价值学的学科定位及其核心问题*
兰久富
【摘 要】 价值学是一门为人文社会科学探究人类事务所涉及的价值问题提供一般理论基础的实践哲学。价值学面临的最大挑战来自价值相对主义。价值相对主义有价值多元主义、价值主观主义、价值虚无主义等形态，其中价值主观主义强调不存在客观的价值根据，价值评价是完全主观的，对价值学的危害最大。价值学的核心问题是“评价何以成立”，解决这一问题的关键在于找到稳定可靠的价值根据。价值不是客观存在的某种事物，因此无法在本体论上确立客观的价值根据。平常用于评价事物的情感、欲望、意志、观念等都具有主观性，也不能成为可靠的价值根据。寻找可靠价值根据的可行途径是考察人的本性及其内在目的，按照内在目的的自然选择区分人的存在状态的好坏，由此确定内在于人自身的目的价值。以目的价值为前提，通过人与事物之间的目的—手段关系可以合理地评价事物对人的手段价值。
【关键词】 价值学；实践哲学；价值相对主义；目的价值；手段价值
价值学专门研究有别于事实问题的价值问题。人在思考外在事物和自身行动的时候，不仅面临“是什么”“有没有”的事实问题，还会遇到“好不好”“该不该”的价值问题。思想家们从很早就开始关注和研究价值问题，形成了完善论、功利论、道义论等价值理论。随着对个别的伦理价值问题、经济价值问题、政治价值问题研究的不断深入和扩展，越来越多地揭示出这些具体价值问题背后的一般性问题，于是出现了旨在对各种价值问题做统一研究的价值学。从洛采把“价值”作为哲学概念研究算起，价值学的奠基已有一个多世纪的历史，可是这门学科直到现在还没有完全建立起来，还有若干重大理论问题需要解决。在建设价值学的过程中必须先行解决几个带有前提性的问题：价值学的学科定位是怎样的，价值学的核心问题是什么，以及解决核心问题有没有可行的途径？
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一、价值学作为一门实践哲学
价值学所研究的价值问题是各门人文社会科学在具体的评价和规范中所普遍涉及的问题。诸如如何评价一个事物、如何选择不同的价值、如何为一种规范寻找可靠的理由等，这些是伦理学、政治学、经济学、社会学、管理学、教育学等都会遇到的问题。价值学对这类问题做集中的研究，为各门人文社会科学回答具体的价值问题提供共同的理论和方法。人文社会科学探究有关人类事务的事实问题和价值问题，对这两类问题的研究分别建立在两大理论基础之上，即本体论—认识论与人学—价值学。本体论—认识论为探究事实、把握真理提供原则，人学—价值学为决定行动、追求价值指出方向。认识论和价值学处于平行的位置：认识论以本体论为前提，探讨何谓真理的问题；价值学则以人学为基础，探讨何谓价值的问题。不论从研究的主要问题、采用的基本方法还是所处的地位来看，价值学总体上都属于哲学理论，可以称作价值论或价值哲学。
价值学所研究的价值问题不是单纯的理论问题，而是起源于人的行动、直接关涉人的行动的实践问题。人在行动中思考什么事物是好的、什么事情是应该做的，提出以“好坏”和“应该”表述的价值问题。对价值问题的解答，不仅可以消除人的思想上的疑惑，还直接影响人的现实的行动。当人评价某个事物好时就会追求这个事物，当人规范某种行动应当做时就会采取这种行动。在关涉人的行动这一点上，价值学与认识论有重大的区别。虽然认识论对一般认识问题的研究成果可以运用于对行动手段的考虑和选择上，但它的首要任务是回答人能否认知对象以及如何认知对象等有关认识活动本身的问题，对这些问题的解答通常只形成思想上的成果。按照所做的研究是主要解决理论问题还是解决行动问题，可以把哲学分为理论哲学和实践哲学，认识论属于理论哲学，而价值学则属于实践哲学。
价值学研究价值问题最终是为了人合理地确定行动的目的。人要行动就要有一定的目的(目标)和相应的手段(方法)。目的是行动预期的结果，它指明行动的方向；手段是行动依赖的条件，它铺就行动的道路。只有同时具备明确的目的和有效的手段，行动才能顺利地展开并产生预期的结果。为了更好地行动，必须对目的和手段进行慎重的考虑和选择。对于需要选择手段这一点，思想家们的意见完全一致，但对于是否需要选择目的却有不同看法。亚里士多德认为，目的是人所希望的东西，只要具有良好的品质和德性，人的目的自然就是善的(1) 亚里士多德：“必定存在着某种品质，一个人出于这种品质而做出的行为都是好的，就是说，好像是出于选择的和因为那个行为自身之故的。使得我们的目的正确的是德性。”([古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003年，第187页) ，因而他提出，在行动中只需考虑和选择手段，而无需考虑和选择目的(2) 亚里士多德：“我们所考虑的不是目的，而是朝向目的的实现的东西。医生并不考虑是否要使一个人健康，演说家并不考虑是否要去说服听众，政治家也并不考虑是否要去建立一种法律和秩序，其他的人们所考虑的也并不是他们的目的。他们是先确定一个目的，然后来考虑用什么手段和方式来达到目的。如果有几种手段，他们考虑的就是哪种手段最能实现目的。如果只有一种手段，他们考虑的就是怎样利用这一手段去达到目的，这一手段又需要通过哪些手段来获得。”([古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003年，第68-69页) 。这一看法建立在每个人都有良好的品质和德性以及人的行动完全由人的品质和德性所决定这样的假设之上。然而，事实上不是每个人都具备良好的品质和德性，人的实际行动也并非都由品质和德性所决定。现实中人们经常因为无法确定行动目的而烦恼，为了辨明行动目的的善恶而争论。可见，考虑和选择行动目的也是必要的。在考虑和选择行动目的时必然会遇到“好不好”“该不该”的价值问题，这就需要价值学或其他类似的学科对这些价值问题做出统一的或专项的研究。
人的行动的合理性既包括手段的合理性，也包括目的的合理性。如果手段不合理，那么达不到预期结果，行动就会失败。而如果目的本身不合理，即使有合理的手段实现这个目的，其结果也不是人真正想要的。有一些理论家提出，只有手段的合理性，而无目的的合理性。(3) 罗素：“‘理性’有极其清楚而准确的含义，即选择对的手段来实现你希望实现的某个目的。它与你的目的是什么毫不相干。”([英]罗素：《伦理学和政治学中的人类社会》，黄红宇译，上海：上海译文出版社，2018年，“自序”，第2页)西蒙：“我们完全工具性地看待理性。它不能告诉我们到哪里去，最多只能告诉我们如何去。”([英]西蒙：《人类活动中的理性》，胡怀国、冯科译，桂林：广西师范大学出版社，2016年，第9页) 按此说法，只要手段合理，不管目的是否合理，行动都是合理的。这种观念只考虑了行动的手段是否有效，而没有考虑行动的目的是否值得实现。实际情况是，人的某些目的是不合理的，实现这样的目的不仅对人无益甚至对人有害。一个极端的例子是自杀，行动将给人造成无法挽回的巨大损失，因而其目的是错误的。手段的合理性只意味着手段对于实现目的是有效的，而不表示手段所实现的目的是合理的。合理的手段产生什么样的结果与所实现的目的相关，用于实现合理的目的会产生积极的成果，而用于实现不合理的目的则会产生消极的后果。在行动的目的和手段之间，目的决定手段的用途，目的合理比手段合理显得更为关键和重要。在决定行动的时候必须审慎地考虑和选择行动的目的，以使有效的手段产生真正对人有价值的结果。价值学研究价值评价和价值选择恰好可以用来确定合理的行动目的，从而发挥其作为实践哲学的作用。
对于人的行动目的的哲学探索以往大多都是在伦理学中进行的，其中的元伦理学专门探讨用于评价事物和规范行动的“善恶”“应当”等基本概念和相关命题，规范伦理学则探讨借以指引行动的具体规范。元伦理学探讨的一般价值问题正是价值学所要研究的问题，可以把元伦理学从伦理学中分离出来，纳入到作为独立学科的价值学中。当元伦理学从伦理学中独立出去之后，伦理学就只剩下规范伦理学(伦理学中的“应用伦理学”不过是元伦理学和规范伦理学在典型事例上的运用)，主要任务是提出和论证人的行动的伦理规范。伦理学所要规范的行动只包括人的道德行动，不包括人的非道德行动。比如诚实守信具有道德意义，人在社会交往中是否应当诚信是伦理学所要研究的问题，而吃饭喝水等日常行动没有道德意义，人是否应该吃早餐就不是伦理学所要讨论的问题。吸纳了元伦理学的价值学不仅探讨价值概念、价值命题、价值评价和价值选择，还探讨行动规范，不过其行动规范不是道德规范，而是基于审慎选择提出的劝导和建议。价值学关注人的一切自觉行动，包括道德行动和非道德行动，把这两种行动视为同一种行动即追求价值的行动。人追求价值的行动以慎思判断为前提，可以叫做审慎行动。审慎行动包括道德行动但不限于道德行动，以审慎行动为研究对象的价值学比以道德行动为规范对象的伦理学具有更开阔的理论视野。
价值学关注的审慎行动与伦理学关心的道德行动有一个明显的区别，道德行动是一个人面对另一个人的社会性行动，审慎行动则是一个人自己选择和决定的个体性行动。伦理学对个体性行动不感兴趣，主要探讨人在面对他人时应当如何行动的问题。当一个人的行动涉及他人时难免遇到自我利益与他人利益的冲突，此时应当维护自我利益还是他人利益就是伦理学必须回答的重大伦理道德问题。伦理学为了回答这样的问题提出了种种解决方案，由此形成了不同的伦理道德学说。价值学研究人作为个体应该如何行动的规范问题，其中包括涉及他人的行动的规范问题，不过它把涉及他人的行动的规范看作是同样基于审慎选择作出的规范，其中的道德价值只被作为决定行动的一个因素来考虑。道德行动和审慎行动的根本区别在于行动的动机，同样的涉及他人的行动，出于伦理规范就属于道德行动，而通过审慎选择决定则属于审慎行动。价值学把涉及他人的社会性行动也视为人作为个体追求价值的行动，因而在其视阈中人的一切行动都是审慎行动，没有给道德行动保留特殊的位置。
价值学、伦理学和政治学(核心是政治哲学)都属于实践哲学，分别探讨在不同情境下人应该做什么的问题。价值学在一个人单独行动的情境下讨论人如何评价和选择事物，如何决定自己的行动目的；伦理学在一个人的行动涉及另一个人的情境下探讨人应当如何对待他人，应当遵守什么样的伦理规范；政治学在众人共同行动的情境下探究如何使每个人获得各自应得的利益，为此要建立什么样的公共制度。简单地说，价值学研究一个人行动的价值问题，伦理学研究两个人交往的伦理问题，政治学研究三个人(众人)共建社会的政治问题。在确定人应当做什么时，这三种实践哲学所遵循的原则也各不相同，价值学遵循价值最大化原则，伦理学遵循道德原则，政治学遵循正义原则。价值学、伦理学和政治学既有分工又有协作，三者一起为人的行动提供理论的支持。
价值主观主义作为价值客观主义的对立面出现，从其对立面即价值客观主义入手可以更深入地理解价值主观主义。价值客观主义有本体论意义上的价值客观主义和认识论意义上的价值客观主义，二者给价值评价提供不同的客观根据。本体论意义上的价值客观主义肯定价值是客观存在的，只要认识到它就能形成正确的价值判断。由于对价值如何存在有不同的理解，于是有不同形式的价值客观主义。理念论的价值客观主义认为价值是一种理念，而理念是可以由思想把握的实体。经验论的价值客观主义认为价值是事物的自然性质，人可以通过快乐和痛苦的感觉认知这种性质。直觉论的价值客观主义认为价值是一种客观性质，不过这种性质是非自然性质，人不能通过感觉经验认识它，只能借助直觉能力把握它。此外还有关系论的价值客观主义，这种理论认为价值是人与事物之间满足需要的关系，这种关系是客观的，能够被人所认识。这些价值客观主义都主张价值客观存在，都属于价值实在论。与价值客观主义的实在论相对立，价值主观主义持反实在论(唯名论)的立场，提出“价值”只是一个概念或名称，并不是客观存在的东西。价值主观主义拒绝承认价值是实体、性质或关系，认为所谓价值不过是人主观地赋予事物的东西。价值主观主义否定价值客观主义的本体论基础，因而也否定通过认识客观存在的价值而形成正确价值判断的可能性。
二、价值相对主义的挑战
价值学面临的最大挑战来自价值相对主义。价值相对主义认为一切价值都是相对的，没有确定的价值。没有确定的价值，意味着对事物的评价不是唯一的，既可以做这样的评价，也可以做那样的评价，不能以一种评价否定另一种评价。在价值相对主义者看来，谈论事物的价值如同谈论食物的味道是否可口一样，全凭个人的喜好，不能说谁的判断正确或谁的判断错误。(4) 罗素：“如果两个人在价值问题上意见不一，那么他们不是对任何一种真理有不同的看法，而是一种口味的不同。假如一个人说：‘牡蛎好吃’，而另一个人却说：‘我认为牡蛎不好吃’，我们知道这是没有什么好争的……既然解决关于价值的分歧的方法甚至是不可想象的，我们就不得不得出下述结论：这是口味的分歧，而不是关于任何客观真理的分歧。”([英]罗素：《宗教与科学》，徐奕春、林国夫译，北京：商务印书馆，2010年，第141页) 如果价值评价真的像价值相对主义所认为的那样是完全相对的，那么价值学除了指出这种相对性之外的确不能再做什么，无法依据对事物的评价合理地确定行动的目标和行动的方向。
价值相对主义困扰着价值学的研究，就像怀疑主义曾让认识论的研究陷入长期争论一样。怀疑主义对心灵能够把握实在这一“独断论”信念提出质疑，主要理由为：心灵是不占空间的精神性存在，而实在是占据空间、具有广延性的物质性存在，二者具有不同的性质，无法相互沟通，心灵除了感觉和观念无法知道其他什么东西。怀疑主义不仅怀疑人能够认识客观事物，甚至怀疑在意识之外有客观事物存在。这就给旨在为人类知识奠定理论基础的认识论提出了一个难题：如何在意识之内确证意识之外的事物并获得关于外在事物的真实认识。怀疑主义的出现给认识论带来巨大的挑战，常识中清楚明白的事情在认识论中却很难得到肯定的回答。价值相对主义对价值学也产生同样的冲击，生活中简单有效的价值判断在理论上却成为说不清的问题。
价值相对主义有三种表现形态：第一种是价值多元主义，夸大不同社会、不同个体之间的价值观念的差异；第二种是价值主观主义，认为价值判断没有客观依据，只表达个人的主观情感；第三种是价值虚无主义，否定一切价值和意义。三种形态的价值相对主义之间存在一些差异，只有具体分析每种价值相对主义的观点和证据，才能有针对性地回应价值相对主义的挑战。
式中:Cf表示对共同邻节点进行筛选后的节点集。wk表示某个共同邻节点k的权值,表示邻居节点k对j的推荐信任值12。
价值学要集中精力应对的是价值主观主义这种形态的价值相对主义。价值主观主义提出了一系列否定价值客观主义的理论依据，对价值学以理性思维方式研究价值问题提出了最严峻的挑战。如果价值评价完全是主观的，没有任何客观根据和客观内容，那么无法合理地提出哪怕是最简单的一个价值命题。如果无法区分价值判断的对错，无法确证价值评价的合理性，那么价值学除了指出价值评价的主观性、相对性等特征之外，再也没有什么事可做了。以主观主义形态出现的价值相对主义是价值学必须面对的挑战，只有对这种形态的价值相对主义给予有力的回应才能使价值评价、价值选择、价值规范等具有必要性和合理性。回应价值主观主义最有效的方式是找到最终支持价值评价的可靠根据，只要做到这一点就能维护价值客观主义的立场，消除价值主观主义给价值学带来的危机。
价值多元主义以一种可观察的事实为依据：在现实生活中，人们对事物的评价不完全一致，甚至出现截然对立的情况。例如对于一项社会改革政策，有人认为好，有人认为坏，形成彼此冲突的价值评价。人们在事实认知上也会出现差异，可是只要举出事实作为证据，就能消除差异，达成一致认识。价值评价上的差异则很难消除，特别是涉及人们的切身利益时，对事物价值的看法产生对立几乎是不可避免的。不同的人评价事物的视角不同，从这个人的视角评价事物有价值，而从另一个人的视角评价事物则未必有价值。即使同一个人，在不同的条件下对事物的价值评价也存在差异，在这种条件下评价事物有价值，而在另一种条件下可能评价事物没有价值。考察任何社会都会发现个体之间价值评价不一致的情况，尤其在社会转型时期价值评价的差异和冲突更加明显。比较两种不同的文化则会发现，每种文化都有自己认为正确的价值观念，要在文化之间达成价值共识极为困难。
价值多元主义揭示不同文化、不同个体对事物价值的看法是多样的。因为价值评价具有多样性是客观的事实，在这一点上不能完全驳倒价值多元主义。反驳价值多元主义的一种常见方法是指出其揭示的事实不够全面，人们对事物的评价不完全是对立的，也有相同之处，比如说，不同的人在价值判断上有一些基本的共识，不同时代的价值观念延续某些共同的传统，不同文化的伦理道德在基本原则上总是存在一些相通之处(7) 卢梭：“看一看世界上的各民族，并浏览古今的历史：在许多不合乎人情的怪诞的礼拜形式中，在千差万别的风俗和习惯中，你到处都可以发现相同的公正和诚实的观念，到处都可以发现相同的道德原则，到处都可以发现相同的善恶观。”([法]卢梭：《爱弥儿——论教育》，李平沤译，北京：商务印书馆，1978年，第414页) ，等等。以价值评价的共同性和一贯性反驳价值多元主义有一定的效果，但是不能从根本上否定价值多元主义。价值多元主义除了揭示价值评价的多样性，还主张各个文化、各个个体的价值评价都是合理的，不能以其中一个文化或一个个体的价值评价为绝对标准去衡量其他不同的价值评价。在这一点上价值多元主义与价值一元主义产生直接的对立和冲突。价值一元主义认为，在多种价值评价中只有一种价值评价是正确的和合理的，在多种文化中只有一种文化是先进的和优越的。在与价值一元主义的竞争中价值多元主义占据有利位置。价值一元主义需要更多的理由才能成立，而价值多元主义只需指出不同文化和不同个体在价值评价上长期存在分歧这一事实就能使价值一元主义的反驳失去效力。
价值学如果要为人审慎选择行动目的提供理论基础，就必须回应价值相对主义提出的挑战。在价值相对主义的三种形态中，价值多元主义对价值学不构成真正的威胁。价值学要研究各种价值现象，其中一种较为典型的现象就是价值评价的相对性。价值学的任务不是消除价值评价的相对性，而是从理论上说明和解释这种现象。价值评价既有相对性的一面，也有绝对性的一面，价值学对于这两个方面予以同样的重视，既要说明价值的相对性也要说明价值的绝对性。价值学对于价值多元主义的批评只有一点，那就是夸大价值评价相对性的一面，犯了以偏概全的错误。受到价值多元主义威胁的其实是价值一元主义。价值一元主义只承认一种价值评价而否定其他价值评价，价值多元主义却主张同样的事物从不同人的视角可以作不同的评价，对于价值一元主义来说是不可容忍的。价值学并不站在一元主义的立场上，不否认价值评价有文化的和个体的相对性，不把回应价值多元主义作为主要的任务，相反还要探讨根据具体情境对事物作出不同评价的合理性。
价值多元主义只是指出价值评价的多样性和相对性，而未探索其多样性和相对性的起因。如果进一步追问价值评价为什么出现分歧，将触及价值评价的根据问题，这样就遇到价值相对主义最深刻的表现形态——价值主观主义。价值主观主义认为人对事物有没有价值的判断是由其情感、欲望、兴趣、观念等决定的。例如，霍布斯说，“任何人的欲望的对象就他本人说来，他都称为善，而憎恶或嫌恶的对象则称为恶；轻视的对象则称为无价值和无足轻重”(8) [英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985年，第37页。 。斯宾诺莎说：“对于任何事物并不是我们追求它、愿望它、寻求它或欲求它，因为我们以为它是好的，而是，正与此相反，我们判定某种东西是好的，因为我们追求它、愿望它、寻求它、欲求它”(9) [荷兰]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1983年，第106页。 。培里说：“当一件事物(或任何事物)是某种兴趣(任何兴趣)的对象时，这件事物在原初的和一般的意义上便具有价值，或是有价值的。或者说，是兴趣对象的任何东西事实上都是有价值的”(10) [美]培里：《兴趣价值说》，参见刘继选编：《价值和评价——现代英美价值论集粹》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第44页。 。因为情感、欲望、兴趣、观念等因素都是主观的，所以依据这些因素对事物价值所作的评价也是主观的。把价值评价的根据归结为人的情感、欲望等主观因素，再以此为依据主张价值评价是主观的、相对的，这比起价值多元主义仅从价值评价多样性现象主张价值评价的相对性更为深刻，更具挑战性。
价值学研究一般的价值问题，为伦理学和政治学提供基本的价值理论。伦理学回答人是否应当做利他的事情，而做什么事情对他人有价值则由价值学给出解答。政治学探讨众人应该以何种方式分配公共利益，而利益包括哪些价值(基本的善)由价值学予以解释。虽然价值学占据基础的地位，但不能代替伦理学和政治学，它只是从一个人的视角探讨如何评价事物和规范行动的价值问题，更复杂的两个人的伦理问题和三个人(众人)的政治问题要交给伦理学和政治学去解答。伦理问题和政治问题在宽泛的意义上也可以被视为价值问题，但是由于这两类价值问题非常特殊，不能作为一般的价值问题放在价值学中来研究。
认识论意义上的价值客观主义也肯定价值是客观的，不由人的情感、欲望、观念所决定。不过这种理论并不认为价值是实在的东西，也不设想价值存在于意识之外某个世界或某个事物中，因而与本体论意义上的价值客观主义有所不同。“客观”一词有不同含义，在本体论语境中包含“实在”的意思，而在认识论语境中则表示“有效”。新康德主义提出价值不是现实的，而是有效的。在这里“有效”是对思想而言的，当人判断事物有价值并把价值作为确信无疑的对象看待时，“价值”在思想中是有效的，在认识论的意义上就是“客观的”。中国古代思想家把天道或天理作为伦理实践的依据，符合天道或天理的伦理观念被认为是天经地义的，用认识论的语言来说也是“客观的”。认识论意义上的价值客观主义在认识内部为价值评价寻找绝对可靠的、不可否认的根据，这个根据通常是一种至上的理性原则，其合理性或者诉诸观念的自明性，或者诉诸某种绝对存在者的存在。价值主观主义否认价值评价的理性原则，认为任何原则都是由人主观地设定的，因而依靠理性原则并不能确保价值判断是客观的、绝对的。
价值主观主义除了直接否定价值的客观存在和拒绝价值评价的理性原则，还通过命题分析把价值判断排除在有意义的命题之外。按照逻辑实证主义的标准，一个命题只有当它是分析命题或者是可用经验证实的命题时才可能是真的，才是有意义的。因为价值判断(伦理命题)不描述事实，不能用经验证实或证否，同时又不是在逻辑上可以保证为真的分析命题，所以没有真假，没有认知意义。(11) 艾耶尔：“只表达道德判断的句子是没有说出任何东西的。它们纯粹是情感的表达，并且因此就不归入真与假的范畴之下。表达道德判断的句子是不可证实的，其理由与一声痛苦的叫喊或一个命令之不可证实相同——因为这些句子不表达真正的命题。”([英]艾耶尔：《语言、真理与逻辑》，尹大贻译，上海：上海译文出版社，2015年，第89页) 在逻辑实证主义内部，对价值判断的内容有两种看法，一种看法认为价值命题表达喜欢或厌恶的情感，另一种看法认为价值命题表达祈使或命令。前一种观点被称作价值情感主义，后一种观点被称作价值规定主义。不论把价值判断的内容看作是表达情感还是表达命令，都否认价值判断有客观的事实内容。按照认识论的一般观念，如果价值判断没有客观的事实内容，没有真假的区别，那么它们只能是主观的和相对的。
价值相对主义的极端形态是价值虚无主义。价值虚无主义否定一切价值，认为对一个事物既可以说它好，也可以说它坏，对一种行动既不能说它善，也不能说它恶，事物的好坏和行动的善恶都没有确定的标准。它以彻底的相对主义消解好与坏、善与恶的界线，从而否定对事物和行动作价值判断的可能性(12) 列奥·施特劳斯这样描绘现代性危机使人陷入价值虚无主义的状况：“现代西方人再也不知道想要什么——再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的；什么是对的，什么是错的。”([德]列奥·施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，参见刘小枫编：《苏格拉底问题与现代性》，丁耘译，北京：华夏出版社，2008年，第32页) 。价值多元主义、价值主观主义和价值虚无主义都主张价值的相对性而否定价值的绝对性，在这个倾向上走得最远的是价值虚无主义。价值多元主义只是主张不同的文化有不同的价值观念，不同的个体有不同的价值评价，但并不否定各个文化的价值观念和各个个体的价值评价。价值主观主义虽然强调价值评价有主观性和相对性，但是仍然肯定每个人都应该按照自己的喜好、愿望、习惯等评价事物，并追求自己认为有价值的事物。价值虚无主义则认为好和坏、善和恶都没有差别，对事物作价值评价是没有意义的。
价值虚无主义否定事物价值的理论前提是，事物本身的存在是虚幻的、易变的。由于事物的存在并不确定，事物的价值也就无从谈起。道家理论和佛教思想包含的价值虚无主义与其“无”和“空”的世界观相关联。庄子提出事物的存在都是相对的，无法分辨事物的此与彼，是与非，“彼亦一是非，此亦一是非”，因而无法评价事物的好坏。佛教认为事物的存在都是短暂的，人生也是无常的，所以不应该执着于对好坏和善恶的区分。尼采所指出的西方基督教文化中的价值虚无主义的根源在于对现实世界及其价值的否定。柏拉图的理论把理念世界看作是真实的，而把经验世界看作是虚假的，经验世界的价值依托于理念世界的善。与此形而上学思想一脉相承的基督教思想把天国生活看作是永恒的，而把尘世生活看作是短暂而临时的，尘世生活的价值必须由天国的上帝来保障。当超验的理念受到质疑、主宰尘世的上帝受到否定时，经验世界的事物和尘世的生活就失去了价值源泉，从而导致价值虚无主义。(13) 海德格尔：“尼采用‘虚无主义’这个名称来命名一种由他本人最先认识到的历史运动，一种已经完全支配了先前各个世纪、并且将规定未来世纪的历史运动；对于这种历史运动，尼采用一句简洁的话做了最本质的解释：‘上帝死了’。这句话的意思是说：‘基督教的上帝’已经丧失了它对于存在者和对于人类规定性的支配权力。同时，这个‘基督教上帝’还是一个主导观念，代表着一般‘超感性领域’以及对它的各种不同解说，代表着种种‘理想’和‘规范’、‘原理’和‘法则’、‘目标’和‘价值’，它们被建立在存在者‘之上’，旨在‘赋予’存在者整体一个目的、一种秩序，简而言之，‘赋予’存在者整体一种‘意义’。虚无主义是那种历史性过程，在其中，占据统治地位的‘超感性领域’失效了，变得空无所有，以至于存在者本身丧失了价值和意义。”([德]海德格尔：《尼采》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第671页) 价值虚无主义不仅否定外在事物的价值，最终也会否定人自身的价值，即否定人的存在的意义。价值虚无主义在实践上是有害的，人一旦接受这种否定一切价值的观念，就会消极地对待自己的生活，甚至会轻视自己的生命和尊严。
颜姨回过头看他，接着像脱外套似的，撕下了人类的外衣，赫然露出了和这些生物一模一样的身体：“我们是外星人。你不是想知道我们为什么要操控你们的世界吗？跟我来……”
@大木：这么明显地放出涨价信号是给同行听的，同行的选择是跟涨，但是不涨那么多。过两年对家多涨，这边少涨，倒霉的是消费者，看似聪明，其实被轰来轰去。
价值相对主义的极端形态即价值虚无主义完全否定事物的价值，对价值学而言有致命的危害，因为当一切价值都被消解之后，价值学也就失去了研究的对象。然而，价值虚无主义在社会文化中并不那么流行，对人们生活的实际影响也非常有限。真正接受价值虚无主义的人毕竟很少，而以价值虚无主义主导文化的社会则几乎不会存在。在理论上回应价值虚无主义并不简单，这涉及哲学、宗教、道德等许多方面的理论。不过，给予价值虚无主义最有力回应的是人们的现实生活。在现实生活中人要生存就必须依赖外在事物，人要获得外在事物就必须行动，这一切都直接告诉人们事物是有价值的，行动是有意义的。价值学要重视价值虚无主义的威胁，但不必把克服价值虚无主义作为主要任务。只要回应其他形态的价值相对主义，即找到确定事物价值的客观根据，那么也就间接回应了价值虚无主义的挑战。价值虚无主义比起其他形态的价值相对主义只是更极端而已，本质则是一样的。
价值相对主义的最简单形态是价值多元主义。价值多元主义有文化价值多元主义和个体价值多元主义之分。文化价值多元主义强调不同文化有不同的价值观念，每一种价值观念在其文化中都有合理性，无法评判不同文化的价值观念的优劣(5) 聂文军：“文化相对主义肇始于美国文化人类学家梅尔维尔·赫斯科维茨于1949年发表的《人类及其创造》，他认为，各个民族的文化是在其各自特定的自然环境和文化环境下形成的，文化的价值是相对的，不存在一个能判断不同文化之优劣的普适于一切文化的价值标准，生活于某一文化形态下的社会成员无权评判处于别的文化形态下的社会成员。”(聂文军：《西方伦理相对主义的层次和类型》，《伦理学研究》2008年第3期) 。个体价值多元主义主张价值评价和价值选择都是个人的事情，每个人都可以有自己的价值观念，而且每个人的价值观念都是合理的，不能以一个人的价值观念否定另一个人的价值观念(6) 价值澄清学派认为价值是个人的事情，每个人的价值观只与自己的生活经验相关，没有适合所有人的价值观。因此反对通过教育给儿童“灌输”社会价值观，主张教育的目的只是帮助儿童澄清他自己的价值观。(参见[美]路易斯·拉思斯：《价值与教学》，谭松贤译，杭州：浙江教育出版社，2003年) 。价值相对主义的文化价值多元主义和个体价值多元主义的实质是一样的，都是反对价值一元主义，其中个体价值多元主义比文化价值多元主义更彻底、更极端。
三、如何确立可靠的价值根据
价值学的核心问题与认识论的核心问题相似，认识论的核心问题是“认识何以可能”，价值学的核心问题是“评价何以成立”。评价何以成立的问题其实就是评价有没有可靠根据的问题，如果能够找到可靠的价值根据，那么对事物有没有价值的评价就能成立。许多研究价值问题的思想家们都提出，价值学的研究必须围绕评价的合理性及其根据问题展开。例如，文德尔班认为，价值理论需要重点解决价值评价的有效性或合理性问题(14) 参见[德]文德尔班：《文德尔班哲学导论》，施璇译，北京：北京联合出版公司，2016年，第155-163页。 。杜威强调，价值评价的要害问题在于“关于目的、计划、措施和政策等等的真正的有根据的命题是否可能”(15) [美]杜威：《评价理论》，冯平等译，上海：上海译文出版社，2007年，第66页。 。佩佩尔提出，贯穿价值理论的一个共同问题是，“如何能够对人类事务作出有可靠根据的决定”(16) [美]佩佩尔：《价值的源泉》，参见冯平主编：《现代西方价值哲学经典·经验主义路向》，北京：北京师范大学出版社，2009年，第766页。 。价值学的根本任务就是寻找可靠、稳定的价值根据，解答“评价何以成立”这个核心问题。
人们在日常生活中往往根据自己的喜好和愿望评价事物，把自己喜欢和想要的事物评价为好，而把自己不喜欢和不想要的事物评价为坏。喜欢和不喜欢是情感，想要和不想要是欲望。情感和欲望作为价值评价的根据不太稳定，因为情感和欲望都属于主观的因素，容易受心理状况和环境状况的影响，此时喜欢的事物过一会儿可能就不喜欢了，此地想要的事物到另一个地方可能就不想要了。根据情感和欲望评价事物的好坏，必然会出现价值评价变动不居的情况。情感和欲望作为价值评价的根据不太可靠，并不是所有的情感和欲望都是恰当的，都指向对自己真正有益的东西。有些情感和欲望指向对自己有害的事物，这样的情感和欲望是不恰当的。由于情感和欲望本身存在是否恰当的问题，所以它们不是评价事物的最终根据。因此，源自心理的根据都是不稳定的和不可靠的，不能把诸如情感、欲望、兴趣、观念等作为价值评价的最终根据，必须到这些主观因素的背后去寻找它们的客观原因和现实基础。
就是这样一棵被火烧得不剩半片叶子的樟树和另外三棵四季常青的樟树，亲眼见证了我的整个童年和一个家族最完整、最欢快的时光：那时候，爷爷在，父亲在，一大家子的欢声笑语在。
在本体论上关于“价值是什么”有很大的争议，但有一个事实是可以确定的，“价值”是日常语言中的一个语词。这个基本的语言事实可以成为研究价值问题的起点。通过对“价值”的语言分析可以发现，这个词在评价事物时不作为指称事物的名词使用，而作为评价事物的评价用语使用。作为评价用语的“价值”可用来表达对事物肯定或否定的态度，但不能用来指代事物或描述事物。一旦认识到“价值”只是用于评价事物的评价用语，就可以放弃通过把价值作为外在客观实在或内在客观观念来保证价值评价客观性和有效性的努力。既然“价值”是没有指称的评价用语，就不必纠结于“价值是什么”这个本体论问题，要将研究的重点将转向如何使用“价值”这个词合理地评价事物的评价论问题。
“价值”一词的一个主要涵义是“好”或“善”，而对于“好”或“善”有完善论、功利论和道义论的理解，于是关于价值评价的根据就有完善论、功利论和道义论的解答。在完善论意义上，“好”的涵义是事物自身的完善或完美；在功利论意义上，“好”的涵义是事物对人的好处和利益；在道义论的意义上，“善”的涵义是行为符合道德原则或伦理规范。对“好”或“善”的三种理解分别对应评价事物好坏、善恶的三种尺度，这三种尺度其实就是判断事物有没有价值的三种根据。完善论评价事物好坏的尺度是该类事物的完美标准，如果事物达到完美标准就是好的，否则就是不好的或坏的。例如，保温杯的完美标准是密闭、隔热，按照这个标准衡量保温杯，只有那些不漏水、保温时间长的保温杯才是好的。功利论评价事物好坏的尺度是人，有助于人的存在的事物是好的，而危及人的存在的事物是坏的。诸如空气、水、食物、衣服、住房、交通工具、通信手段等都有助于人的存在，按照功利论的价值尺度来评价，它们都是好的。按照完善论的标准评价事物与按照功利论的尺度评价事物未必一致，事物本身的“好”与事物对人的“好”是不同的。完美的事物就完善论的标准来说是好的，但是如果它不能对人的存在产生实际的促进作用，那么按照功利论的尺度来评价就不是好的；而一个不完美的事物对人的生活产生积极作用时，按照功利论的尺度评价是好的，但是按照完善论的标准来衡量却称不上是好的。道义论评价行为善恶的尺度是道德原则和伦理规范，符合道德原则和伦理规范的行为就是善，相反，违背道德原则和伦理规范的行为则是恶。对人的行为的道义论评价，与完善论评价和功利论评价也不同，完善论评价行为的好坏是根据行为是否符合完美品德的标准，而功利论评价行为的好坏是根据行动是否给行动者带来利益。
价值主观论以主观因素为价值根据，不可避免地导致价值相对主义。价值客观论为了克服价值相对主义，以客观“价值”本身作为价值评价的根据。价值实体说认为有作为实体而存在的价值，价值性质说认为有作为性质而存在的价值，价值关系说认为有作为关系而存在的价值。如果价值是客观存在的东西，那么只要认识到这个价值，也就能够作出正确的价值评价。然而，用经验无法直接把握名为“价值”的这个存在物，作为实体的价值不存在于经验世界，作为性质的价值不能直接呈现在感官面前，而被认作“价值”的满足需要关系只是评价事物有价值的条件而不是价值本身。在本体论层面上反驳价值主观论很难获得成功，因为价值是否存在是一个悬而未决的问题。新康德主义把“价值”理解为心灵中“有效”的客观观念,可以避免把价值当作心灵之外存在物所面临的困难，但是这样理解价值的客观性并不能真正把“价值”从价值主观论的泥潭中彻底拯救出来。
虽然完善论、功利论和道义论所理解的“好”或“善”都可以用来评价事物，但评价事物的范围有所不同。道义论涵义上的“善”只能用来评价人的行为，因为只有人的行为受道德原则和伦理规范的约束。用道德原则和伦理规范评价动物的行为是无效的，评价物体和物品的好坏是荒谬的。即使用于评价人的行为也只能评价人的一部分行为，即涉及他人的社会性行为，而许多日常行为比如吃饭、喝水、娱乐等就不在它所能评价的范围之内。由此可见道义论的价值理论不能承担为人的一切行动提供统一价值根据的任务。完善论涵义上的“好”可以评价更多的事物，不限于人的实现完美品质的行为。人在行动中会选择按照完善标准评价为好的事物，但有时也会选择不完善但对人有用的事物。完善论的价值理论只为人的价值选择提供一个角度，并不能为评价人的行动所涉及的所有事物提供全部的尺度。功利论涵义上的“好”可以用来评价一切给人带来好处和利益的事物，而这样的事物正是人在日常生活中所追求的事物。在三种价值理论中，功利论的价值理论最符合为人的审慎行动提供价值根据的要求。
第1步：通过计算机录取目标在各种运动状态下的回波数据。针对指数加权法，通过改变其加权因子α的值，改善其检测结果，给出最优探测结果下α的取值范围。
功利论在评价事物时以人为尺度，也就是评价事物对人的价值。“人的尺度”是一个带有比喻性质的说法，实际评价事物时还需进一步明确究竟根据人的什么来评价事物。古典功利主义把是否给人带来快乐作为评价事物好坏的尺度，如果事物给人带来快乐就是好的，相反给人造成痛苦就是坏的。古典功利主义的价值论基础是快乐主义，快乐主义认为快乐是唯一美好的东西，其他事物之所以美好是因为它们能给人带来快乐。获得快乐确实是人行动的一个重要目标，但不是唯一目标。人在行动中除了追求快乐还追求其他重要的东西，包括生命、健康、尊严、友爱等等。由于用单一的快乐不能解释人的行动的全部动机，一些比快乐更宽泛的价值根据就被提了出来。博弈决策理论和消费选择理论都把效用作为评价和选择事物的尺度或依据。所谓效用是指人得到的满足，确切地说是人在心理上产生的满足感。满足感与快乐感一样都是人的愉悦体验，但满足感比快乐感更宽泛，不仅包括快乐感也包括其他类似快乐的感觉。满足感与欲望有密切的联系，当人有某种欲望并实现这种欲望时会获得满足感，而没有对事物的欲望，即使事物在客观上维持人的存在，在人的心理上也不会产生满足感。用效用或满足感可以解释人的出于主观动机的行为，但是不能把它作为评价事物的可靠根据。
国内价值学研究始于上世纪80年代，形成了独具特色的价值关系说。价值关系说把人的需要作为价值尺度，根据事物能否满足人的需要评价它有没有价值。为了保证评价的客观性，价值关系说特别强调需要是客观的，是不受人的主观欲望影响的实际需求。比如一个人在忙碌时忘记了吃饭，没有吃饭的欲望，但仍然有吃饭的需要。由于人的需要被限定为实际需求，而实际需求不是主观任意的，以需要为尺度就可以对事物作出客观的评价。从理论上说，把客观需要作为价值尺度可以避免价值主观论的弊端，可以为评价事物提供可靠的根据。但是，现实中确定人有哪些需要是一件困难的事情，人的存在依赖很多事物，逐一列举这些事物会形成一个不断增长的序列，甚至是无法穷尽的序列。另外，很多时候需要所指向的事物也正是欲望所指向的事物，哪些事物是客观需要的而不只是主观欲望的，这不是那么容易确定的。人的主观欲望不仅表达客观需要，而且也会促生客观需要。人不论提出什么样的欲望都要求得到满足，得不到满足就会产生痛苦，而消除痛苦是人的客观需要。需要这个概念只是表达人对事物的一般性依赖关系，看似是一个容易辨认的客观尺度，实际上却是一个比较模糊的尺度。由于在确定人的需要方面存在一些难题，需要在现实的价值评价中还不能稳定地发挥价值根据的作用。
生活的第一要务是生存，迫于压力会计人员违背职业道德进行造假的事例比比皆是。如私营企业出现最多的是逃税、漏税；国有企业出现最多的是会计信息造假以完成各项经济指标。会计人员明知违背职业道德、甚至违法，但因生存不得不屈从经营者。如何解决？目前采用的会计人员委派制不失为一个好方法，保证了会计人员的相对独立性。
以需要为价值根据还有一个局限性，只有满足人的需要的事物才被评价为有价值，因而所评价的价值都是手段价值，不能涵盖目的价值。人要评价两类事物，一类是在人之外被人作为手段使用的事物，如食物、住房、工具等；另一类是在人自身被人作为目的维护的事物，如生命、健康、快乐等。在人之外的事物可以用于满足人的需要，适合根据满足需要的尺度评价它们的价值，而人自身的事物是人通过满足需要去维护的目的，不能按照是否满足需要评价它们的价值。例如，生命是人的内在事物，是人利用外在事物所要实现的目的，由于它作为目的而存在，不能把它当作满足需要的手段来评价它的价值。人自身事物的价值与外在事物的价值有很大区别，前者是目的价值，后者是手段价值。目的价值和手段价值是两种重要的价值类别，目的价值是事物因自身而具有的价值，而手段价值是事物因他物而具有的价值。(17) 亚里士多德指出善的事物有两种：“一些是自身即善的事物，另一些是作为它们的手段而是善的事物。”([古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003年，第15页)布伦塔诺提出，“我们必须区分原本的善和派生的善，即必须区分善本身和凭借它因而形成的善。”([德]布伦塔诺：《伦理知识的起源》，参见冯平主编：《现代西方价值哲学经典·心灵主义路向》，北京：北京师范大学出版社，2009年，第37页) 价值学不仅要为手段价值提供评价尺度，还要为目的价值提供评价根据。实际上，在价值理论中争论最多的不是手段价值，而是目的价值，寻找目的价值的评价根据更有意义。人的需要作为价值根据只能评价外在事物的手段价值，而不能评价人自身事物的目的价值，表明这种价值根据缺乏普遍适用性。
对于《师说》中“道”的第二类和第三类含义的英译相对容易，因为两者皆是一般意义，容易在英语中找到一种甚至多种对应的表达。
在价值关系说的理论体系中，主客体关系论是其外壳，满足需要论是其内核。当内核不完善时就要对内核进行改造，而对内核的改造不可避免受到原有外壳的限制，此时必须首先打破旧的外壳，才能够使内核容纳新的内容。主客体关系论把价值界定为关系性存在(18) 如何在主客体关系中定位和把握价值，在价值关系说内部有不同的看法，主要有五种观点：第一种观点认为价值是客体对主体的有用性，第二种观点认为价值是客体对主体的作用、效用，第三种观点认为价值是客体作用于主体产生的效应，第四种观点认为价值是客体与主体需要之间的一种特定关系，第五种观点认为价值是以主体尺度为尺度的主客体关系的质态。这些观点对价值的理解在细节上有一些差别，或者侧重于主客体关系的某一方面，或者强调主客体关系本身，但共同点是在主客体关系中定位价值，把价值看作是关系范畴。 ，在事物作为客体满足主体的人的需要的关系中评价其价值。在这个理论框架中，任何事物都作为与主体相对立的客体而有价值，具有的价值是用于满足人的需要的手段价值。在这里只能看到外在事物对人的手段价值，而看不到人自身的目的价值。价值关系说也评价人的价值，只是把人作为他人或自身的手段评价其手段价值，而不评价人自身具有的目的价值。价值关系说的理论框架限制了考察价值的理论视野，本来完整的价值序列由人自身的目的价值和外在事物的手段价值构成，但只有手段价值出现在视野中，目的价值被遮蔽在视野之外。坚持价值关系说的研究者们不承认目的价值，认为人的目的就是满足需要，而满足需要就是价值，谈论价值的价值没有意义。主客体关系论对于研究手段价值而言是一种有效的理论框架，然而要进一步研究目的价值时它就成为一个沉重的包袱。国内价值学研究只有撤去这个框架，卸下这个包袱，才能突破当前面临的理论困境。
探究价值根据的现实基础是人利用事物的关系。对于人利用事物的关系，从改造与被改造的角度可以将其把握为主体—客体关系，而从利用与被利用的角度可以将其把握为目的—手段关系。当人利用事物维持自身存在时，人是目的，事物是手段，此时人与事物的关系是目的—手段关系。这种关系中的“目的”与意识中的“目的”不完全一致，意识中的“目的”是人想要达到的直接目标，很多时候指向外在事物，而目的—手段关系中的“目的”是最终目标，指向人自身，人在利用周围事物时所确立的地位。把人利用事物的关系把握为目的—手段关系，丝毫不会改变人与事物之间的实际联系，只是指明了人在这种关系中作为目的而存在。把人利用事物的关系把握为主体—客体关系是实践论的做法，而将它把握为目的—手段关系是价值学的做法。人在主体—客体关系中处于改造者的地位，在目的—手段关系中则处于利用者的地位。把人利用事物的关系视为一般的主体—客体关系并不算错，但是无法显示人在其中的目的地位，从而也无法看到人自身的目的价值。在主体—客体关系中看人，注重人的能力，而在目的—手段关系中看人，注重人利用外在事物所维持的自身存在状态。在主体—客体关系中考察价值只能看到手段价值而无法看到人自身的目的价值，要改变这种状况就必须扩大理论的视野，转换到目的—手段关系中考察事物和人的价值，这样既可以看到事物对人的手段价值，也能看到人自身的目的价值。
在把主体—客体关系论的理论框架转变为目的—手段关系论的理论框架之后，还要对满足需要论加以相应的改造。人利用外在事物是为了满足自己的需要，但满足需要不是最终目的，最终目的是维持人自身的存在状态。例如，人吃食物不仅是为了满足人对食物的需要，更是为了维持人自身的生命、健康、快乐等存在状态。与其把需要作为评价事物的尺度，不如直接把最终维持的人的存在状态作为判断事物价值的根据。如果某个事物被人用来维持自身的存在状态，那么就可以评价这个事物对人有价值。把人的存在状态作为价值根据不仅比把需要作为评价尺度更深刻，而且在评价事物的价值时更准确。由于很难把对事物的需要和对事物的欲望严格区别开，所以不太容易确定人的需要，而对人的存在状态可以作精确的描述，就像描述其他存在物的存在状态一样。用一个可以准确把握的根据评价事物当然比用一个模糊的尺度评价事物更准确。另外，把人的存在状态作为价值根据，不仅可以借此评价外在事物对人的价值，还可以进一步追问人的存在状态本身的好坏，于是就可以发现人自身存在状态的目的价值。把人自身存在状态作为评价外在事物的根据，其实就是把人自身的目的价值作为判断外在事物手段价值的前提和根据。
在国内价值学界曾经有研究者提出，人作为价值尺度的前提是人有价值，就像尺子有长度才能测量其他物体的长度、砝码有重量才能衡量其他物体的重量一样。(19) 赖金良：“人要能够衡量物有无价值，他自身就必须有价值，就像衡量长短者自身必有长短、衡量轻重者自身必有轻重一样。如果人作为价值主体没有价值，他又如何能够衡量和判定作为价值客体的物有无价值呢？”(赖金良：《主客体价值关系模式的方法论特点及其缺陷》，《浙江社会科学》1993年第1期) 这一观点十分重要，触及了手段价值背后的目的价值。但是由于在主客体关系论和满足需要论中无法容纳目的价值，这一观点未受到国内价值学界的充分重视。在主客体关系论的理论框架中，只能谈论客体的价值，而不能谈论主体的价值。如果要谈论某个人的价值，就必须把他作为另一个主体的客体或他的自我主体的客体，总之人只有作为客体才有价值，而这种价值只能是手段价值。在满足需要论的理论内核中，“价值”的涵义被限定为“有用”，而在“有用”的涵义上无法理解人自身的目的价值。“价值”其实有三种涵义，除了“有用”还有“好坏”和“重要”。在“有用”涵义上可以把握手段价值，但是只有在“好坏”和“重要”涵义上才能把握目的价值。例如，“人是元价值”(20) 韩东屏：“人作为元价值，通过对象性活动即实践，会将那些能满足自身需求的对象称为‘好’；会将那些悖逆自身需求或危害自身的对象称为‘坏’，因人满足需求的目的是为了人本身，所以危害人自身的对象更要称为‘坏’；还会将那些与自身需求无涉的对象称为‘非好非坏’或‘不好不坏’。”(韩东屏：《人是元价值——人本价值哲学》，武汉：华中科技大学出版社，2013年，第50页) 在“价值”的“重要”或“好坏”的涵义上才能得到理解，在“重要”涵义上的意思是“人重要，事物才重要”，而在“好坏”涵义上的意思是“人自身的某些存在状态是好的，用于维护人的这些存在状态的事物才是好的”。
在改革开放大潮和西方主流文化的双重冲击下，国内许多像嘉善田歌这样的传统草根文化正在迅速的“边缘化”。在当地，有很多传承者认为嘉善田歌并不是一种适合谋生的技艺，他们不愿甚至羞于把田歌技艺传授于自己的后辈，现在当地喜欢田歌的基本上都是一些老人家，嘉善田歌正在沦为“以高龄化人群为主要受众群体的小众音乐文化”。保护嘉善田歌文化，当务之急就是要保护其传承者。国家政府不仅已将嘉善田歌列入第二批国家级非物质文化保护项目名录，而且也将主要传承人嘉善县姚庄镇的顾友珍、顾秀珍姐妹俩，分别被列入国家级和省级代表性传承人名录中，这无疑是对嘉善田歌传承主体保护的一大得力举措。
为了给人的审慎行动提供价值根据而探索人自身的目的价值，关键在于确定人的存在状态的好坏。人作为一个存在物总是处于一定的存在状态中，比如身体处于生命或死亡、健康或疾病、快乐或痛苦的状态。每一种存在状态都有对立的两个极端，生命和死亡、健康和疾病、快乐和痛苦是身体的三种彼此对立的状态。人除了身体的状态还有心灵的状态和社会存在的状态，对于这些存在状态也可以用经验观察的方法加以确定。人的本性是追求肯定性存在状态而避免否定性存在状态，由此表现出人的内在的自然目的。例如在身体的两极存在状态之间，人的内在的自然目的是追求生命、健康、快乐的状态，而避免死亡、疾病、痛苦的状态。追求肯定性存在状态而避免否定性存在状态是人基于本性的自然选择。自然选择不同于自觉选择，它不经过人的有意识的考虑和判断，直接由人的本性所规定。比如当人看到物体飞向自己时本能地做出躲闪的动作，这便是追求生命状态而避免死亡状态的自然选择。人在两极存在状态之间的自然选择不是评价的结果，但是可以作为评价人的两极存在状态好坏的尺度——人自然追求的那一极存在状态是好的，人自然避免的另一极存在状态是坏的。对人的两极存在状态作出好和坏的区分，这样就确定了人自身的目的价值。
通过分析人的内在目的和自然选择确定人自身的目的价值，是解决“评价何以成立”这个核心问题的可行途径。人的内在目的或自然选择基于人的本性，不受情感、欲望、意志、观念等主观因素的影响。如果人的情感和欲望与人的内在目的产生矛盾，那么应该改变的不是内在目的，而是主观的情感和欲望。如果人的自觉选择与人的自然选择产生冲突，那么发生错误的不是由人的本性规定的自然选择，而是人依据主观理由作出的自觉选择。不能以主观的情感、欲望、意志、观念等衡量人的内在目的和自然选择，相反要根据人的内在目的和自然选择衡量情感、欲望、意志和观念。与人的内在目的和自然选择相一致的情感、欲望、意志、观念是恰当的，应该予以肯定，相违背的情感、欲望、意志、观念则是不恰当的，应该予以否定。人的本性中的内在目的和自然选择比心理和意识中的情感、欲望、意志、观念等更深刻，也比需要更根本，正是我们寻找的最可靠、最稳定的价值根据。
确定了人自身的目的价值之后就可以以此为前提评价外在事物的手段价值。在目的和手段之间是手段为目的服务，而在目的价值与手段价值之间则是目的价值为手段价值提供前提和根据。手段本身没有好坏的区别，只有有效与无效的区分。有效的手段用于实现好的目的是好的，用于实现坏的目的是坏的。根据人的目的价值以及人与事物构成的目的—手段关系，可以合理地判断事物对人的手段价值的好坏性质。在人周围有许多与人相关的事物，对于维护人的生命、健康、快乐等好的存在状态的事物可以评价为好，而对于导致人的死亡、疾病、痛苦等坏的存在状态的事物要评价为坏。有些事物直接地对人产生作用，可根据它所引起的人的存在状态的好坏评价其好坏，而更多事物间接地对人产生影响，要通过目的—手段关系的链条为评价这些事物传递理由，最终也是依据人的存在状态的好坏评价其好坏。
2.2 相关性分析 多元线性逐步回归分析结果表明，空腹血浆FGF-21水平与MDA、HbA1c呈明显正相关，而与BMI、FBG、FINS、LDL-C、HOMA-IR、脂联素、GSH无显著相关性。见表2。
在对外在事物的手段价值作出有充足理由的评价之后就可以以此为依据确定行动的目标。在行动之前要预测行动的各种可能结果，对各种可能结果的价值进行计算和比较，选择其中价值最大的可能结果作为行动的目标。行动是否合理要看行动目标是否有价值，如果行动的目标有价值而且价值较大，那么实现这个目标就是值得的、应该的。行动目标有没有价值要看借助外在事物所维持的人的存在状态是好还是坏，如果维持的人的存在状态是好的，那么行动目标就是好的，就是有价值的。当目标(目的)确定之后就要考虑和选择实现目标的手段，如果具备用于实现目标的必要手段，那么行动就是可行的。对人与事物之间的目的—手段关系的深入思考可以保障行动的目的合理性，而对现实世界中的原因—结果关系的充分认识可以保证行动的手段合理性。同时具备目的合理性和手段合理性，就可以现实地开展行动。
2009年9月对营27斜3井实施补孔混排下水力喷射泵措施。9月25日下午16时下泵生产，仅1 h就发现混合液含砂。含砂量0.1%左右，该井开井时最高含砂量2%。9月27日下午16时见油，随着生产时间的延长，含砂量也逐渐减少。稳定后日产液达到15.5t，日产油7.1t，含水率54.5%，措施实施取得了理想的效果，长停2年后成功开井。
The Disciplinary Orientation and Core Problem of Axiology
LAN Jiufu
(School of Philosophy, Research Center for Value and Culture, Collaborative Innovation Center for Core Socialist Values, Beijing Normal University)
Abstract : Axiology is a practical philosophy that provides a general theoretical basis for humanities and social sciences to explore the value issues involved in human affairs. The greatest challenge to Axiology comes from value relativism. Value relativism includes value pluralism, value subjectivism, value nihilism and other forms, of which value subjectivism is the most harmful to Axiology, because it emphasizes that there is no objective basis of value and value evaluation is completely subjective. The core problem of Axiology is “why evaluation can be established”, and the key to solve this problem lies in finding a stable and reliable basis of value. Value is not a specific thing that exists objectively, so it is impossible to establish objective value basis in ontological theory. The emotion, desire, will and idea these are commonly used to evaluate things are subjective and cannot be a reliable basis of value. The feasible way to find reliable value basis is to examine human nature and its intrinsic purpose, and to distinguish between the existence state of human beings according to the natural choice of intrinsic purpose, so as to confirm the value of human’s own purpose. It may be argued that the means value of things to people can be properly evaluated through the purpose-means relationship between people and things on the premise of the end value.
Keywords ：Axiology, practical philosophy, value relativism, end value, means value
*本文系教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“当代中国价值哲学的反思性研究”(14JJD720009)的阶段性成果。
【中图分类号】 B018
【文献标识码】 A
【文章编号】 2096-1723(2019)02-0005-15
【作者简介】 兰久富，北京师范大学哲学学院、价值与文化研究中心、社会主义核心价值观协同创新中心教授
[责任编辑：张永芝]
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