提要：20世纪后半叶在东西方两度兴起了“禅学热”，回溯中国历史，宋明时期儒家学派中也出现了调息澄心禅坐，援禅入儒的文化现象，两者皆非宗教现象，而是一种偏重于身心修养的文化现象。这些现象说明，儒禅融合本来就是中国文化的一大特征，也表明在现代社会构建儒禅融合的新禅学是具有时代意义的，也是完全可能的。考察构建儒禅一体新禅学的社会文化背景，论述传统禅学与新儒学在心性论方面的汇通，认为构建儒禅一体的现代心性论是新禅学的哲学基础，在这种理论认识的基础上，提出并阐释了儒禅一体新禅学的内在结构——“新禅学五要素”，以此作为对传统禅学现代性重构的尝试。在此基础上，我们尝试形成了“中华传统经典诵读禅定法”，倡导人们实践这一禅定方法。
关键词：传统禅学；儒禅一体；现代心性论；新禅学
一、儒禅融合历史现象和构建儒禅一体新禅学的可能性考察
20世纪后半叶在东西方两度兴起了“禅学热”，一次是20世纪50年代海外的“禅学热”，一次是20世纪80年代中国大陆的“禅学热”。这两次“禅学热”文化现象，不论海外还是中国大陆，都出现了邢东风先生所说的现象：“当代流行的‘禅学热’并不是一种宗教现象，而是宗教思想在社会上的泛化和离散化，如果把它和作为宗教的禅学相比，那么至多只能说其中包含一定的宗教性因素。”[1]传统禅学属于宗教范畴，80年代的大陆“禅学热”多注重禅学所呈现的对于自由精神的追求和禅学之于身心的修养，因此并不是一种宗教现象，而是一种偏重于身心修养的文化现象。而海外“禅学热”在思想层面，迎合了西方社会20世纪五六十年代兴起的后现代主义思潮，表现为对传统二元论思维模式的反省；在应用层面，则主要表现在东方禅学与西方现代心理学融合的尝试，以及禅对日益紧张的现代人心灵的抚慰方面。这说明，现代人类社会需要禅学给予人们一种精神的和心灵的慰藉，事实上这种现象在中国盛唐和宋明历史时期早已经发生了。
传统禅学发展到唐代，钱穆先生认为：“唐代中国佛学，早已远离宗教信仰，越过哲理思辨，而进入心性修养与自我教育之路径。”[2]而传统禅学则在此路径上走得更远：“唐代禅宗实已为佛教出世精神之反动，禅宗之在东土，亦一宗教革命。实为中国思想由释反(返)儒之一段过渡，故禅宗思想亦颇有与孔孟相接近者。……盖禅宗所由异夫孔孟者，主要在其为宗教形式所拘，既已出家离俗，修齐治平，非分内事，故其精神面貌，终不能不与孔子异。……宋明理学，亦可谓乃是先秦儒学与唐宋禅学之一种混合物。论其精神，则断然儒也。而其路径义趣，则终是染涉于禅学而不能洗脱净尽，此非宋明理学之失，乃唐代禅学之确有所得。”[3]可见，唐代禅学的本质就是“由释反(返)儒”，且沿着“心性修养”和“自我教育”的路径发展。
通过调息澄心禅坐来修养圣贤气象的方法，几乎贯通宋明两个时代，这是此前历史上传统儒家所没有的现象，因而可视为援禅入儒的文化新气象。宋明两代上至士大夫，下至乡野私塾先生，多有静坐观心者，这中间不乏大文豪和大政治家如王安石、司马光、苏东坡、陆游等，这些人都是调息澄心禅坐、修养圣学气象的推崇者。宋儒调息澄心禅坐发端于周敦颐，其后二程皆提倡“默识心通”的调息澄心禅坐之术。宋明理学是沿着二程的文化路径发展成为理学和心学的，程颐本人不仅长期静坐，还倡导门下弟子静坐，把调息澄心禅坐视为涵养道德的首要功夫。程颐之学传于杨时，杨时传罗豫章，罗豫章传李侗，李侗传朱熹，以朱熹为集大成，史称“道南一脉”。这一学派中的上述人物都有调息澄心禅坐修养圣学气象的长期习惯。二程中的程颢于心性之学上尤为突出，其心性论思想为陆九渊所继承，陆九渊之后有陈献章开创了江门学派，他和弟子湛若水尤重调息澄心禅坐修心之术，明代王阳明深受其影响。王阳明之后，王畿更是专务调息澄心禅坐修心之术。
不仅如此，宋明两朝还在调息澄心禅坐、修养圣学气象方面出现了大量的专著，例如王畿的《调息法》、高攀龙的《静坐说》和《山居功课》、刘宗周的《静坐说》等名篇传世。
历史上宋明两代儒家援禅入儒和当代“禅学热”文化现象，给我们将儒学与禅学相融合提供了可靠的历史经验和现实启迪。这里需要指出的是，钱穆先生前文强调的传统禅学和传统儒学的分野只在出世与入世之别上，若无此差别，则不论程朱所谓“理气说”，还是陆王“心学”，他们共同组成的宋明时期的新儒学与传统禅学，都十分接近孔孟之传统儒学。这一历史文化现象表明了，儒禅融合的思想早已深入到人们的广泛社会实践之中了。既然儒禅融合早已成为一个事实存在，那么，儒学和禅学的汇通，儒禅融合构建儒禅一体的新禅学，既具有深厚的传统文化背景，也具有当代文化需求的现实意义。
二、构建儒禅一体新禅学的文化背景
我们处在一个现代化的历史巨变时代，所谓现代化“主要是指工业革命以来现代生产力导致社会生产力方式的大变革，引起世界经济加速发展和社会适应性变化的大趋势。”[4]并由此中华民族全面进入了推动传统社会向现代社会转型的过程。现代化的这一过程也就是全球化的过程，就是指在工业文明之后，由科技文明所推动的以信息技术革命性的发展和引领，而形成的以经济发展为纽带，政治、经济、文化格局空前变革的全球一体化的现代化进程。这一进程改变着全球的历史文化进程，中国社会也不能例外。在这一进程中，我们所面对的主要是三个方面的文化背景：
第一个是中国历史文化和信仰受到冲击的文化背景。中国在发端于20世纪70年代末的现代化过程中，取得了社会物质财富从不断丰富到极大丰富的巨大成就，但同时，“一切向钱看”的拜金主义思潮也随之流行于世，这种思潮反映在经济现象上，就出现了产品的假冒伪劣问题、坑蒙拐骗问题、环保问题、饮食安全问题等问题的不断发生；反映在社会关系上，就是道德滑坡、人际信任危机和信仰危机等问题的不断出现，使两千多年来所形成的传统文化信仰和近百年来所形成的共产主义信仰受到了巨大的冲击。这些精神道德领域里的问题，是当前中国经济社会所面临的最严峻的挑战。
(3)新儒学与传统禅学修养境界的汇通。传统儒学的人生修养境界是通过对“天人合一”的探索建立起来的，“心性”是天人关系的桥梁，孟子以“至善心”，程朱以“至公心”，陆王以“至诚心”来实现“天人合一”，从而将人生升华到了“凡圣一体”的境界，为儒家“人皆可为尧舜”的修身理想给出了具体的方法论。而传统禅学在人生修学境界上，则通过明心见性和顿悟所建立起来的“一念相应，便成正觉”(《神会语录》)，以及“自性迷即是众生，自性觉即是佛”(《坛经·疑问品第三》)，建立起来了“凡夫即佛”的简捷路径和人生修养境界。由此，传统儒学通过“凡圣一体”与传统禅学“凡夫即佛”汇通了。
第三个是第二轴心时代即将到来的文化背景。西方社会在进入后现代主义时代以来，随着西方传统哲学的失落和传统基督教的衰退，以及拜金主义思潮的蔓延，使人类从轴心时代以来所继承来的道德哲学、伦理文化和传统信仰，也一并受到了挑战和质疑。在这样的时代面前，20世纪末，参照德国思想家卡尔·雅思贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中提出的“轴心时代”的概念，以天主教思想家美国的尤二特·卡曾思和英国的凯伦·阿姆斯特朗为代表的一批西方宗教哲学家提出了“第二轴心时代”的概念。他们认为，从“轴心时代”以来，人类所建设的精神家园在20世纪末已经受到了根本性的动摇，巨大的精神危机正在向人类袭来，人类要面对未来必须重构我们的思想哲学和精神文化。据此，他们认为人类已经来到了“第二个轴心时代”。关于“第二轴心时代”的观念，在东方文化圈内也受到很多文化学者的认同，譬如汤一介、杜维明等国学大师都有这方面的论述。
本设计主要以系统阶跃响应曲线的超调量、上升时间、稳态静差等几个参数为依据，分析了温度模糊PID控制器对控制系统的调节作用，计算机仿真和实验表明：采用温度模糊PID控制器后，控制系统的动态性能和稳态性能得到了明显改善，采用乙二醇机组的控制系统运行稳定、可靠性高、节能效果明显，具有广阔的应用前景。
三、传统禅学与新儒学在心性论方面的汇通
陆王心学则认为“天人”的统一性在“心”。陆九渊说：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”(《象山先生行状》)，王阳明说：“理与心一”“心外无理”(《王文成公书》)。陆王强调“心”就是一切，建立了“心本体论”，由此偏向了理的主观性。也就是说，陆王从心本体论出发，认为“至诚心”是“天人合一”的桥梁。
我突然觉得我根本不了解学生，与他们有很大的距离。我想和他们交流，却又做不到，好像这不是我的工作，而是他们班主任的工作，“教书”与“育人”分隔开了…班级很静，随着和学生关系的密切，我更愿意用真实的自己去上课。(2010年4月13日)
儒学与禅学的结合，主要建立在两者具有一定共同性的心性论的基础上。原始儒学经过孔、孟、荀学说、两汉经学、魏晋玄学，逐渐形成了儒、释、道三教文化合一的文化大格局，并通过援道入儒、援禅入儒而建立起了新儒学的文化自信，催生出了新儒学即宋明道学。而兴起于20世纪20年代的现代新儒学则作为一种“以接续儒家道统为己任，以宋明理学为依托，有着强烈的救世立场，力图恢复传统文化的价值系统，弘扬儒学，吸纳并华化西学，以回应西方文化挑战，谋求现代化的思想理论学说”[7]，承接了宋明理学的精神，倡导通过天人合一的方式，寻求现代人类道德基础的建立和精神的解放，这正是我们可以建立新禅学的历史和现实的有益连接。
合上绘本，生命之歌还在继续。我们看到封底上，一只独角仙正张开有力的翅膀，自由飞翔在瑰丽的朝霞之中。原来，生命的朝气如同初升的太阳，哪怕再微小也要活出属于自己的璀璨光芒！再卑微的生命，也值得被尊重！
(一)新儒学通过“天人合一”思想完成了“心性论”的完善
“心性论”是儒学和禅学融合的切合点，也是我们儒禅融合重构新禅学的核心所在。而促成“心性论”之体系完善的则是中国古代的“天人合一”思想，“天人合一”思想的形成和发展是中国传统文化的主线。
汤一介先生认为“天人合一”思想最早的表述，出现在《郭店楚简·语丛一》：“易，所以会天道、人道也”[8]，天道玄妙，而作为生存于天地之间芸芸众生的人，如何契合天道，而合于天？这个莫大的疑问，从春秋战国开始，就一直是一个困惑中国传统文化长期的问题。
关于人道如何契合天道的问题，最早由孟子提出并作了回答。孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”“存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)。这里，孟子先通过“尽心—知性—知天”的过程，从“知”的层面，说明了人能够知天，并构建了“天”和“人”的关系；而后又从“行”的层面，通过“存心—养性—事天”，指出了人道契合天道的路径。实际上，孟子是从“性善论”出发，指出了“至善心”是建构天人关系的桥梁。
但是，真正将“天人合一”思想形成完善体系的还是两宋道学。张载是其肇始者，张载首先完善了孟子以来的性善论思想。孟子讲“性善”，荀子讲“性恶”，韩愈讲“性三品”，而现实人生则是“性善恶混”，张载将人性区分为天地之性和气质之性，这种区分通过后天的“气质之性”和先天的“天地之性”，将善恶这一对矛盾统一到了人性之中。在张载的思想基础上，程朱理学和陆王心学对人道如何契合天道的问题给出了两个不同的答案。
采用SPSS 18.0软件对数据进行分析处理，计量资料以（均数±标准差）表示，采用t检验；计数资料以（n，%）表示，采用χ2检验，以P＜0.05表示差异具有统计学意义。
程朱理学认为“天人”的统一性在“理”，“理”即“天”，因而程朱建构的是“理本体论”。虽然程朱认为“性”是“天人”关系的契合点，但因为强调理的客观性，从而将天理和人欲对立了起来，由此得出的结论是程颢所说的“圣人致公心，尽万物之理”(《二程集·二程遗书》)。这里，程朱从理本体论出发，指出了“至公心”是“天人合一”的桥梁。
关于传统禅学的概念，有广义和狭义之分。本文同意邢东风先生对禅学概念的界定：“广义的禅学是指佛教各派中共同具有的关于禅定修习方法的理解和实践体系，其内容主要包括关于禅定过程中的观想内容和禅定修习的具体方式的学说……狭义的禅学是指禅宗的教义和实践体系。”[1]广义的禅如唐代高僧和佛教思想家宗密所说：“禅是天竺之语，具云禅那，中华翻为思维修，亦名静虑，戒定慧之通称也……悟之名慧，修之名定，定慧统称为禅那。”[5]狭义的禅指禅宗的教义和实践体系，禅宗以“不立文字，教外别传”而立教，“不立文字”是强调禅宗在教理上不重经典，而重心性，而“教外别传”是强调禅宗在宗教形式上有别于传统佛教。这从禅宗将佛教其他宗派称为“教下”，而将自己称为“宗门”，就能看出它有意要与传统佛教其他宗派保持独立性的意图。禅宗也由此成为既是“一种人生哲学，又是当下即是的日常人生”[6]。传统禅学由此开创了主动变革以适应社会发展的世俗化道路。本文并不严格界定这两种意义上的禅学，而是将这两种禅学结合起来进行论述。
冯可儿往椅背上一仰，硕大的胸部挺得老高，声音的底气也显得更足了一些：老娘的声音所向披靡，攻无不克战无不胜，我判断啊，他们已经动心了。
(二)传统禅学“心性论”的发展
传统佛学认为，“三界唯心，万法为识”，所谓心包太虚，至大无外，至小无内，“心”是如来藏，“心”是真如本性，最终将“心”上升到了本体论的层面。而传统禅学对“心”的研究，从佛性开始，并沿着从佛性向人心转变的道路展开。传统禅学在禅宗真正的创始人慧能诞生之前，处于“藉教悟宗”时期，重在探索佛性与人心的一致性。《指月录》载，禅宗四祖道信对牛头法融说：“夫百千法门，同归方寸，河沙妙德，总在心源，一切戒门、定门、慧门、神通变化悉自具足，不离汝心。一切烦恼业障，本来空寂，一切因果，皆如梦幻。无三界可出，无菩提可求，人与非人，性相平等。大道虚旷，绝思绝虑，如是之法，汝今已得，更无缺少，与佛何殊？更无别法汝但任心自在，莫作观行，亦莫澄心，莫起贪嗔，莫怀愁虑，荡荡无碍，任意纵横，不作诸善，不作诸恶，行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用，快乐无忧，故名为佛。”[9]
六祖慧能之后，传统禅学将修佛性直接转变成为修人心也即修自性。有学者认为：“在完全地肯定人人皆有佛性的基础上，禅宗的‘顿悟’即在于‘得悟自性’”“对佛性的体认，只要直捷的‘识自本性’就可以了，将特殊的宗教修持被降格为人类的生活日常，逻辑地推出了‘平常心是道’‘行住坐卧皆道场’，此时已经不是人性可以修成佛性了，而是人性本来就是佛性”[10]。可见，传统禅学从“修佛性”向现代禅学“修人心”的转变，以及传统禅学中关于人的精神自由的张扬，不但使“人”从“佛”的面前觉醒过来，站立起来，还演变成为“人”与“佛”的融合，进而从“人”即“佛”，演变成为“佛”即“人”。由此传统禅学将传统佛学同于佛性，具有真如本性意义的心本体论，通过所谓“明心见性”之“心”演变成为作为主体精神活动的人的“本心”的本体论。《坛经》讲：“即心元是佛”(《坛经·机缘品第七》)，藉此传统禅学将“心”确立成为本体，也即现实人心就是真如本性。
(三)新儒学与传统禅学“心性论”的汇通
从上论述可见，新儒学与传统禅学“心性论”的汇通主要表现在以下三个方面：
(1)新儒学与传统禅学本体论实现了汇通。新儒学尤其是陆王心学，将人的“本心”上升到了探索宇宙本源的本体论高度。而传统禅学将传统佛学“心即真如”同于佛性的“心”本体论，演变成为作为精神活动主体的人的“本心”本体论。
(2)新儒学与传统禅学修养路径取得了汇通。在新儒学体系中，程朱理学认为“存天理，灭人欲”才能“格物致知”，也才能实现天人合一，而陆王心学反对这种“天”与“人”的对立关系，认为天道与人道是相通的，“仁即此心也，此理也……此天之所与我者，我固有之，而非外铄我也。故曰‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉’，此吾之本心也”[11]。陆九渊称此为“发明本心”。由此为新儒学指出了人生的修养路径。而传统禅学所谓明心见性就是内悟本心，强调通过顿悟识得本心，洞见真如，证成大道。由此可见，新儒学与传统禅学具有相同的修养路径。
第二个是西方社会的传统文化被冲击的文化背景。西方社会从20世纪60年代开始，所面对的则是后现代化和全球化的问题。所谓后现代化，也称后现代主义，是西方社会面对现代化过程中出现的人性被物化和人的主体性被剥夺的问题，所形成的对西方传统的质疑和反叛。后现代主义使西方社会从希腊和希伯来两个主要影响力所形成的西方传统受到严峻挑战：从古代希腊哲学形成和发展起来的西方传统哲学的理性精神和二元论思维模式受到质疑，而从希伯来文化中继承和发展起来的基督教开始迅速衰退。
当然，传统儒学心性论与传统禅学心性论的本质区别也是显而易见的。除了岀世和入世之外，传统儒学心性论，为社会人生建立的是人之为人所赖以立身、处世和行事的道德根基；而传统禅学所建立的，则是真正究天人之际，探索宇宙本源，揭示人生生命真谛的大道。只有两者的深层融合，以及两者对于道家文化的汲取，才能共同构建起中华民族传统文化“形而上学”的巍巍大厦！
四、心性论是构建儒禅一体新禅学的哲学基础
(一)心性论是传统儒学和传统禅学的哲学基础
如前文所述，传统禅学早期所推行的达摩祖师“二入四行”壁观法门，这是禅堂禅，经过慧能将其改造和阐发成为“一相三昧，一行三昧”(《坛经·咐嘱品第十》)的生活禅，慧能“一相三昧，一行三昧”禅法的意义，就在于构建了人的精神活动的主体“本心”本体论的同时，还充分揭示了人的主体精神活动的“本心”所具有的运动性，并把这种本心的运动性和当下的静止这对矛盾统一起来了，此即“无念为宗，无相为体，无住为本”(《坛经·定慧品第四》)的主旨。沿着慧能的路径，禅宗后代大师经过一代代努力，特别是南泉普愿禅师开创了生活禅的道路。
(二)儒禅汇通的现代心性论，是构建儒禅一体新禅学的哲学基础
概而言之，新儒学在围绕人道如何契合天道这个主题展开的过程中，孟子以至善心，程朱以至公心，陆王以至诚心，建立起来了“天人合一”的路径。而传统佛学“三界唯心，万法为识”之“心”，以及传统禅学“即心元是佛”建构的“心”本体论，所强调的“心”按照“缘起性空”的观点看，乃是“无我心”，都是实现“天人合一”的路径(当然，传统禅学并不强调“天人合一”)。
新儒学和传统禅学各自所本的“心”有何差别？这里借用现代心理学巨匠弗洛伊德的人格结构理论加以区分。弗洛伊德的人格结构理论认为，人格由“本我”“自我”和“超我”构成，“本我”侧重于强调人格结构中最原始的内容，“自我”侧重于强调人格结构中现实环境的内容，“超我”侧重于强调人格结构中居于主导部分的内容。从支配人性的角度看，支配“本我”的是唯乐原则，支配“自我”的是现实原则，支配“超我”的是完美原则。孟子认为“人性本善”，人生而具有先验的道德性，因而孟子以至善心，将“本我”和“自我”统一到“超我”之中；程朱认为“心”即“性”，“性”即“理”，因而从“心”到“理”的过程，以至公心强调了人性“超我”的一面，因为偏重天理的方面，“本我”和“自我”这两种人格要素，被他们“存天理灭人欲”的“格物”功夫革除了；至于陆王心学之“心”，则以至诚心，将人性中的“本我”和“超我”，统一到了“自我”之中。儒家文化两千五百多年来对“心”的研究大致如此。而传统禅学的“无我心”，似乎更为超迈，本我、自我和超我皆非自我，同时也是自我。
宋明时期的新儒学在援禅入儒的过程中，努力去除儒学的宗教化，而20世纪的新儒家们，却在向西方文化学习的过程中倡导儒学的宗教化。而传统禅学在近一千五百年的世俗化道路的进程中，通过不断的探索，从初期的修佛性而最终落实到了修人心上，这个结论不正是现代新儒家经过近一个世纪的研究所想要取得的结果吗？传统禅学这种派生于宗教却走出宗教，亦出世亦入世，既敬天畏命，又率性而为的自由精神，不就是现代新儒家们所孜孜以求的基督教文明和西方哲学所具有的理性精神和自由意志的结合吗？那么，从宋明时代的援禅入儒却拒禅，再到现代新儒家的儒学宗教化，岂不是让我们更加明白地了知人类求真、求善、求美的过程之难吗？
中华民族传统文化的经典诵读，过去以《四书》《五经》为主，中华经典禅道强调中国传统文化以儒学为主体，儒、释、道三位一体的多元文化结构特征，因而倡导诵读经典以《周易》《论语》《孟子》《道德经》《金刚经》为新五经，取代传统的诵读经典《四书》《五经》。
五、儒禅一体新禅学的内在结构(新禅学五要素)
(一)新禅学以“天人合一”思想为世界观
传统禅学是东方文化的代表和符号，也是中国传统文化儒、释、道“心性论”的结晶。新禅学的构建将继承儒、释、道三位一体的中国传统文化特征，秉承儒、释、道三位一体的中国传统文化精神，“天人合一”思想是中国传统文化两千多年来的思想主线，因此新禅学以“天人合一”思想为世界观。
“不用了，本王下江南，还多有劳烦姑娘的地方，这些俗世礼节就暂且免了吧。”他望着我，剑眉星目的脸近在咫尺，打乱了我的心思。
采用softmax分类器[6]分类经过卷积神经网络提取的特征，卷积网络模型公式为式（6），softmax分类器为式（7），softmax损失函数为式（8）。
新禅学关于“天”的理解有三义：第一义，新禅学认为“天”是宇宙万有的本体和法则；第二义，新禅学同时认同新儒学和传统禅学关于人道如何契合天道的方法论，新儒学“心性论”认为发自于本心的至诚心、至善心、至公心和无我心，乃是人生修养所应追求的最高境界和人道契合天道的桥梁。由此，新禅学认为“天”即人心，“人心”就是天道；第三义，中国传统文化有“敬天法祖”的优秀传统，“天”是天道，“祖”是祖宗，新禅学之所谓“天”，也包含了对祖宗的信仰，崇拜祖先就是遵循他们给我们留下的传统文化精神。中华传统经典正是传统文化精神的凝结和载体，是我们祖先们共同创造的精神财富。因此，对传统经典的传承就是我们崇拜祖先的具体方式，这也是中国人信仰的核心所在。换言之，这里“天”还指中国传统文化经典和以经典为载体所反映的中国文化精神。
新禅学脱胎于传统禅学，传统禅学宇宙观和佛学哲学的核心是二谛圆融，新禅学继承这一思想，既认同“缘起性空”的哲学义理，但更加认同马克思主义哲学的唯物论思想，唯物论认为世界是物质的，这是进化论和科学发展到今天取得的成果，具有真理价值和意义，所以我们要倡导唯物主义精神。因为，我们只有一个地球，只有一个生命，所以，我们要热爱我们的蓝天大地，我们要全身心地投入到我们的生活中去，活在当下，热爱生活。
旅游最主要的目的是到异地体验不同的文化、风情、民俗，让游客既能收获感性体验，也能获得知性快乐。乡村观光旅游是当前都市人群最为关注的方式之一，乡村景观意境的感知和体验也成为现代最为时尚和有吸引力的乡村旅游活动和产品形态。
(二)新禅学以爱与善涵养人生情怀
孔子所创立的以“仁”为核心的传统儒学，为中华民族奠定了仁爱的文化情怀，而从孟子性善论为始，至宋明理学心性论的完善，为中国传统文化确立了以仁爱臻达天人合一的修养方法和修养境界。而传统儒学中的“仁”，也由程朱理学阐发成为自然万物的本性和天地之心，从而超出了道德的范畴，具有了本体论的特征，这样作为本体论的“仁”，具有了天人一体之爱，儒家仁爱思想再经过现代新儒家的诠释，“仁”的本体论得到了完善。
而佛学西来，佛家的慈悲精神又与儒家传统思想相融合，从而给中国传统文化仁爱的本体论特征又注入了至“善”的慈悲情怀。这样，爱和善就超越了西方文化中人之于人的博爱精神，而让爱和善具有了天地之爱的宇宙意义。这是中国传统文化对人类文化的贡献。
党的十九大报告指出，坚定不移全面从严治党，要“运用监督执纪‘四种形态’，抓早抓小、防微杜渐”。践行监督执纪“四种形态”是对新时代管党治党经验的一种深化总结，是贯彻落实习总书记“管党治党，必须严字当头，把严的要求贯穿全过程，做到真管真严、敢管敢严、长管长严”[1]这一讲话精神的具体体现，是对全党从严执纪的一种具体要求。监督执纪“四种形态”是党建领域面临的崭新课题，深入研究这一课题对于践行监督执纪“四种形态”将会起到重要的推动作用。
(三)新禅学以儒禅一体“心性论”实践超凡入圣、自性即佛的自由人格
20世纪现代新儒家们，在致力于传统儒学与西方哲学的汇通中，十分注重对于人之为人的自由精神和自由人格的探索。现代新儒学家们，之所以十分关注自由精神和自由人格，固然因为这是西方文艺复兴以来，近现代史的主要思潮，而更主要的原因却在于明清以来，宋明理学由于在人性问题上走向“存天理灭人欲”的死胡同，扼杀了人性和人与生俱来的创造性，限制了社会的发展。然而，宋明理学虽然援禅入儒成就了新儒学的“心性论”，但因为门户之见，最终在对新儒学的重构中，没有汲取传统禅学对于自由精神和自由人格探索所取得的成就，使新儒学出现了重大的理论缺失，因而现代新儒学才更多地把注意力集中到了康德那里。即便是试图在西方哲学中寻找到答案，也必然和康德一样陷入二元论的纠结之中。
关于自由精神和自由人格的探索，是传统禅学对生命意义和人生价值最重要的揭示，迄至今日依然没有被中国传统文化纳入到主流文化之中。传统禅学在这个方面的探索，主要表现在理论和实践两个方面：理论上，佛性论认为，真如佛性，人人俱有，佛性即人心，从而升华了人性；而在实践上，传统禅学先是通过“顿悟”的方式，体认自我真如本性，而后正如南泉普愿所说：“在那边悟了，却来这里践履”，再回到生活中来实践这种自由人格。这就是庄子所说的“天地与我并生，万物与我唯一”(《庄子·齐物论》)，朱谦之称其为“真情自由”。这里，老庄和传统禅学共同将人作为天地之灵的生命价值，指向了追求自由人格的“意志自由”和“真情自由”。从而使生命至真至诚，率真而烂漫自在。
在传统禅学中，最引人入胜，最启迪人心的还是慧能大师。慧能讲：“何其自性，本自清净；何其自性，本自具足；何其自性，本不生灭；何其自性，能生万法”(《坛经·咐嘱品第十》)。慧能以“自性自足”或“吾性自足”的揭示，发现了禅的真正精神，破译了每个生命存在着的生命密码。慧能的诞生，让中国文化乃至东方文化的浩渺天空之上，升起了一颗光华四射的启明星。“吾性自足”这四字如滚滚惊雷响彻大地一样告诉我们，我的生命我做主，我是我生命的主宰，我不但要生而活出我生命的本真和意义，不论人生富贵贫贱，在精神境界上我都要活出大写的“人”字，而且要直证涅槃，让“人”的精神与宇宙同在。这是亘古以来，人类唱出的最为壮丽的绝响，这个声音还回响在人类今天和未来的大地苍穹之间。
新禅学正是要将这种爱和善弘扬成为天地之性和人类精神，这种精神包容了世界上三大宗教的宗教情怀。由此，新禅学将是超越宗教并包容宗教的。
禅宗的这种思想，激活了人的生命潜能，激发了人对自由的憧憬，并以禅修的方式，让现实人生去体悟到庄子那种“天地有大美而不言”的大境界。由此，禅给予了我们一个生命至真至诚，和与自然，顺乎人性，天机活泼，自足而灵性充沛，率真而烂漫自在的人生。
(四)新禅学以儒家调息澄心“静坐”功夫为人生基本修养方式
传统禅学从明清以来，一般以默照禅作为基本修行方式，尽管铃木大拙将临济宗的禅学传向了世界，但在日本，默照禅却是日本禅学的主体，而在中国，传统禅学从明清两代以至于今天，都以默照禅为主体。默照禅在明清两代“禅净合一”的修行实践中，主要是在禅堂中抱定一句“念佛人是谁”和“阿弥陀佛”的佛号，或者用安那般那数息法，来默坐澄心并进入心一境性的体验之中，以获得灵知灵觉的般若智慧。但是，对于广大民众则无须按照传统禅学的基本方法来实践默照禅。本文倡导儒禅融合，这里重点推荐王阳明和其弟子所传授的“静坐”功夫。“静坐”功夫是传统禅学默照禅之外最具代表性的禅定方法。
王阳明教人静坐有两个步骤，一是以“天人合一”、“贵和尚中”为口诀教人“息思虑”，就是将自己的心进入空寂的境界，二是“省察克制”让人在空寂中“致良知”。这与传统禅学中默照禅并无二致。
而他的弟子王畿则另辟蹊径，阐发了“龙溪学”，教人“观圆明”，就是观想眼前有一轮明月。王畿的“观圆明”必须和调息结合起来，龙溪《调息法》一文专门论述调息之法：“息有四种相，一风二喘三气四息，前三为不调相，后一为调相。坐时养息出入觉有声是风相也；息虽无声而出入结滞不通，是喘相也；息虽无声亦无结滞，而出入不细，是气相也，坐时无声，不结不粗，出入绵绵，若存若亡，神资冲融，情抱悦豫，是息相也。守风则散，守喘则戾，守气则劳，守息则密，前为假息，后为真息。”[15]
不论是传统禅学的默照禅，还是王畿的“观圆明”，都只是“静坐”功夫的一种而已，而有志于禅的学者，法无定法，只要入了门，则可探究自己喜欢的方式方法，久之，必有益于身心修养。
不同行业对于建筑功能的要求不一样，这也就体现了建筑工程技术的多样性，面对如此庞杂的行业，一个建筑需要掌控的因素也非常多，并且要按照当地不同的气候、地形而制定不同的建筑方案，使每一个建筑都具有自己的风格。建筑工程技术的多样不仅表现在建筑外观的多样，更表现在建筑功能的多样以及建筑材质的多样。
(五)新禅学以“活在当下”的精神，实践生活禅
为什么新禅学要建立儒禅一体的现代心性论思想？现代新儒学家认为：“心性之学乃中国文化神髓所在”[12]。牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅在1958年联名发表的《为中华文化敬告世界人士宣言》中称：“心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在”[12]。而对于传统禅学而言，黄檗禅师讲：“自达摩大师到中国，唯说一心，唯传一法”[13]53，贾应生先生认为：“‘一心’及其体性是禅宗所关注的核心，是禅宗证得自由的对象或标的，离于心性，则禅宗无所求证。……它也是生发一切的本源，是众生自由的真实主体。就是说，心是禅宗自由的本体与主体的统一体。”[13]53因此，正如方立天先生所说：“禅宗的心性论是禅修方法的理论基础，是禅宗哲学思想的核心内容，也是禅宗全部理论的主要旨趣。”[14]因此我们说，心性论是构建儒禅一体新禅学的哲学基础。
因而，慧能才是传统禅学的真正集大成者，慧能大师的“一相三昧，一行三昧”，其价值就在于通过对道儒两家文化的借鉴，以及将“心”上升到本体论的理论探讨，完成了将禅完全世俗化和生活化的改造，后代禅宗大师所强调的“饥来吃饭困来眠”，莫非要人活在当下，“当下”就是随时随地的“守一”。今天禅师教人习禅常说“倾其全力，活在当下”，“当下”就是禅的全部内容，新禅学以“活在当下”的精神，实践生活禅。
六、儒禅一体新禅学的尝试—中华经典禅道
中华民族的传统经典，是我们历代祖先智慧的结晶，是中华民族文化精神的载体和民族凝聚力的核心，也是中华民族走向未来的动力和源泉。因此，诵读经典，不仅仅是儿童教育的重要内容和重要方式，更是成人自我教育和心性修养的重要内容和重要方式。
宋明时期的援禅入儒却拒禅，陷入了禅与非禅的矛盾，现代新儒家的儒学宗教化，在没有宗教信仰支撑的前提下却要宗教化，陷入形式与内容的矛盾。而传统禅学通过近一千五百年的发展，所选择的主动变革以适应社会发展的世俗化道路，兼具了入世和出世思想，包容了宗教和非宗教情怀。传统禅学的历史经验是否给了我们这样一个借鉴：人类未来的信仰可否如传统禅学最终将真如本性的神圣性和世俗人心的平常心合二为一一样，既走出了宗教却又包容了宗教。这就是本文儒禅融合，构建儒禅一体新禅学的意义所在。
关于如何以传统经典学养圣贤气象，我经过三年实践，尝试形成了“中华传统经典诵读禅定法”，大致如下：
(一)中华经典诵读三义
第一义，诵读经典是探求宇宙与人生大道的门径。
中国文化有一个显著特点，就是一切传统经典都以“闻道”做为出发点，子曰：“朝闻道，夕死可矣”(《论语·里仁》)。什么是“道”？张岱年概括为：“道是宇宙之基本大法，而亦是人生至善之准则。”[16]9张岱年还认为“求道是求真，同时亦是求善。”[16]9
小切口手术,手术步骤如下:全麻后平卧位臀部下垫薄枕;在患儿耻骨结节外上方相当于外环口处切开约1cm切口,分开皮下组织达外环口;在外环口处提出提睾肌及精索,分开提睾肌,找到疝囊并打开,向上游离至疝囊颈部进行缝扎加结扎,横断疝囊组织,逐层缝合皮下组织、皮肤。
故在中国文化中，一切传统经典都非常注重道德修养，以涵养道德做为格物致知的途径。荀子说：“君子之学也以美其身”(《荀子·劝学篇》)，庄子说：“且有真人，而后有真知”(《庄子·大宗师》)。故读诵经典就是闻道、求道和追求真、善、美的过程。
第二义，诵读经典是中国传统文化“知行合一”方法论的实践方式。
“知行合一”的问题是两千年来中国传统文化中最重要的方法论，张岱年先生将知行关系概括为三点：“一，行是知的基础，离行则无知，有行则有知。二，知是行的基础，有知则能行，无知则不能行，此为程朱之说。三，知行无别，此为王阳明之说。”[16]7可以说，“知行合一”思想，是儒、道、释三家文化共同拥有的文化心法。这个心法就浓缩在经典诵读之中。故两千多年来的传统文化，不论儒、道、释哪一家，都把经典诵读作为学习入道的门径，和“知行合一”践行的方式。
郭启明犯了重罪身陷囹圄，关小美身怀六甲。深深的不安和遗憾中，她还是决定为郭启明生下这个孩子。然而，对于自己和郭启明的未来，关小美也觉得很茫然。
第三义，诵读经典是传统圣学功夫中最重要的修炼方式。
儒家圣学功夫大致可以分为内在的“静坐”功夫和外在的“格物”功夫。今人余觉中在《圣学简论》中这样阐释圣学：“圣学乃格致诚正、修齐治平的内外本末合一之学，故称‘大学’。”在《大学》中，外在功夫就是“格物”，“格物”就是“修齐治平”的修炼过程；内在功夫则是“静坐”，即：“定、静、安、虑、得”的思虑过程。
传统圣学功夫以日日读诵经典作为修炼基础，但是，日日诵读经典绝非易事，非宗教徒不能为。故佛、道及基督教最重要的宗教科仪是日日读经，这也是两千多年来宗教传承的成功经验。
我所强调的日日诵读经典，是将最容易做到的事坚持天天去做，而最容易做的事，一旦要天天坚持则又变成了至难之事，这就是诵读经典的意义所在。一个人只要把最平凡的事天天坚持去做，他就成了一个不凡的人。所以，我的日日坚持诵读经典之法，意在用中华传统儒、释、道经典诵读禅定法践行世界观、人生观、价值观三观统一的人生，也就是将平凡的人，从努力去做最平凡的事情中训练下去，从而让每一个人走出平庸，走向不凡！
(二)中华经典诵读三法
道家筑基培元的基本修身法，就是通过打坐和调息，将意念集中于下丹田，这样假以时日，就可以使小腹和腰部发热，从而达到祛除疾病，强身健体之功效。已故102岁的真气运行法发明人李少波在他的《真气运行法》中强调打坐调息过程中，吸气和呼气时意念皆应集中于下丹田。
我所倡导的经典诵读禅定法，强调诵读经典的“守一”和调息相结合，以此达到人我两忘的定境，具体有三法：第一法，强调按经典中所标注的标点符号，一个呼吸只诵读一句话，吸气时观想气从脐入，并先默念一遍；呼气时，开口念诵这句经典。第二法，强调用美声念诵，因为只有用美声念诵才能气沉至下丹田，所以，歌唱家多长寿。第三法，强调尾音拖长，这样就可以导引一个呼吸念诵一句话时所积聚于丹田的真元之炁，沿督脉上行，再沿任脉下行，回到丹田，贯通周天，这是道家数千年金丹大道修炼方法的核心。这样诵读经典时，常会感觉到小腹和后背发热，久之，可以打通人体周天，从而达到祛病延年之养生功效。
结语
在面对20世纪80年代以来，中国经济社会在现代化和全球化的进程中，随着社会物质财富从不断丰富到极大丰富的同时，拜金主义思潮也随之蔓延开来，由此导致了社会道德的滑坡和信仰的危机。基于此，本文试图通过回溯中国儒、释、道优秀传统文化，来构建当代的新禅学，以此作为“创造性转化，创新性发展”中国优秀传统文化的一个尝试。
7月29日，天津市人民政府出台《天津市打好净土保卫战三年作战计划（2018－2020年）》，提出实施重点企业环境监管等一揽子举措。按照该计划，在减少生活污染、控制农业污染的同时，天津市将加强重点企业环境监管。区级环保部门每三年开展一次对重点监管企业和工业园区周边的环境监测，数据及时上传至全国土壤环境信息化管理平台，结果作为环境执法和风险预警的重要依据。天津市提出，到2020年，全市受污染耕地安全利用率达到91%左右，全市污染地块安全利用率不低于92%。
参考文献：
[1]邢东风.对当代神学热的思考[J].佛教文化，2001(1).
[2]钱穆.佛学之中国化[M]//钱宾四先生全集：第19册.中国台北：联经出版社，1998：410.
[3]钱穆.中国学术思想史[M]//钱宾四先生全集：第19册.中国台北：联经出版社，1998：230.
[4]罗荣渠.现代化新论[M].北京：北京大学出版社，1993：7.
[5](唐)宗密.禅源诸诠集都序：卷一[M]//郑州：中州古籍出版社，2008：13.
[6]钱穆.读宗密元人论[M]//钱宾四先生全集：第19册.中国台北：联经出版社，1998：285.
[7]李宗桂.“现代新儒家”辩义[J].学习与探索，1988(5).
[8]汤一介.论“天人合一”[J].中国哲学史，2005(2).
[9](明)瞿汝稷.水月斋指月录(上)：卷之六[M].西安：三秦出版社，1999：295-296.
[10]顾伟康.对上世纪末“禅宗热”的反思[J].华东师范大学学报(哲学社会科学版)，2013(2).
[11]陆九渊.陆九渊文集.钟哲，点校.[M].北京：中华书局，1980：5.
[12]汤一介，杜维明.百年中国哲学经典五十年代后卷(1949-1978)[M].深圳：海天出版社，1998：225-278.
[13]贾应生.禅宗自由观研究[M].北京：宗教文化出版社，2012：53.
[14]方立天.中国佛教哲学要义：上卷[M].北京：中国人民大学出版社，2002：368.
[15]孟晓路.儒家之密教[M]：石家庄：河北大学出版社，2007：124.
[16]张岱年.中国哲学大纲：上[M].北京：中华书局出版社，2017：9.
中图分类号：B222
文献标识码：A
文章编号：1003-3637(2019)01-0029-08
作者简介：葛学文(1964—)，男，甘肃白银人，甘肃省丝绸之路研究会副会长。
责任编辑：胡政平；校对：亚中
标签：禅学论文; 传统论文; 儒学论文; 心性论文; 禅宗论文; 哲学论文; 宗教论文; 佛教论文; 对佛教的分析和研究论文; 《甘肃社会科学》2019年第1期论文; 甘肃省丝绸之路研究会论文;