代的统治思想。[注]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第52页。晚明社会士商之间的互动使得文化领导权下移至于中下层文士手中，而作为文人人格之表征的颓废审美风格亦依托中下层文士的文化权力而播散，成为晚明社会的风尚。
实验组患者躯体反应优良率为100%(55例),明显高于常规组的89.09%(49例),两组数据比较具有统计学意义(P<0.05)。
(1)地下水的补给。勘查区大气降水丰富，多年平均年降雨量1 824 mm，河流溪沟发育，地热田地处山间沟谷盘地，两侧均为连绵起伏的丘陵，为地表水的聚集提供了先决条件。岩石风化及地壳活动强烈，形成了错综复杂的孔隙裂隙，为地下水的储存与运移提供了空间。断裂阻断或地形切割，提供了地下水排泄条件。
阳明学作为新儒学内部的主要力量之一，从发生学的角度可以追溯至陈白沙，但此一系成学的关键人物则是王阳明。王阳明赓续宋代陆象山等人“心即理”的思想，并通过自己的现实体验赋予此命题以积极意义，导致儒学出现新变。陆象山否定朱熹在“理”中心范畴基础上“天理”“人欲”的分殊，指出他造成天人相分的理论困境。陆象山提出“心即理”的主张，以本体意义上的“心”来统合感性自然与伦理本体。陆象山将朱熹意义上的“理”还原为感性存在与伦理本体不分的“心”，尽管此心此理都是就本体意义而言，但是心本体的观念已含有感性存在之意。王阳明将陆象山“心即理”的主张予以系统化，他不但反思陆象山不讲“功夫”而使“本体”难以落到实处的弊端，而且根据自身的体验批判性地反思朱熹理学在实践领域中的困境。王阳明指出：“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣。”[注][明]王阳明：《答顾东桥书》，《王阳明全集》卷2，吴光等编校，上海古籍出版社，2011年，第50页。在王阳明看来，朱子的“格物”就是要穷究事事物物之理，而寻求外物之理自然会忽视心之理，心的主体能动性便被舍弃了，结果造成心与理的二分。因此，与其如朱熹所言去格物穷理，不若反求诸己去格心。诚然，朱熹是否将心与理二分是值得商榷的，但是王阳明以此反讽式的诠释表明，他已经不满于朱熹的理学思想。结果，王阳明将朱熹的“性即理”的说法结合自身的实践体验改造成为“心即理”，尽管“性即理”“心即理”都是本体意义上来说的，但是“心即理”之说已经使得感性、理性不相分离，实质上更倾向于感性存在，最终使得以理为中心的程朱理学体系走向瓦解。
二、玄学与王学：魏晋与晚明个性解放的思想根基分判
晚明文士颓废审美风格所表现的个性解放与魏晋士人个性解放的差异，其次在于所依托的思想基础不同。魏晋士人“人的觉醒”主要受道家思想的影响。西汉初年董仲舒所揭橥的“天人感应”的宇宙论儒学与今文经学发挥着整合社会意识形态的功能，为汉帝国大一统政权的建立和稳定赋予合法性。自东汉末年以来，黄巾起义、三国分立以及外族入侵致使大一统的政权解体，宰制文化领导权的宇宙论儒学渐次式微，其整合社会意识形态的功能不断失效。魏晋时期出现以社会失序、思想解放为标志的丰富而混乱的社会图景。此种颓废(de-cadence，去节奏化，即失序)时代的社会心理以及思想文化场域天人感应、今文经学的经院化、堕落化倾向，使得老庄思想的兴起具有一定的必然性。魏晋士人的思想世界遂出现由汉儒宇宙论向玄学本体论的转向。[注]汤一介：《郭象与魏晋玄学》，湖北人民出版社，1983年，第71页。
第一，分析同异步沟通对顾客心流体验的影响，独立样本t检验显示，同步沟通组的心流体验值显著大于异步沟通组的分值(M同步=5.19 > M异步=4.11，df=120, t=5.956，p<0.01)，假设1再次得到验证。
面对现实黑暗淆乱的社会政治图景以及“名教”虚饰化等严重的社会危机，魏晋士人拣选玄学作为走出精神危机的人生信条。尽管魏晋玄学误读原始道家“生”之思想，将“超越我形躯化”，但是其依然认同老庄的自然观及其“情意我”的审美价值，以此自然之真来反抗名教虚饰化之伪。在老庄道家看来，所谓自然即顺乎万物本性，是一种天然本真。老子从宇宙本体论的角度认为万象的存有源于道之虚无，“有物混成，先天地生。”庄子则明确提出建基于老子宇宙本体论的自然本真之美，其强调万象与道相合一，自然本真之美即是道之美，道之美即是自然本真之美。庄子所言“自然本真之美”既不是自然事物外在方面的对称、和谐等形式之美，又不是以人的功利性追求为目的的实用之美，而是将自然万物的现象与本质合而为一的一种本体之美，此种本体之美通过自然万物顺乎道的自在自为运行而显现出自然天成之美。此种奠基于道象合一的天地之美由于是道的自然体现，因而是一种与道合一的大美。魏晋士人认同老庄道家的自然观，尤其是此种自然的天然之美绝假纯真，拒斥一切的虚伪和矫饰，适足以以此来反抗名教。无论是王弼“名教本于自然”，还是郭象“名教出于自然”，抑或是嵇康“越名教而任自然”，都是以自然来直接或间接地反抗名教的虚伪。因此，魏晋士人个性解放就情感内容而言，正如李泽厚所说，乃是宇宙感怀、人际悲伤，仍以社会性和理性占优势的情。[注]李泽厚：《美学三书》，天津社会科学院出版社，2003年，第367页。鲁迅认为魏晋士人虽然言行方面越礼放诞，但其任情之举则是在追求雅情，而不是落入俗情一路。[注]鲁迅：《鲁迅全集》第9卷，人民文学出版社，2005年，第62页。纵观魏晋士人，无论是饮酒，还是服药，抑或是清谈，都有所谓“名士风流”。无论是王子猷对于王子敬的伤逝，还是“何可一日无此君”的爱竹之情，抑或是雪夜访戴、兴尽而返的自然之情，都突显出其重视雅的特征。纵使魏晋时期的文艺批评亦是以雅著称的，无论是宗炳所标举的“澄怀观道”，还是顾恺之提出的“迁想妙得”，都以雅情为尚。综上，魏晋士人以自然本真之情来拒斥名教的形式化，其个性解放所表现的情感不是充满欲望化的俗情俗趣，而是以形上之情为主的雅情雅兴。
秦观五十篇策论历来评价甚多，对其策论成就的看法却是呈两极化的。褒之者认为其“灼可资庙谋”[1]19，具有实际功用，秦观也被目为“国士无双”[1]20，堪为大用。贬之者则认为，秦观策论仅限为党争而作，未有实际功用，行文也是结构单一的应试之作。关于秦观策论实用价值与文学价值的探讨，前人论述已备，本是无缘置喙。然本文仍不揣浅陋，希望从另一种视角来探讨秦观策论文的价值，以期有所发现。
魏晋时期，“名教”一般是指广义的人伦秩序。陈寅恪从政治角度认为所谓名教“以名为教，即以官长君臣之义为教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。”[注]陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，三联书店，2009年，203页。余英时则从一般的社会秩序角度认为“名教”乃是泛指整个人伦秩序，而不只是局限于入世求仕者，其中君臣与父子之伦更被视为人伦秩序的基础。[注][美]余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，2003年，第359页。然而魏晋之际“名教”的虚饰化已经成为普遍的现象，结果酿成从家庭到社会的伦理危机。《后汉书·孔融传》曾载述，以幼年让梨故事而享有盛誉的孔融认为父子之伦可以休矣，“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。”[注][南朝·宋]范晔：《后汉书》第70卷，中华书局，1965年，第2278页。鲁迅曾在《我们现在怎样做父亲》一文中引用孔融的此段言论，表彰孔融是汉末孔府的奇人之一，虽然孔融此说与事实不符，但是着实对于旧学说是沉重的打击，因为中国“圣人之徒”最恨人动摇他的两样东西之一即是“伦常”。[注]鲁迅：《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，2005年，第134～149页。如果说孔融批判父子之伦的激进性言论尚是名士所为，那么随着察举制度的兴起，一般民众的“伪孝”事件则更是造成严重的社会危机。《后汉书》曾记载陈蕃任乐安太守时，查处赵宣“伪孝”之事。[注][南朝·宋]范晔：《后汉书》第66卷，中华书局，1965年，第2159页。按照《礼记》所说，父母至亲之丧，孝子应该住在简陋的倚庐之中，卧睡在草苫之上，安枕于土块来守丧，与丧事无关的话皆不说，“父母之丧居倚庐，不涂，寝苫枕块，非丧事不言。”[注]杨天宇：《丧大记二十二》，《礼记译注》(下)，上海古籍出版社，2008年，第585页。但是庶民赵宣竟然服中生子，以“伪孝”而谋求进身之阶梯。诚如东汉末年桓灵帝时的童谣所吟唱的，“举秀才，不知书。举孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”。如是种种，从名士对于“名教”的批判到社会“伪孝”事件的屡有发生，正复表明汉末直至魏晋时期名教的虚饰化之尤。
晚明文士颓废审美风格所表现的个性解放与魏晋士人个性解放的差异，还在于其个性解放所表现出的情之内容和特征有所不同。晚明与魏晋时期都出现了此种逾越正统儒家的伦理规约追求本真情感的个性解放思潮，但是魏晋与晚明个性解放所追求的本真情感内容并不相同。魏晋士人主要是追求以雅为特征的形而上之情，晚明文士则主要是追求以俗为特征的“形而放”之情，[注]“形而放学”的说法源自骆冬青，骆冬青力图在形而上的道学与形而下的器学之外，重新发现有形世界之中丰富的感性形象及其智慧，重释美学作为感性学的原始之义。参见骆冬青：《形而放学：美学新解》，中国社会科学出版社，2004年。本文借鉴骆冬青的形而放之说，但是意义与骆冬青并不相同，本文形而放之情主要是指晚明社会由于阳明学及其后学的兴起重新审视身体，从而引起被压抑的感性情欲的解放。此种形而放之情尤为重视人的感性欲望的释放。
但是自汉代以降，士人由于误读老庄思想的养生、全生等观念所具有的超越意义，常常视“形躯我”为长生之物，因此出现“超越我之形躯化”④的倾向，致使真正的道家思想被长期湮没。魏晋玄学承续汉代误读原始老庄思想的传统，以老子之道为依归，耽溺于放诞生活并将此视为老庄道家的自我境界。魏晋时期混乱的社会现实、名教的虚饰化客观上更是孕育并助长了当时士人此种越礼任诞之风。结果，魏晋士人依托此种被误读的老庄道家思想，“越名教而任自然”，启动个性解放的风潮。
晚明文士颓废审美风格所表现的个性解放，其思想主要来自于阳明学[注]称王阳明的学术思想为“王学”或者“阳明学”，而不是一般意义上的“心学”，这是因为王阳明的学术思想是不断发展的，其后来把“心即理”之说进一步深化为“致良知”之说，晚年又将心之本体认定为无善无恶。参见[日]沟口雄三：《中国思想史——宋代至近代》，龚颖、赵士林等译，三联书店，2014年，第68页。及其后学。就阳明学产生的外在契机而言，中晚明以“白银资本”为标志的商品经济的高度发展，催生了蔚为大观的消费文化盛景，致使此前区隔明显的有序社会达至“浮世绘”般的淆乱之境。以程朱思想为主导的正统儒家文化面对中晚明生气淋漓的社会现实，其解释的效力有限。新兴文化亟需一种新的学说赋予其存在的合法性，阳明学的兴起具有此种现实的必然性。
［1］谭莉莉，黄津芳，王虹，等.康复训练对先天性心脏病患儿术后恢复的影响.中华护理杂志，1996，31(6):314-315.
就宋明理学发展史而言，一般来说北宋张载提出的以“气”为核心范畴的理学思想标志着理学从宇宙论向伦理学的转向，朱熹提出的以“理”为核心范畴的理学思想标志着伦理本体的理学体系的成熟，而王阳明提出的以“心”为核心范畴的理学思想则代表着理学体系的瓦解。以理学发展的集大成者朱熹而言，其积极推进由张载开启的理学从宇宙论向伦理学转向的进路，提出伦理本体就是宇宙规律的核心观念。围绕此一逻辑公设，朱熹建构了一系列关于天理、人欲以及气质之性、天命之性等理学范畴。尽管朱熹将伦理本体提升至宇宙论，赋予其“绝对命令”的意义，但是朱熹强调此种伦理本体并非截然超越现实，而是超现实而属现实，走内在超越之路。在此意义上而言，朱熹的“理”与柏拉图的“理念”是有所不同的，它有着深刻的社会心理基础。朱熹此种作为伦理本体的“理”尽管可以达至“属伦理而超伦理、准审美又超审美的目的论的精神境界”，[注]李泽厚：《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第225页。但是它无法弥合道心与人心之间的矛盾。就朱熹的“心统性情”说而言，其道心、人心的分判一方面指出“道心”是“未发”，而将其归之于本体世界，人心是已发，则将其归属于现象世界，道心统摄人心；另一方面，朱熹认为道心、人心都是人心，人心是道心的物质存在基础，其与感性欲望相联系。因此，此种既要道心与人心相分别，又要道心与人心统一于人心的本体二重性存在难以调和的矛盾。朱熹的此种理学矛盾在王阳明以“心”为本体的王学体系中得以完全呈现。
综上，相异于魏晋时期以贵族为代表的个性解放之风，晚明社会由于科举制度的普遍化，政治生态的异化，以及文士治生方式的转变等诸多原因，其以作为市民阶层代表的中下层文士为主体，形成普遍性的个性解放之潮。
其次，晚明政治生态的异化为士人商人化的社会身份的转变提供了现实契机。传统儒家高扬济世救民的崇高精神，致力于通过入世践履达至《大学》八条目所言的修身、治国等目的。但是晚明社会的吊诡在于，一方面宋儒所悬设的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”“为天地立心，为民生立命，为往圣继绝学，为万世开太平”等崇高精神足以激荡人心，引发人的超越冲动；另一方面，此种崇高精神遭遇晚明异化的政治生态的打击，促逼着晚明文士不得不另觅途径以求缓解生存性不安。中晚明时期嘉靖、[注][明]沈德符：《万历野获编》，中华书局，1959年，第59页。万历[注]孟森：《明清史讲义》(上)，中华书局，1981年，第246页。等皇帝罕有作为，导致迄自宋代王安石以降士人“得君行道”的理想横遭“雨打风吹去”。加之晚明黑暗残酷的政治制度，尤其是廷杖、[注][美]余英时：《宋明理学与政治文化》，广西师范大学出版社，2006年，第10～17页。厂卫[注][清]张廷玉等：《明史》，中华书局，1974年，第2334页。等制度严重摧残士人矢志行道的信心，士风之不振自然不在话下。在此意义上，晚明政治生态的异化促使彼时文士由矢志为国的宏大愿景退回到日常生活世界，以大道为己任的士人身份认同逐渐转向个人生活世界中以小道为标识的士商身份混同，从而为晚明文士个性解放拓展出日常生活表现的空间。
有别于魏晋时期人之觉醒以魏晋玄学思想为依归，晚明颓废审美风格所表现的个性解放依托阳明学及其后学思想，起于晚明文士，并借助晚明经济力量的支撑以及媒介机制而广为播散，最终播及晚明社会，形成普遍性的个性解放之潮。就晚明文士以“狂”为美的审美追求而言，李贽给予“狂”极高的评价，他提出“闻道”需狂狷的说法，[注][明]李贽：《与耿司寇告别》，张建业主编：《李贽文集》第1卷，社会科学文献出版社，2000年，第26页。纵使发现先儒“破绽”的豪杰之士亦需要狂狷，“求豪杰必在于狂狷，必在于破绽之夫。……益可悲矣夫！”[注][明]李贽：《与焦若侯太史》，张建业主编：《李贽文集》第1卷，社会科学文献出版社，2000年，第15页。袁宏道则更是将癫狂视为人物境界高下的标准。[注][明]袁宏道：《张幼于》，《袁宏道集笺校》卷11，钱伯城笺校，上海古籍出版社，1981年，第502～503页。正如侯外庐所言，“疏狂”“狂狷”是当时文士对个性解放和精神自由追求的外在彰显，同时也是市民精神在文士身上的投射。[注]侯外庐：《宋明理学史》，人民出版社，1997年，第470～471页。
三、雅情与俗欲：魏晋与晚明个性解放的情感内容区隔
实验中分别测试在任务数为100、200和400时，不同迭代次数情况下与Cloudsim原有调度算法FIFO、基本PSO算法进行了比较，按照各自算法得到的调度策略进行调度的任务总完成时间，实验结果如图1～3所示．
老庄道家的“情意我”常用“生”来形容，其以审美的眼光来观照自然万物，超越肉身生命而指向生生之美的天地审美境界。此与儒家的审美精神是不同的。在儒家的审美世界中，山川花鸟等自然存在物并不具有独立的美，而只是作为主体道德和人格的象征时才具有美。儒家此种审美传统，一方面表现出儒家美学作为伦理美学的特质，美善统一而无分别，儒家文化强调个体理想人格的实现不是仰赖于上帝的恩典，而在于主体自身，在个体践行知仁的入世行为之中，美已然成为善，而善作为人之价值的“践形”亦已是美之极致。另一方面，自然本身在儒家审美传统中不具有独立的审美地位，自然常常是与人的精神生活、内在情感要求密切攸关的，自然美正是人的道德与人格的表现。与儒家不同，老庄道家的审美并非是以审美主体吞没客体的斗争方式，进而从审美客体中见出审美主体自身之美，而是采取“以主体的虚怀应和客体的虚无”的温和方式，表现出自然本身的美。
“魏晋玄学”的称谓源自汤用彤，[注]汤用彤：《魏晋玄学论稿·出版后记》(增订本)，三联书店，2009年，第285页。劳思光反思性地指出“魏晋玄学”并不是严格的系统性的学说，而只是约定俗成的名词。[注]④劳思光：《中国哲学史》第2卷，广西师范大学出版社，2005年，第121、23页。魏晋玄学思想崇尚自然与无为，就思想史发展的“内在理路”而言，其主要是误读老庄思想的结果。老庄道家将“人-我”分为“形躯我”“德性我”“认知我”以及“情意我”。老庄道家以“情意我”为中心注重养生、全生，将“形躯我”“德性我”与“认知我”予以否定。
晚明文士颓废审美风格所表现的个性解放，其情感内容并不是以形上之情为特征的自然真情，而是自然情欲。晚明文士以人欲天理化的名义肯定感性欲望的合法性，以此反抗宰制儒家所标举的崇高精神与人格的压抑，追求个性解放。魏晋个性解放的自然真情以老庄道家所揭橥的自然观为基础，强调自在自为。宋代理学从宇宙论向伦理学转向的过程中亦曾使用“自然”一词，将伦理本体意义上的天理视为自然。直至中晚明时期，王阳明“心即理”的思想及其后学的阐释，从伦理滑向心理，进而至于私欲，公与理的世界渐行渐远，私与欲的世界迎面而至。如果说朱熹意义上的“天理自然”是具有共性的“自然的应然”，那么吕坤意义上的“人欲自然”则已是自然意义上的本来，此种人欲的天理化正复表明晚明思想世界所发生的历史性变化。晚明颓废审美风格所表征的个性解放，其情感内容主要是此种自然情欲，晚明文士正是通过此种自然情欲来消解宰制儒家伦理对人的感性欲望的压抑。
晚明李贽秉承泰州学派“百姓日用即为道”的主张，公然提出好货、好色等激进的观点，为自然情欲正名，“盖声色之来，发于情性，由乎自然，……故自然发于情性，则自然止乎礼义，非情性之外复有礼义可止也。”[注][明]李贽：《读律肤说》，张建业主编：《李贽文集》第1卷，社会科学文献出版社，2000年，第123页。李渔则征引圣人之言来论述自然情欲的合理性。[注][清]李渔：《闲情偶寄》，江巨荣、卢寿荣校注，上海古籍出版社，2000年，第130页。如是种种，晚明文士以天理的名义承认人欲的正当性，其个性解放的情感内容不同于魏晋之际以形上之情为特征的自然真情，表现出俗之特征。
晚明城市经济的高度发展，导致“唯物”的现实生存法则不断冲击乃至消解着“唯心”的宰制儒家的道德律令，文士切身体会到现实生活的经济基础的重要性。谢肇淛在《五杂组》中指出，文士只有依靠经济的支撑力量，才能获得真正的快乐，“‘贫贱不如富贵’，俗语也；‘富贵不如贫贱’，矫语也。贫贱之士，奔走衣食，妻孥交谪，亲不及养，子不能教，何乐之有？”[注][明]谢肇淛：《五杂组》卷之13，上海书店出版社，2009年，第258页。陈平原指出，晚明文士雅致的生活实际上依赖于商人的金钱或口味，这和上古或者中古时代的隐士是有所区别的。[注]陈平原：《阐扬幽韵与表彰声色》，《从文人之文到学者之文》，三联书店，2004年，第65页。晚明文士对商品经济的依赖性，使他们常常融入城市生活之中，士商互动不仅使得文士的社会身份发生变化，而且更重要的是文士的品味亦随之改变，这就使得其个性解放的情感内容很难复制魏晋士人的高情雅趣，故而往往表现出以俗为特征的自然情欲。诸如袁宏道所谓的“五乐”，[注]⑤[明]袁宏道：《袁宏道集笺校》，钱伯城笺校，上海古籍出版社，1981年，第205～206、187～188页。其中有四乐都是与感性欲望有关。而张潮则是公开表达他对美色之好，“美人之胜于花者，解语也；花之胜于美人者，生香也。二者不可得兼，舍生香而取解语者也”。[注][明]张潮：《幽梦影》，罗立刚校注，上海古籍出版社，2000年，第180页。卫泳更是提出隐居于美色才是真隐的说法。[注][明]卫泳：《枕中秘·悦容编》，四库全书存目丛书本，第152册，第729页。如是种种以自然情欲为“真乐”“真好”乃至“真隐”的说法，都表现出晚明个性解放形而放之情的俗之特征。
拿出乐高玩具，开始拼插吧。这是最消耗时间的活，没关系，十岁的我，有大把的时光可以消耗。直到拼得头昏眼花、手指麻木，我才收手。扭头一看，是几箱芭比娃娃。它们陪伴了我几年，不过我已与它们日渐疏远。
针对显色法的不足可以采用电子鼻对芝麻油进行检测。电子鼻也叫“指纹”数据，源于它可以对混合气味和挥发性成分进行分析、识别和检测，它由阵列传感器和可以实现自动化的模式识别系统构成。样品中挥发性成分的整体信息它都可以准确测出。Hai等[14,15]利用3种系统对芝麻油中的玉米油进行了全面的分析。潘磊庆等[16]对芝麻油中掺入的大豆油、玉米油、葵花籽油经由电子鼻体系PEN3进行含量辨别，用主成分分析(Principal Component Analysis,PCA)和线性辨别式分析(Linear Discriminant Analysis,LDA)能够较好区别，且LDA方法较PCA方法效果好。
文学往往是社会生活的反映，中晚明无论是《金瓶梅》《肉蒲团》等情欲小说的广泛播散，还是风情剧的普遍流行，[注]郭英德：《明清传奇史》，江苏古籍出版社，1999年，第261页。抑或是占据中国文学主流地位的诗歌的滑落，以戏曲、小说等为代表的通俗文体渐成文学主流，⑤都不仅表明程朱文化渐次式微，而且突显出晚明个性解放以俗情为尚的特征。
四、革命与内卷：在晚明发现中国自身现代性
20世纪初“五四”新文化运动的兴起，一方面，无论是胡适在新文化运动中所标举的“八不主义”，还是陈独秀有关文学革命所提出的“三大主义”，抑或是周作人所揭橥的“人的文学”的理论，都是以打倒中国古典的贵族文学为己任，强调“五四”新文学所具有的革命意义，致力于以“人的觉醒”与“文的觉醒”来重新反思中国文学，为中国文学的现代转型张本。但是另一方面，胡适、周作人等人“不忘初心”，无论是胡适指认新文化运动提倡白话文的传统肇始于晚明时期的通俗文学，还是周作人在载道、言志二分的中国文学发展规律的基础上追认晚明散文已是表达自我的言志派文学，抑或是刘大杰以浪漫主义为依归，指出晚明文学与“五四”新文学的精神具有同一性，如是种种又表现出文化内卷化的倾向。[注]刘世定、邱泽奇：《“内卷化”的概念辨析》，《社会学研究》2004年第5期。借鉴此种理论来反思中国文学现代性的历史，它表现为一种与革命相异的内卷化倾向。王德威主编的哈佛版《新编中国现代文学史》作为重写中国现代文学史的新的尝试，追溯自1635年晚明文人杨廷筠、耶稣会教士艾儒略 (Giulio Aleni)等人的“文学”新诠，截至当代作家韩松所幻想的2066年“火星照耀美国”，此一中国文学“漫长的现代”的进程。王德威镜鉴海德格尔“在世界中”的哲学观点，从近世中国文学“遭遇”世界后的常与变，重新考察古典“文”的现代性问题。王德威拒斥中国文学史“近代”“现代”“当代”的线性程式化叙述，强调中国文学的现代化并非是一个根据既定的时间表、不断前进发展的整体过程，而是一个具有多个切入点和突破点的坐标图。王德威指出从发生学和系谱学的角度而言，中国文学的现代进程肇始于17世纪的晚明时期，“1635年，晚明杨廷筠(1562-1627)融汇耶稣会教士引进的西方古典观念以及儒家传统诗学，形成的‘文学’观念已带有近世文学定义的色彩。”中国文学现代进程的另一个开端则是1792年，“马戛尔尼使华(1792-1794)因朝觐等礼仪问题，为大清皇朝天下观带来挑战，也预示西方‘世界’的到来。《红楼梦》写尽帝国盛极必衰的命运，从而为不可知的‘现代’启动‘预期式乡愁’(anticipatory nostalgia)。”[注][美]王德威：《“世界中”的中国文学》，《南方文坛》2017年第5期。亦可参看陈晓明：《在“世界中”的现代文学史》，《南方文坛》2017年第5期。有别于“没有晚清，何来五四”的晚清小说被压抑的现代性的阐发，王德威“在世界中”的中国现代文学史叙述业已在承认中国现代文学多个开端的基础上追认晚明文学的现代意义。
实际上，“五四”新文化运动中所表现出的革命与内卷的悖论，并非是向晚明审美文化“招魂”，而是表征着在晚明时期发现中国自身现代性的可能。就中国审美文化史而言，自晚明以降中国审美领域就已经启动了此种“去贵族化”的个性解放思潮。有别于魏晋时期个性解放之潮以贵族为主体，依托玄学思想，进而注重形上之情，晚明之际个性解放之风则以市民为主体，依托阳明学，进而注重形而放之情等，此种形而放之情的出现业已具有现代意义。[注]李泽厚：《美学三书》，天津社会科学院出版社，2003年，第367页。
〔中图分类号〕I209
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕0447-662X(2019)08-0085-08
* 基金项目：国家社会科学基金重点项目“百年中国文学传播史的书写问题研究”(18AZD032)
作者单位：西安交通大学人文学院
责任编辑：魏策策
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