摘 要：《人的境况》及相关手稿显示，阿伦特对马克思的解读是一个混合着理解与误解、继承与发展的思想过程。她正确地认识到“劳动”之于马克思的关键价值，却对其存在三重误读与化用：误解“消灭劳动”命题，借此确立其存在主义的人性观；认为马克思将人简化为物，误读马克思“社会化的人”，借此确立个体的绝对性；误解共产主义之时人类将会沉溺于动物式的游戏，借此建立政治行动理论。而两人思想内在的相似性与一致性，使得误读与化用成为可能。
关键词：阿伦特；马克思；劳动观；《人的境况》；阿伦特手稿
由《极权主义的起源》到《人的境况》，是马克思帮助阿伦特实现了理论的深化与升华。“在1958年到1962年间，汉娜·阿伦特出版了三本书：《人的境况》《过去与未来之间》和《论革命》，所有这些都源于她最初的论马克思主义的著作。”[1]除此之外，阿伦特还有大量手稿与她的马克思研究直接相关。①在这几年间，阿伦特经由马克思上溯至古希腊，围绕马克思反复考量西方政治思想传统，[2]借此提炼出了一系列著名的概念区分：劳动/工作/行动、社会/公共空间、哲学/政治、真理/意见……可以说，没有对马克思的坚持阅读、深刻反省，阿伦特就不可能迸发出《极权主义的起源》之后的理论火花。
但是，阿伦特对马克思的理解从其发足就充满了误解，对此学界早有定论。[3]在马克思的思想中并没有她发现的那些所谓的矛盾(例如马克思一方面要求消灭劳动，另一方面又认为它是最富人性的人类活动)[4]104。阿伦特说：“如此基本与显著的矛盾，很少出现在二流作家身上；但对于那些伟大的作者而言，这些矛盾却通向他们思想的最核心。”[4]104-105阿伦特的这个判断用在她自己身上同样恰当：作为一名思想敏锐、观点深刻的著名哲学家，阿伦特缘何要如此(似乎有意地)误读马克思呢？
本文围绕阿伦特马克思研究的主要成果《人的境况》，并参考与之密切相关的阿伦特讲座、课程手稿，试图表明：阿伦特正是在反省、批判乃至误读马克思的基础上，才可能建立起自己的理论框架。由于主题庞大，本文仅初步对阿伦特之于马克思“劳动”观的误解与化用展开研究。
一、阿伦特对马克思“劳动”观的肯定
西方思想对于生产劳动(work)的态度，有着一个从贬到褒的历史变化过程。对于古希腊人、古罗马人而言，体力劳动是自由人不可接受的负担，而其所得也仅仅具有功利性的效用。这一思路至早期犹太教与基督教时代发生了偏移，尽管劳动的艰辛仍然不可接受，但却是奉献上帝必不可少的一个环节，其所获有着相应的非工具性的价值。随着资本主义兴起，工业化现代性渐进，劳动的面目也为之一变，以马克思为代表的思想家们，开始赞扬生产劳动的崇高，为其在经济上的收益而叫好。发展至今，劳动工作已成为人类生活中理所当然的组成部分，并成为我们获取非功利的精神回报的关键来源。[5]
正如阿伦特所言，在这一变化过程中，马克思的理论作用至关重要。“突然地，作为人类所有活动中最受尊敬者，劳动引人注目地从最为低级、卑贱的位置跃升至最为高贵的层次。”[4]101正是在马克思那里，劳动才最终被提升到占有决定性的地位：“马克思以最大的力度与理论一贯性，坚持认为劳动是人类构造世界的最高能力。”[4]101马克思所关心的，一方面是劳动在现代性中被扭曲的黑暗面——即异化劳动[6]156-160；另一方面，他更关注如何以劳动来消灭异化劳动，即所谓的“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”[6]182。在马克思看来，只有劳动才可能具有解放其自身的力量。
正是通过社会性的生产活动，人才能真实地转化自在自然为人化自然，才能创造出社会性的人的存在，才能实现人的全面自由的发展。世界历史由此被转化为人类历史，或者说人的历史即是世界的历史。阿伦特确实抓住了马克思劳动变革的关键价值：“当马克思宣称他再也不想解释世界而是要改变它时，可以说他已经得出了一个关于存在(Being)与世界的新概念，即它们并非天生而是人造的产物。”[7]
众所周知，马克思对待劳动的这种辩证思想来自黑格尔。“马克思把对劳动的分析集中在作为现实生存关系的表达的经济学问题上，同时又批判地把它奠基在黑格尔哲学的普遍的劳动概念中。”[8]正是黑格尔指出了现代性得以发展、精神得以统治自然、主体得以转化为客体的中介都是劳动。阿伦特指出，从黑格尔到马克思，一大根本转折就在于后者以物质性的“利益”取代了前者那种外在于现实中劳动者的“理性的狡计”。对于黑格尔而言，绝对在历史事件中的体现与“现象”无法被我们把握为一套可能作用于未来的规律，世界精神将利用人的理性来为其演进服务，人类不过是一面具有消极智慧的镜子罢了，其中终究只能反映出绝对精神的身影。“对马克思来说，先在自然领域继而在人造环境领域发生的实际改变具有重大的意义，而对于黑格尔来说，劳动及其产品的作用主要地在于创造并保存了在人身上的一种普遍意识。”[9]183-184相反，阿伦特指出，在马克思看来“人的基本人性在于劳动”，正是每个人都具有的劳动“在地球上创造出真正的人类世界”。[10]81而更具决定性的，“是马克思进一步将利益关联到作为卓越的人类活动的劳动本身”[10]80，也就是说，只有经由劳动，人才可能获得自己的根本的物质利益，即消费物品、满足欲望的肉体利益。
二、阿伦特之于马克思的第一重误读与化用
阿伦特是在1953年“从黑格尔到马克思”的讲座中提出以上结论的，这些观点在1958年的《人的境况》中发展为对马克思劳动理论的批判。阿伦特认为，对于马克思的劳动者而言，他们被局限于物质利益之中，无法超越。而阿伦特强调的却是精神利益，即政治自由在个人行动中的实现。按照阿伦特的说法，既然人性与劳动已经画上了等号，那么当然就与马克思所谓的“消灭劳动”(labor is abolished)的说法自相矛盾，[4]104-105因为这就意味着消灭人性本身。阿伦特认为，马克思衡量劳动的标尺只有一个，即是否“满足生命过程再生产的需求”，[4]93那么人就不会去追求超越这种满足的生产结果，即阿伦特所谓的“工作”的产品(比如艺术品之类)。劳动的产物将在下一次循环中化为消费品，离开世界；而工作的结果却会构成“世界”性的存在，提供给我们一个带有持存性的环境，帮助我们这些必死之人抵御自身消亡的焦虑。阿伦特认为，马克思并不在乎工作的世界性意义，他希望“消灭劳动和必然性”；[4]87这样一来，马克思其实就将消灭人的存在根基，因为劳动正是他对人性的定义，如果没有了劳动，当然人也就不可能存在了。
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当然，阿伦特在此对马克思的批评存在误解。马克思所谓的“消灭劳动”(比如马克思在《德意志意识形态》中说：“无产者，为了实现自己的个性，就应当消灭他们迄今面临的生存条件，消灭这个同时也是整个迄今为止的社会的生存条件，即消灭劳动”，[6]573指的是要消灭某些特定性质的劳动，即比如说资本主义制度下的异化劳动、奴役性劳动，以及消除产生这些劳动的政治经济制度，即私有制与资本主义。马克思所谓的“消灭”，其实是“扬弃”，即辩证地扬弃劳动从而让其发展为某种真正的合乎人性的自由的劳动形式。[11]
对“消灭劳动”观的批判，是阿伦特之于马克思的第一重误读。
阿伦特认为劳动作为人存在的基本境况之一，不可能消亡。“劳动就意味着被必然性奴役，并且这种奴役内在于人类生命的境况之中。”[4]83-84正是从这一前提出发，她才批判马克思“消灭劳动”的提法。在阿伦特看来，人作为生物性的存在，将永远无法摆脱自身肉体的新陈代谢的需要，这种自然循环性的肉体需求尽管并无价值，却终究是人之为人的根本特性。“我们也许不仅仅是劳动的动物，但我们也是劳动的动物。我们受着必然性的约束，如果我们想通过建立现世的技艺去超越必然性，就必须要意识到这一点。”[12]人可以想尽各种办法来解决这个问题，例如靠奴隶制来让少数人摆脱这种必然性的束缚，[4]62但如果想要将其完全消灭——如马克思设想的那样——却是不可能、不必要，甚至隐含着危险：阿伦特认为，这正是马克思“的教导中唯一严格的乌托邦要素”，可谓“人民的鸦片”。[4]131
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其次，阿伦特对劳动的执着还在于她希望以此来批判现代性中消费主义的异化局面。阿伦特认为，如果人类不再劳动，彻底摆脱了物质生产的必要束缚，他们将变成只知享乐的消费动物，“危险在于，这样的社会会目眩于其增长的繁殖力带来的丰盛，沉溺于永不停息的过程带来的顺畅运转，以至于不能认识到自己的空虚——这样生活的空虚即‘当(他们的)劳动成为过去后，不能确定或实现自身于某种永恒主体中并保持下来’”[4]135。正是由于如此，她批判马克思消灭劳动，从而让人可能将所有生命时间都化为动物式的游戏。“劳动动物的空闲时间，都会花费在消费上面，留给他的时间越多，他会越贪婪，也越会激发他的欲念。”[4]133阿伦特的这一担心并非杞人忧天，她确实指出了马克思思想中存在的这种倾向的萌芽。在马克思看来，随着科学技术的发展，人类的确能够从必然性的束缚(劳动等)中解脱，当他们能够占有自己的所有剩余劳动时间时，人类将自由支配自己的生命，发展自己身上的所有潜能，从而成为一个真正的人。[14]217-218，221-222与作为共产主义者的马克思的革命的乐观主义相似，资本主义同样欢呼人类历史的终结，人类将进入普世游戏的自由世界，过着动物式的娱乐生活。[15]阿伦特的理论正是针对这一倾向提出的警示。
三、阿伦特之于马克思的第二重误读与化用
以德语为母语的阿伦特当然知道，马克思使用的词汇是“扬弃”(aufzuheben)而非单纯的“消灭”(eliminate)。[4]87阿伦特令人诧异地误会马克思“消灭劳动”，将人性与劳动绑在一块，其实有着更为深层的理论用心。阿伦特认为，马克思变革黑格尔之处，还在于他将黑格尔的历史哲学转化成了历史科学，由此就不但能够讲述过去，还可以有效地预测与创造未来：马克思认为“经济规律(laws)就如同自然规律(laws)一样，并非人造出来规范交换的自由活动的，它们只是作为整体的社会的生产境况的一些功能(表现)”[4]209。如此一来，劳动生产的社会现象就可以如同自然世界中科学现象一样为人所制造出来。而这一切何以可能呢？在阿伦特看来，马克思的说法只有在“一个劳动社会中”才可能正确，“在那里所有的活动都被拉平至人的身体与自然之间新陈代谢的程度，在那里没有交换存在，只有消费”[4]209。即是说，只有将人性化为物性，将一切可以自由运作的成分都转化为物质的生产与消费、机械的新陈代谢现象，马克思的说法才可能成立。在此阿伦特实质上是将马克思的理论等同为一种经济决定论，将人看作劳动动物，即简化为物的要素，从而可以使一切生产、消费都被视为商品经济的活动。
2.1 单双胎妊娠孕妇信息 除去临床信息不全和失访病例，共收集单胎孕妇15 206例，双胎孕妇442例，具体信息见表1。单胎与双胎在年龄和孕周分布上无差别，χ2分别为9.655和4.51，P分别为0.086和0.341。高龄所占比例分别为35.14%和38.91%，P=0.101。然而，在单胎妊娠孕妇中，通过IVF方式获得胎儿的仅占4.14%，双胎中将近一半的受孕方式是IVF。且双胎中大部分是双合子双胎。
阿伦特认为，按照马克思的定义(人性=劳动)，当人类从劳动中解放出来之后，这些劳动动物并没有可能拥有政治行动，他们将仍旧陷在新陈代谢式的消费活动中，过着毫无意义的生活。那时与异化阶段的差异，不过是这些劳动动物不再劳动罢了，他们将变成只顾享受的动物，即尼采所谓的“末人”(last man)：“与他的人作为劳动动物的概念相一致，马克思相当正确地预言，‘社会化的人’将把他们从劳动中解放后获得的自由花费在那些严格而言是私人的、本质上非世界性的活动上，也就是我们今天所谓的‘爱好’。”[4]117-118
阿伦特为何要坚持劳动存在的必要性呢？首先，这是由于阿伦特认为，“对人之境况而言，如果不改变生命本身，痛苦与操劳就不会像病症一样被消灭；它们正是生命本身的模式，在其上还关联着必然性，使人感受到生命。对于死者而言，‘神的逍遥生活’就是毫无生气的生活。”[4]120既然人生而具有有朽之肉体，它就是人存在的必然境况，正因为这些约束、限制的存在，我们才可能更好地去珍惜闲暇时光、非劳动的生活。痛苦与快乐必须共同存在，如此我们才能体会到快乐的分量，或许正是因为有痛苦作为基础，快乐才成为可能。当然，我们在这里发现的正是存在主义有限观的一贯主题：正因为生命的有限性，才使人的生存具有了价值与意义。[13]
阿伦特在此着重批判的，正是马克思“社会化的人”的理论，她认为这将导致“抹杀个体与作为社会存在的人之间的鸿沟”[4]89。与之相反，阿伦特的思想立足于每个个体的独特性，她强调，世界正是由形形色色的人们(men)而非人(man)构成，[4]7-8每个人都具有自己独到的视野与立场，由此可以发出与众不同的声音，提出独具特色的意见。“新生性”，正是每个行动者都天生拥有的本质特性，即将世界导向不可预告、无法规训的新方向的能力。[4]247世界将在个体创新性的行动中变得日新月异，这一过程无法用过去的事例来预测，更无法用科学的规律来操控。正如同人类个体无法控制自己的命运一样，世界的命运也总是出乎意料。“马克思的理论内含的基本主张是，‘历史’是一个往后深入过去、向前通向未来的单一过程，而这恰恰是阿伦特所拒斥的。”[16]在这个复数性的行动者共同构成、相互作用的世界里面，独立的个体总是其本体论的存在基础，如果谁想以唯一的真理来统一无数各异的意见，谁就是在将政治自由化为极权统治；不论哲学家的真理，还是上帝的声音，都不具有凌驾于个人意见之上的神圣权威。[17]
正是由于阿伦特对众声喧哗的坚持，才使她始终反对黑格尔式的绝对精神对个体的贬低。阿伦特认为，正是黑格尔主义让人成为绝对理念展开的手段，从而排除了真实世界中必然会由复数性的众多新生者带来的偶然与意外。实际上，阿伦特在批判黑格尔时，所针对的真实目标，正是马克思的历史科学、经济规律对个体存在的吞噬。[18]阿伦特认为，马克思所说的劳动活动(action)，只不过是人们为了生活在一起(living-together)而具有的功能构成；在其中只有唯一一个统一的行动主体，只有一种声音，没有不同的意见。阿伦特将其称作“群体意见”(group opinion)，这种意见并不出于个人(particular opinion)，也非来自公共(public opinion)，而只是一种“主义”(ism)，它存在的作用，就是为了给生命、物质的生产服务。[19]
上帝给了人一张嘴巴两只耳朵，就是要我们少说多听；给人一条舌头，就是要我们别说两面话；而给了一双脚，要求我们站得正且直。
阿伦特在此通过批判马克思的人的类存在，而强调个体存在的价值，当然也是出于她自身理论建构的需要。她片面地夸大了马克思早期思想中将劳动与人的类特性联系的思想，[6]161-164却没有提及马克思在成熟思想中对个体独立个性、才能的强调。马克思指出：“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[6]537所以，马克思并没有为了共产主义的革命而要求牺牲个人的存在价值，他所指的“社会化的人”，是在真正的社会中能够发展自我的人，而非以社会来消解个体的独立性。“马克思社会主义纲领自始至终没有包含他的对手们所经常要求的，为了‘普遍利益’而消灭个人或个体的普遍平均化的思想……马克思的理想是每个人都应该充分认识到自己作为社会存在物的特征……每个人都应该能够充分而又全面地发展自己的个人才能。”[20]
第五，学习型团队能提高学习效率。学霸寝室学生的学习成绩居于班级前列，但并不意味着他们高考成绩一定最为优异。大学期间，他们之所以表现出众，其中非常重要的原因在于他们融入了一个学习团队，团队成员是他们朝夕相处的室友，他们之间虽然有原生家庭带来的差异，但这些差异并不会给团队合作造成多少负面影响，他们相互激励和启发，你追我赶，因此学习效率很高，为日后成为栋梁之才打下了扎实的基础。
四、阿伦特之于马克思的第三重误读与化用
阿伦特特别强调，马克思的劳动过程具有一个重要的特征，即劳动是人有意识的行动，劳动者知道自己的目的，了解自己劳动的结果，故而他是在有意识地通过劳动来创造自己、改造世界。这种被意识到的劳动将产生工人阶级的自我意识，由此使其成为革命的行动主体。[21]024296
确实，对于马克思而言，解决现代性黑暗的方式唯有劳动，或者准确而具体地说，一种特殊形式的劳动，即“解放”(liberate)、革命：“社会从私有财产等等解放出来、从奴役制解放出来，是通过工人解放这种政治形式来表现的，这并不是因为这里涉及的仅仅是工人的解放，而是因为工人的解放还包含普遍的人的解放；其所以如此，是因为整个的人类奴役制就包含在工人对生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。”[6]167这种通过革命实现自由的可能性，就埋藏在将合理性实现在现实世界的活动中，而非仅仅如保守的晚期黑格尔主义那样，认为存在即为合理。阿伦特指出，马克思正是希望以劳动、解放来让世界变得合理，从而让世界真正地存在。[21]024294要想打破现存的异化状态，只有靠革命的断裂才有可能。
在此衍生出阿伦特之于马克思的第三重误读，即革命之后、共产主义之时劳动还有存在的可能性吗？阿伦特如此质问：“如果劳动是人类活动中最富人性与生产性的，那么革命之后、‘劳动被消灭之时’‘在自由的领域中’，人已经成功地从劳动中将自己解放了出来，在那时会发生什么呢？那时还有什么创造性的、本质的人性活动会留下来呢？”[22]
在此，阿伦特将马克思的理论指认为一种“历史学中的达尔文主义”，认为它的关键特性就是将社会的发展视作生物生长繁衍的生命“过程”，其中的主体并非作为个人的有限生命，而是作为整体的社会生命。如此一来，个体只能作为“类成员”存在，“只有当个体生命的生产被吸收进人类的生命过程时，作为‘社会化的人类’的整体生命过程才会遵循自身的‘必然性’”[4]116。阿伦特认为马克思以“社会化的人”抹杀了独立个人的存在，“社会化的人类即是这样的社会状态，在此只有一种利益在实行统治，这一利益的主体或是阶级或是人类，但绝不是人或人们”[4]321。如此马克思才能将社会、人类的发展化为一门经济学、历史科学来处理。
将人简化为物，这是阿伦特之于马克思的第二重误读。
之所以说阿伦特对马克思的误读是一种理论的化用，是因为阿伦特与马克思两人的理论思想，确实有着很大的相似性与互补性。阿伦特坚持每个行动者在政治空间中的个体性地位，并以此批判马克思用“社会化的人”来压制独立的个人。但其实马克思同样十分重视特定个人的独特价值，“人是特殊的个体，并且正是人的特殊性使人成为个体，成为现实的、单个的社会存在物”[6]188。在生产活动、改造自然、创造人自身的实践中，人创造了自身的社会存在，这一社会实体“并非压迫单个个体的抽象的普遍力量，而就是每个个体的本质属性，就是他的活动、生命、精神和财产”[29]。而另一方面，马克思所谓的共产主义阶段人与人的自由联合与普遍交往，也正与阿伦特所谓的政治行动相仿佛，都强调人作为行动者在其中对自身独特性的实现。在阿伦特看来，政治行动即为一种表演艺术，行动者即为演员，公共空间即为舞台，他人即为观众，通过言谈行动，每个人都可能展示出自己的独特人格身份。[4]176而马克思所谓的劳动解放之后的人类活动，也在很大程度上带有艺术性质，自由劳动与自由艺术的相似性，使其可以成为人类全面发展自己的最佳方式。随着人的解放，将带来自由时间与闲暇的增长，借此劳动者将重获尊严，发展自由的真正的劳动。在那时，劳动的结果将是艺术品(a work of art)。[30]
实际上我们知道，马克思所谓的共产主义之后人的存在状态，当然并非如阿伦特所说，只是另一种动物的存在方式。共产主义恰恰在终结人的动物性的存在形态，让人真正作为人开始创造；与之相比，共产主义之前的历史仅仅是人的“史前史”，即异化状态的动物史而已。马克思说：“共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是，这样的共产主义并不是人类发展的目标，并不是人类社会的形态。”[6]197与资本主义经济下的异化劳动相比，马克思希望在共产主义中实现的是人的真正“自主活动的劳动”，在此人性与劳动的关系将上升至一个全新的高度——劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要。[23]也就是说，在这种新颖的劳动状态下，代表着“各个人向完全的个人的发展以及一切自发性的消除”，取代私有制的占有方式，个体将化为社会的人联合起来，占有“全部生产力”，从而能够在这一新的生产方式下实现人与人的真正的交往活动。[6]582这些活动正是马克思所谓的新的劳动形式，它一方面消除了异化的扭曲；另一方面也并非如阿伦特所言，仅仅是一种消费行为、个人爱好或者娱乐活动。实际上，马克思在《1857-1858年经济学手稿》中强调，无论如何劳动都不能被视作“一种娱乐，一种消遣，就像傅立叶完全以一个浪漫女郎的方式极其天真地理解的那样。真正自由的劳动，例如作曲，同时也是非常严肃，极其紧张的事情”[14]616。
在此阿伦特借助于批判马克思，希望建立起自己的“行动”概念。阿伦特将劳动(labor)与工作(work)相区别，前者生产创造出满足人新陈代谢肉体循环的消费品；后者却制作出具有持存的世界性的产品，它们并不会被投入消费，而是可以构成一个人造环境来满足人的精神需求。阿伦特认为马克思将所有“工作”化为“劳动”，“一切事物都并非从其世界性、客体性的品质被理解，而仅仅被视为生活的劳动力和生命过程的功能的产物”[4]89。
进一步，阿伦特提出了“行动”(action)来与劳动、工作相区别，从而建立起自己劳动/工作/行动三分的理论框架。阿伦特认为，行动的场所即公共空间，行动者在此相互作用，以言谈、行动来一起创造出未知的新鲜未来。阿伦特特别强调了行动的关键特征，在于它总是打破常规，与众不同，给予世界新鲜的变革，故而能够跳脱劳动的生命循环。
故而阿伦特认为，马克思最大的失误就是他没有认识到政治行动的重要性，仅仅重视生产劳动的政治、经济作用，忽视了与政治行动关联在一起的政治交流的价值。[24]阿伦特认为，马克思对劳动的强调，使其将生产(尤其是消费性的物质生产)当作了人类唯一需要解决的问题，忽视了政治行动中多元对话的价值。阿伦特在此将马克思作为批判的目标，因为她认为，正是马克思的劳动理论最为显著地表现了现代劳动动物的社会对公共空间的吞噬。必然性、生物性的同一和自然的重复统治了世界，消费与浪费主宰了公共领域。[25]显而易见，阿伦特对马克思的劳动存在简单化的曲解。马克思的劳动并不能仅仅以经济生产的维度来看待，其中更为根本的还是政治性的、革命性的、历史性的实践意义。正是劳动的过程创造出人所存在的社会关系，所以劳动之于马克思，本来就是一种政治性的活动。马克思所使用的实践(praxis)一词，具有源自古希腊哲学的政治内涵。[26]在实践中，人们相互合作，一起开创共同体的未来。同样，在革命的实践或者共产主义的自由活动中，也必然时刻蕴含着个体与个体间交往、合作的政治维度。因此，在马克思看来，根本就不存在阿伦特所担心的共产主义之后，人类将变成游戏动物的危险。对于马克思而言，“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”[6]539。实践(包括物质生产的实践)就是共产主义本身的存在状态，也即人不停创造自身的历史运动过程。这一过程并不会被某种固定的共产主义制度之类的事物打断，它将持续地进行，因为它正是人的存在方式，即创造人性的历史本身。
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五、结 语
阿伦特一向擅长创造性地诠释前人的思想，六经注我，拿来主义，是她惯用的理论策略。她的解读就像是一幅幅漫画，虽然强调了被诠释者思想的某些特点，却往往会造成扭曲与片面。[27]她对康德判断力批判的读解、对卢梭民意论的诠释，采用的都是为我所用的方针，不及全局，仅化用其中某些概念。这自然容易造成割裂文意、曲解原著的毛病，但在这同时，新鲜的思想却通过阿伦特的分析自然地涌现了出来。或许可以说，阿伦特并不是在刻意地墨守他人的理论，而是在创造性地与这些思想展开对话。正如她一贯主张的：复数的人们在公共空间交流、行动，其结果殊难预料，歧异的观点青出于蓝，将油然而生。[4]244-247
阿伦特对马克思的解读正是这样的一个混合着理解与误解、继承与发展的思想过程。她对他的三重误读，换言之也即她对他的三重化用。阿伦特借着批判马克思的劳动观，试图建构起自己劳动/工作/行动三分的理论框架。[28]
认为共产主义阶段的人类，将会沉溺于毫无价值的消遣娱乐，这是阿伦特之于马克思的第三重误读。
实际上，阿伦特与马克思都着眼于现代性的现实弊病，两人所试图实现的理论目标也存在着相似性。他们两人对于人类发展的未来景象有着高度的一致性，两人都同意，必须结合个体的独立性与团体的联合性，才能实现自由。而正是由于今天的异化，才造成了我们与自由的隔绝状况。[31]阿伦特与马克思都希望在世界上一方面表现个体的精神，另一方面又不会影响个体的独立性。
从根本上说，阿伦特与马克思都在试图克服现代性所产生的黑暗面。阿伦特所批判的现代“劳动社会”、消费主义、顺从主义，正与马克思反复揭示的现代资本主义下人与社会的异化状况完全一致。在阿伦特眼中，随着现代“社会”的兴起，完全摧毁了人们政治行动的公共空间；现代工业、技术的发展，将所有人(或许除了艺术家)转化为职业分工下的劳动动物；它们不再去追求精神的崇高、行动的伟大，而只是贪图生命中的享受、服从肉体的快乐。[4]125-128，209，308不难看出，阿伦特笔下的现代世界与马克思所批判的资本主义社会何其相似。[32]在马克思眼中，资本主义工业化生产的大发展，并不是为了人类的幸福，而只是以生产本身为其目的：“……根据古代的观点，人，不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上，总是表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的。”[14]479资本主义并不是为了生产出使用价值而存在，而是在将所有产品、生产者乃至资本家都转化为交换价值，贬低为商品，让其被买卖、被消费、被异化。这是一个重新延续主人-奴隶关系的时代，它将人的本质贬低为物的数量，在这个世界里面，“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”[33]。
历史的本源和价值是什么？西汉史学家司马迁曾说：“述往事，思来者。”在他看来，历史贵在启示后人，启发人生智慧，资鉴明智，进行方法论和价值观的引导。这就是对历史本源的表述。“真正的史学，必须是以人生为中心的，里面跳动着现实的生命。”[1]历史的价值在于能服务人生。历史的本源和价值就是：以史启智，服务人生。
面对现代性之阴暗，马克思与阿伦特共享着一致的理论目标，即将“表现主义的统一”与“激进的自主性”联合起来——按照著名学者查尔斯·泰勒的看法，这正是现代哲人的“核心关注点”[9]74。所谓“表现主义的统一”，即将主体自身的意义、感受与欲望赋予外在的事物，从而使世界具有价值。[9]21“激进的自主性”，体现于人在世界中的独立、自由，他“激进地独立于外在自然的因果律”，[9]49使个体性、意志自由得到完整的实现。阿伦特与马克思两人都希望在现实世界上展现出每个个体的独特存在，一方面赋予生命崇高的意义，另一方面又保证个体独立存在的空间。
同时，阿伦特与马克思却又在很大程度上存在理论差异，两人在如何实现这个目标上产生了分歧。②首先，阿伦特劳动/工作/行动三分的理论框架被她作为一套韦伯式的理想类型来理解，她强调的是借此来相对静态地、批判地审视当下的现实问题。阿伦特反对马克思以辩证法来运动地看待现实的思维方式，她希望凭借概念的区别来否定现实的异化，而不是如马克思那样借助于异化的力量来实现“否定之否定”式的解放。其次，阿伦特强调“事件”的偶然性、革命性创造历史的价值，反对将未来化约为一套历史决定论来控制。这使阿伦特将个体行动的新颖性与事件的偶然性紧密地关联在一起，以此反对马克思历史科学的过程性。简而言之，阿伦特重视的是当下的、身处“未来与过去之间的裂隙”中的个体的独立性，而非马克思的阶级、革命的历史运动。
文化应该化人，而不是化钱；艺术应该养心，而不是仅仅停留在养眼，甚至花眼乱心；文化鉴赏应该引导，而非迎合。
注 释：
①阿伦特有关马克思研究的手稿有TheImpactofMarx(1952年讲座提纲)，KarlMarxandtheTraditionofWesternPoliticalThought(1953年讲座手稿)，HistoryofPoliticalTheory(1955年讲座手稿)，FromMachiavellitoMarx(1965年课程手稿)以及Marx,Karl,seminar(1966年课程手稿)等。其中，最为著名的KarlMarxandtheTraditionofWesternPoliticalThought已有相当部分被整理出版：KarlMarxandtheTraditionofWesternPoliticalThought: "TheBrokenThreadofTradition"and"TheModernChallengetoTradition(excerpts)"(SocialResearch，2, 2002)，TheGreatTradition:I.LawandPower(SocialResearch，3, 2007)，TheGreatTradition:II.RulingandBeingRuled(SocialResearch，4, 2007)以及《政治的应许》中的第二、三、五章“政治思想的传统”“孟德斯鸠对传统的修正”和“传统的终结”(张琳译，上海人民出版社2016年版)。另外，该手稿亦有日文翻译版(translatedbyKazuoSato,OtsukiShotenPublishers, 2002)及中文翻译版(《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，江苏人民出版社2007年版).
②需要再次强调的是，阿伦特正是在反省、批判乃至误解马克思的解决方案基础上，才建构出自己的理论路径。关于阿伦特与马克思在辩证法、世界历史、异化及政治美学等方面的理论关系，笔者将陆续撰文讨论.
0～2岁组、2～3岁组、3～6岁组中2个亚组患儿治疗前发育商均差异无统计学意义（P＞0.05），见表1；0～2岁组、2～3岁组、3～6岁组中2个亚组患儿按不同方案分别治疗3个月，联合干预组患儿发育商评分均较康复治疗组提升明显，两组比较差异有统计学意义（P＜0.05），见表2；0～2岁组中两个亚组经不同模式治疗3个月后发育商提升水平均明显高于2～3岁组，两组比较差异有统计学意义（P＜0.05），见表3；2～3岁组中两个亚组经不同模式治疗3个月后发育商提升水平均明显高于3～6岁组，两组比较差异有统计学意义（P＜0.05），见表4。
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中图分类号：F0-0
文献标识码：A
文章编号：1009-1750(2019)04-0020-11
收稿日期：2019-03-26
基金项目：国家留学基金资助项目(留金发【2018】3058号)
作者简介：江 渝，男，重庆人，博士，讲师，英国华威大学哲学系访问学者，研究方向为审美意识形态与艺术哲学。
DOI:10.19327/j.cnki.zuaxb.1009-1750.2019.04.003
责任编校：王彩红，陈 强
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